Ícono del Cristo Orante - Capilla del Eremitorio, Monasterio del Cristo Orante

viernes, 16 de septiembre de 2016

¿Cómo vive un monje del Cristo Orante?




Valdrá abordar esta frecuente pregunta asomándonos a nuestra vida desde dos ejes cartesianos (disculpen lo poco pneumático de esta imagen), pues todo cuanto vive y respira un monje del Cristo Orante se da en la encrucijada de una coordenada temporal con otra, eterna. Al menos, es un modo más de intentar una respuesta.

Dos coordenadas: una horizontal, cronológica, en que describir nuestra rutina diaria, hora por hora; y la otra, vertical, que es el vivo Misterio de Cristo – y Cristo Orante- que procuramos hacer carne, para ser una humanidad suplementaria donde Él pueda seguir orando y amando entre nosotros. Lo del doble eje puede ser muy gráfico para notar cómo cada instancia de nuestra jornada se ve atravesada  por la Luz de este Misterio.

Empecemos por este eje vertical: Cristo ora a su Padre. Entre tantas otras cosas que hace en su vida (curar enfermos, bendecir niños, enseñar, etc), al Señor lo vemos, en variadas escenas evangélicas, orando. Los carismas en la Iglesia son, ni más ni menos, que la prolongación en el tiempo de algún aspecto específico que viviera Nuestro Señor. Nunca todos juntos (sólo Cristo puede encarnar esa totalidad), sino un aspecto puntual. Como quien arranca de su Biblia una hoja y dice: “yo me encargo de esto; yo hago carne esta escueta hoja; que otros se ocupen de las demás”. Algo así….



Esta pequeña familia de orantes procuran hacerse cargo (es decir: prolongar en el tiempo actual lo que Cristo vivió en su fugaz paso por nuestra tierra) su trato asiduo, intenso, entrañable con su Padre.

¿Y cómo? Mirando con demora todos los detalles con que el Evangelio nos delata su plegaria: dónde reza, cuándo reza, cómo reza, con quién reza… Y sobre ese modelo, calcar un programa de vida.
Sin abstracciones retorcidas; sin reinterpretaciones complicadas…
¿Cristo oró de noche? Pues: ¡oremos de noche!
¿Cristo oró en la montaña y el desierto? Pues: vamos a la montaña y al desierto a orar.
¿Cristo reza en soledad, reza en familia y reza con las multitudes? Pues eso: recemos solos, recemos en comunidad y recemos con la gente.
Y sobre todo, procurando imitar el cómo: Cristo alabó, Cristo suplicó con insistencia, Cristo bendijo, Cristo celebró, Cristo entonó salmos, gimió, lloró en sangre y súplica, Cristo pasaba noches enteras imantado por la intimidad de un Padre que lo fascina. Cristo amaba con locura a su Madre y gustaba de pasar horas enteras perdiendo el tiempo con ella. Cristo leía las Escrituras y la comía como Pan y escrutaba en Ellas lo que éstas hablaban sobre Él. Pues, sobre esas huellas, con temor y temblor, nos internamos también nosotros, en las vastas honduras de ese Misterio.
Mucho más para decir, pero limitémoslo a esto.

Así pasamos al otro eje que, insisto, en el mismísimo instante en que perdiera el aroma, el color, el sentido, el impulso, la lumbre de ésta, la Vida del Cristo Orante, se desvanecería, se esfumaría en un programa fantasmagórico, sin vida, sin brío, sin fuego. Pues nos mueve una sola pasión: amar y orar como lo hizo Él.

Veamos.
La jornada se inicia en este yermo a las 4.40, como un la bien afinado. El monje se levanta, se toma un té rápido y va a la capilla, para poder iniciar el Oficio de VIGILIAS a las 5 en punto. Se trata de un bello Oficio armado por salmos y cánticos, lecturas bíblicas y patrísticas. Y expresa muy bien eso que hacía el Señor tantas veces de noche: orar por el mundo mientras éste aún duerme. Velar por él. Por eso los monjes portamos como uno de los tantos títulos honoríficos, el de ser centinelas en la noche. Vigías atentos al Señor que ya vuelve, de un momento a otro.



Las Vigilias duran una hora, más o menos. Y los monjes volvemos, cada cual a su ermita. Allí comienza el segundo hito del día: la LECTIO DIVINA. Uno de los momentos más felices, más mágicos de la jornada monacal: en el oratorio de cada ermita, el monje lee, mastica, reza, contempla, medita, escribe, lo que la Palabra Viva del Señor le regala cada aurora. El silencio del yermo a esa hora es embargante. Sólo el chirriar de la salamandra en invierno o el trinar de pájaros en verano, acompasa este sabroso y denso silencio. Es la calma hora del disfrute, del gozo contemplativo. 



Y ese silencio preñado de Palabra recién lo rompe la campana llamando a las LAUDES y la MISA. Ya son las 7.30. Es esa la instancia crucial del día: la fuente de Agua Viva que mana del Altar, Costado de Cristo. Una Misa muy calma, con su penumbra, con su gregoriano, con su incienso envolvente. Y otra hora neta se escurre, casi sin darnos cuenta, como agua de arrollo que baja. Ya son 8.30 y los monjes hacemos media hora de Acción de Gracias, a los pies de Jesús, dejando que todo lo que el Señor nos fue susurrando desde las 4.40 decante, se aquiete, se entierre cual semilla fecunda en la negrura de nuestro terruño interior. Brota la Oración de Jesús, ese acompasado repetir de su Nombre, que lo ilumina y oxigena todo por dentro. Ya son las nueve, y la campana llama la Hora TERTIA, la primera de las Horas menores, invocando el Espíritu Santo, que descendiera a esa hora sobre María y los Apóstoles.



Pasando por la cocina, por un poco de yogurt, el monje se vuelve a su celda para comenzar la jornada laboral. Han pasado cuatro horas y media desde que se levantó, tiempo que se devoró por completo la presencia arrolladora del Señor. Y arranca un nuevo desafío, que es prolongar esta experiencia de su presencia, ya no en esa atención absoluta a Él, sino en medio de las labores. El “envión” de la madrugada es un importante aventón para lo que se viene: el arduo e intenso TRABAJO monacal.

Son las nueve y pico y el monje se apresta a abordar las labores que la obediencia le indique. Que suelen agruparse en tres rubros: las tareas domésticas, entrañables en nuestra imitación del Nazareno, (limpieza, cocina, etc.); las más artesanales (velas, pegado de íconos, tallas de piedra, etc.) y las más rurales (riego, poda, huerta, colmenas, etc.). Algunas de estas tareas se pueden realizar en la misma ermita (y es lo ideal), con lo cual el monje permanece en su soledad; pero otras lo obligan a salir, y con gusto lo hace: al campo, a la cocina, a los talleres externos.



Hasta que a las 12.15 suena el Ángelus y el llamado a la Hora Sexta, que el monje reza en el oratorio de su celda. Luego de lo cual recibe en su torno su almuerzo en vianda (salvo los jueves y domingos que comemos en comunidad, conversando, confraternizando). Come y lee. Y luego tiene un largo tiempo libre, en el cual camina, lee, duerme su siesta, escribe cartas, disfruta de su jardincito o lo que quiera. Un feliz recodo de la jornada. Hasta las 15 que suena la campana de Nona. Otra vez Liturgia en soledad, en el propio oratorio. Y arranca la tarde laboral, posiblemente en tareas distintas que las de la mañana.



También es parte del trabajo, el así llamado “trabajo intelectual”, que nos atañe a todos los monjes: tanto a los más jóvenes en formación, como a los mayores. Dentro de las horas laborales, el monje estudia un par de horas. No como un dominico, ciertamente. Pero tampoco como un trapense, digamos. A mitad de camino… y según el carisma personal de cada uno, pues aquí no hay dos monjes iguales y cada cual ha de poder ser fiel, dentro de la obediencia, a los talentos y mociones que reciba del Señor. La vida laboral en un monasterio es bellísimamente variopinta.

Hasta que suena la campana del fin del trabajo, y todo recobra ese mismo clima de silencio y recogimiento de su comienzo. Son las 19 hs. El monje que estaba afuera, retorna a su celda. El que ya estaba allí, cierra sus quehaceres. Y se disponen todos para esta majestuosa Liturgia del ocaso que son las VÍSPERAS. Allí, entre salmos y cánticos y un turíbulo encendido, cada monje se derrama como incienso quemado, ofreciendo el cansancio de la jornada, que suele no ser menor. Una hora neta de Adoración eucarística (a veces en comunidad, otras, en soledad) hace de broche de oro del día: derramarse enteros a sus divinos Pies, gravitando sobre ese Fin de amor para el que fuimos creados.



Cae la tarde sobre el yermo. Los pájaros retornan a sus nidos. El cosmos entero se silencia. Y el monje también. La celda se torna cálido nido, cubículo secreto donde sólo ve el Padre. Las estaciones más favorables del año permiten aprovechar la última penumbra del día en el propio huerto, para leer o simplemente descansar o salir a rezar el Rosario entre los viñedos ante la majestuosa cordillera.

Y, una vez más, la torre/oratorio de la ermita imanta, atrae, convoca… Es la Hora suprema de la súplica, de la intercesión. Hora de “misión”. Los nombres de los encomen-dados van saliendo de la aljaba del monje y, estirados sobre el arco de su fe, son lanzados en súplica al Corazón de Dios. Tintinean las velas y lámparas ante los íconos de cada oratorio. Y el monje, hincado y con los brazos en cruz clama sin treguas. La usina de la Iglesia, esa que secretamente alumbra el Mundo entero, despliega su bravura y su poder en la apacible noche de Gualtallary.



En el torno, la vianda con una cena frugal, ayuda a cerrar la jornada.
Suena la campana de COMPLETAS,  la última Hora litúrgica del día, que es rezada en soledad.
Cada cual estira un poco más o menos, esa permanencia a Sus Pies, ante ese Rostro de Luz que un día nos robó la vida.

El monje está cansado: y así debe ser. Y da gusto estarlo. El día ha sido intenso. Variado e intenso. Importa avisar esto, para desmentir el mito de que la vida monástica es aburrida. Será todo lo dura y ardua que se quiera, pero no, ni por cerca es aburrida.

Y de ahí, a la cama. Con buena suerte, son algo menos de las 22. De modo que casi se puedan dormir siete horas. Con el tchotky enredado entre los dedos, se deslizan os Señor Jesús, Hijo de Dios vivo… hasta desliarse en las honduras del sueño.



A las 4.40 del día siguiente vuelve a sonar la misma campana, llamando al vigía nocturno a montar una vez más, su guardia. Para esto está.

Todo este armonioso arco de la jornada monástica, cuenta con un elemento más, que no tiene un horario predeterminado. Elemento que de alguna manera es una nota distintiva de este Monasterio, diferenciante de la mayoría de los Monasterios del Occidente. Y es que esa experiencia de Dios, esas Palabras de Luz que desde la Vigilia hasta Completas van juntándose en los entresijos del alma y que el suelo fértil del silencio y la soledad van aumentando de más en más, de bien en mejor, de gracia sobre gracia sobre gracia… todo ellos se torna un caudal de Agua Viva incontenible.
Colma al monje y desborda su medida.
Por ese desborde, por esa sobreabundancia del corazón, termina hablando la boca. Y es entonces que el monje no sólo ora sino que transmite, contagia, irradia, comunica su plegaria, ayudando a rezar a otros. ¡Ay del monje del Cristo Orante si no anunciara el evangelio de la oración! ¡Ay de él si no gritara desde la azotea de su existencia que la oración transfigura la vida en luz!
Y esto, simplemente porque Cristo así lo hizo también, al no sólo orar sino enseñar a orar. Y lo hizo desde el ejercicio mismo de la plegaria. Por eso, un monje del Cristo Orante le suma a la vida de oración de todo monje, este pequeño desafío de desbordar su plegaria en enseñanza para otros. Es un apostolado, pero muy escueto, o al menos muy acotado a esta misión específica por la vida espiritual de sus hermanos.
Esto implica: atender huéspedes y peregrinos, confesar, ofrecer dirección espiritual, retiros, talleres, cursos, de forma oral o escrita… en dosis pequeñas, entre medio del ritmo de la jornada monacal, sin que ésta se vea menoscabada.



Eso es, a grandes rasgos la vida de un monje del Cristo Orante. Ardua pero alegre, simple pero intensa, solitaria pero muy fraterna y familiar, silenciosa pero elocuente, escondida pero irradiante. En castidad, pobreza y obediencia. Sin pretender inventar nada nuevo: siguiendo la inveterada tradición de la vida monástica.
Para que, cuando vuelva el Hijo del Hombre, encuentre orantes sobre la tierra.


Monjes del Cristo Orante


Fuente: https://www.facebook.com/CristoOrante/?fref=ts



domingo, 3 de julio de 2016

Plegaria y Misericordia

P. Diego de Jesús





“Aquel que tiene poder para devolverle la vida a los que están muertos,
y no lo hace,
es un asesino”
San Silvano del Monte Athos


Esta lapidaria sentencia, de uno de los monjes más grandes que ha dado el siglo pasado, más que hacer de epígrafe, pretende ser una suerte de pedal de fondo, continuo, que le otorgue clave y tono a cuanto intentaremos balbucear.

En el decurso de este año de la Misericordia hemos insistido a tiempo y destiempo, a diestra y siniestra (vasta siniestra) sobre el peligro de devaluar la categoría “Misericordia” a una realidad meramente humana, horizontal. Para gritar con el salmista y el Profeta: ¡Tú eres Dios, sólo Tú eres Dios! ¡Y sólo Tú eres Misericordia, sólo Tú!

La Misericordia es una realidad divina. Y todo lo divino es Dios mismo. Con el Prólogo de Juan podemos decir que En el Principio era la Misericordia y la Misericordia estaba junto a Dios y la Misericordia era Dios. Y la Misericordia se hizo Carne y la ejerció entre nosotros. Y nosotros hemos conocido su Poder, su Acción, su kenótico Movimiento por el que fuimos alcanzados y transformados. Y sólo por eso, como un auténtico rebalse de lo recibido, somos capaces de misericordia. Así como Dios se hace hombre para que el hombre pueda ser divinizado, la Misericordia se hace Carne, para que toda carne pueda tener entrañas de misericordia. Por sobreabundancia de lo  recibido.

Esta verdad no es ocioso recordarla con insistencia, pues es erosionada y devaluada a diario por el gravitante poder del antropocentrismo antropotrópico. Recibimos la Acción misericordiosa de Dios, la guardamos y la rebalsamos en obras de misericordia. Somos destinatarios (primero), depositarios (luego) y dispensadores (al fin) de esta realidad divina.

Quien invirtiera estos roles y abordara el Año de la Misericordia desde el hombre, confundiendo torpemente el sacro misterio de la Misericordia con la plana solidaridad autogestada, seguirá aportando setentismo horizontalista y secularizante a la vida de la Iglesia. Ofrecerá una impostación, una torpe mueca, entregará papel pintado sin reservas.

En cambio, cuando las obras de Misericordia son la genuina entrega del tesoro divino recibido, ésta tiene el inconfundible poder transformante propio de lo divino. No es una palmadita al hombro de conmiseración humana: es la Luz divina actuando en el otro.

Esto vale para todas las obras de misericordia. Esas que la Iglesia catalogó prolijamente en 7 obras materiales y 7 obras espirituales. Todas son participación en la misma y única Misericordia divina.

No obstante, estas catorce especies de obras, están planteadas a modo de peldaños, escalones, ascendentes en su grado de participación de lo divino. “Ascenso y descenso del alma por la misericordia”, diría Marechal… De allí que el ejercicio de la misericordia se ha de iniciar dando pan al hambriento y agua al sediento, pero sin detenerse en el ascenso hasta llegar a la plegaria por vivos y muertos como cumbre y plenitud de la misericordia posible.

Hablemos un poco más en concreto y con precisión de este oficio. De este poder de intercesión. Se trata del poder más excelso que haya recibido el hombre. El diminuto humano, elevado a la insólita categoría de hijo de Dios (o sea, a la categoría de Dios), cobra potestad para modificar el rumbo de los designios divinos.

Esta es la tesis clave del asunto. Sin la cual la súplica, la intercesión se nos pulveriza entre los dedos y queda reducida a un placebo tranquilizante. Esto, jamás formulado así por la Iglesia, no obstante, se cuela por sus hendijas como un invisible gas letal que va adormilando primero y matando luego a los orantes de brazos levantados.

Y esto exige, ante todo, un examen de conciencia para revisar mi Fe sobre esta verdad: ¿creo o no creo que el que pide recibe, que al que llama se le responde, que todo cuanto supliquemos en su Nombre será escuchado y atendido y concedido? ¿Creo o no creo?

Creemos en definitiva que es más efectivo visitar a un enfermo o a un preso o incluso corregir al errado o consolar al triste, porque esta catorceava obra nos resulta… un tanto exigua, nimia, vaporosa. Casi un eufemismo de caridad.

(Y nos cuesta rezar, nos “pesa” esta carga, no tanto por el peso mismo de la tarea, sino por el peso de la desconfianza. No es el peso que soporta Atlas sino el peso de Sísifo…)

Cuando en verdad, la súplica, pasando por uno de tantos hobbys de gente sobrada en tiempo, es el punto de apoyo de la palanca que mueve al mundo y secretamente lo ilumina. La plegaria, decía san Juan Clímaco es conversación con Dios y conservación del mundo.

Como Abraham negociando con Dios el rescate de Sodoma, o María en Caná. (El primer milagro de Cristo es simultáneo al primer acto suplicante de la Iglesia, dirá Newman).
Somos elevados a la dignidad de causa en los Designios divinos.

Ciertamente no yerra Platón al insistir que “es imposible corromper a los dioses comprando su benevolencia”. Comprar no. Sino que Él ha resuelto, libérrimamente regalar este poder a los hombres. A los hombres divinizados.

“Si ves a tu hermano pecar… reza por él y le darás vida” (1 Jn 5,16). No hay pecado de omisión que pueda competir en gravedad con el abismo de este poder otorgado. De aquí el epígrafe que encabeza este texto, que de algún modo condensa en lapidaria sentencia todo cuanto hay para decir. Va de nuevo: “Aquel que tiene poder para devolverle la vida a los que están muertos, y no lo hace, es un asesino”. Impactante es la fuerza con que lo expresa el gran maestro copto Matta el Meskin (Mateo el pobre), en un corto tratadillo titulado La oración por los demás: una grave responsabilidad: “si por un motivo cualquier dejas de rezar por los pecadores que viven a tu alrededor y omites suplicar en su favor, morirán en su pecado. La negligencia en la oración llega así a su colmo y provoca las más graves consecuencias. El pecador muere en su propio pecado por no haber despertado tú su alma. ¿Cómo podrás justificarte, si has descuidado rezar por él y le has privado del manantial de Vida del que Dios te ha hecho responsable?”
En verdad: escalofriante…
Somos, todos, la Ecclesia Orans, la Iglesia Orante, Esposa del Omnipotente. Ella es la nueva Dalila que ha robado el secreto del poder del corazón a su Amado.

Hay un misterio adicional, que es el de la sustitución vicaria. Un misterio por el cual asuma lo ajeno y me hago cargo. Vale y aplica para muchos asuntos. También para la plegaria. La oración “por” los otros puede hallar en ese “por” no sólo un sentido direccional, destinatario, sino sustitutivo, “en-lugar-de”. Rezo por Fulano, que no sabe rezar, o que no puede rezar o que no quiere rezar. Rezo en lugar de aquellos que no tienen Fe. Y que por tanto, como decía Chesterton, padecen esa máxima desgracia del ateo: no saber a quién agradecer cuando las cosas salen bien. O rezo por aquellos que hundidos en el fango del pecado no se atreven a levantar los ojos al Cielo…

Y aquí hay algo crucial: es mi carencia raigal la que genera una empatía, un pathos, que me permite abrazar al mundo y clamar por él. Desde las honduras de la fisura primordial, llorando a las puertas cerradas del Edén, es que se hace posible la lacrimosa súplica universal. En definitiva, la oración por los otros es genuina cuando los otros ya no son otros sino otro-yo.

La súplica audaz, intrépida, insistente, infatigable, es como una flecha encendida, una saeta al Corazón de Dios. Como elfos diestros debemos recargar cada aurora nuestra aljaba y, una por una, estirar la flecha en el arco y lanzarla sin ambages.

Claro que para que esto cobre el verdadero relieve que merece, es crucial entender el grado de urgencia en que vive la Humanidad. Sin esto, sería como hacer una égloga del buen soldado y de su invalorable misión… ¡sin hipótesis bélica alguna! Pues no es el caso. Urge entender que estamos en guerra. En una guerra sangrienta y atroz. Urge entender que el Mundo no está quieto y sereno en un punto de paz y equilibrio (y no por una guerra interplanetaria, como se decía en los sesenta o por una tercera guerra mundial como se dice hoy). El tema es mucho más profundo. El cosmos entero, el orden creado  yace en un abrupto plano inclinado volcado hacia el caos y descomposición final. Sólo una ínfima cuña, katejón, evita la caída libre al abismo.  Y esa cuña es la plegaria de los santos. ¡Arde el mundo en llamas!, arengaba santa Teresa a sus monjas para que no desfallecieran en la irremplazable misión de intercesión. Si Moisés baja los brazos, gana Amalek; si los levanta, gana Israel. Es así de simple. De escalofriantemente simple. Por eso, digámoslo de nuevo: quien haya recibido como don, el poder de revivir un muerto y no lo revive, es responsable de esa muerte. La plegaria es ese poder de resucitar muertos. La no-plegaria es fratricidio.

Ascenso y descenso del alma por la misericordia; subiendo y bajando por los catorce peldaños. El dinamismo sinérgico que este ejercicio grácil es uno de los rasgos identitarios de lo cristiano. Pues, una vez reconocidos los catorce escalones, comienza la danza, el subir y bajar cuál ágil cervatillo, fusionando las obras materiales con las espirituales. Es el secreto más exquisito de lo cristiano: una misericordia encarnada, hilemórfica dirían los antiguos, desmarcada tanto de macilentos asistencialismos como de piedades fantasmagóricas.
En cuerpo y alma. En carne y pneuma.
Helder Camara decía en los años setenta que no se le podía anunciar el Evangelio a quien tenía hambre; que primero había que darle de comer y luego recién hablarle de Dios. La sentencia cuenta con esa peculiar luz (intensa, ciertamente) propia de los engañosos sofismas del Enemigo. La falacia es fatal. Y la trampa radica en el maldito “o-una-cosa-o-la-otra” con que se disgrega, se desgarra todo lo cristiano, cuya experticia es la de unir, vincular, sumar, superponer, lo uno con lo otro. ¡Háblale de Dios mientras le das de comer! Que si esperas a resolver lo primero para abordar lo segundo, eso segundo no llegará jamás.
Pero no sólo por esto. Sobre todo para que las obras de misericordia tengan cuerpo y alma, tengan carne y espíritu y no sean ni cadáveres asistencialistas ni fantasmas piadosos. La oración por los demás unge y anima cualquier otra obra de misericordia, otorgándole la vitalidad y el brío que sólo ella puede darle.

Ejemplifiquemos.
Es bueno darle una limosna al mendigo. Un billete sano, de los que dejan agujero en la billetera, no de los que estorban. Ese es un peldaño. Y es bueno, a la noche, al hacer mis oraciones, recordarlo y rezar por él. Otro peldaño. Pero el gran desafío de una misericordia completa y encarnada es poder, al entregarle el billete, decirle: ¿conoce el Padrenuestro? ¿Podremos rezar juntos uno, yo por sus intenciones y Usted por las mías?
Eso es sinergia. Eso es espíritu encarnado. Eso es cristianismo.
Visito un enfermo y le llevo flores, una revista, mi mejor sonrisa, compañía… y doy el salto al piso catorce: ¿estás para que recemos junto un par de avemarías?
Y si está muy mal, uno le dice: yo  las rezos, vos, por adentro, acompañalas…

Ad ínvicem, decían los antiguos. Una bella expresión con que solía concluirse una carta: oremus ad ínvicem. No hay débito mayor que nos debamos los unos a los otros. No hay pecado de omisión más brutal, más abisal, que éste. Tenemos poder de devolver la vida a los muertos: Dios nos libre de no devolvérsela, pues se nos dirá en el Juicio: ¡asesino! Y nosotros intentaremos un “¿cuándo Señor, cuándo? Si yo jamás empuñé un arma”. Y resonará entonces, como un trueno ensordecedor, la sentencia athonita: Aquel que tiene poder para devolverle la vida a los que están muertos, y no lo hace, es un asesino.



Diego de Jesús
Las Victorias, invierno 2016




lunes, 9 de mayo de 2016

El Hombre que fue Jueves.

P. Diego de Jesús


Como siempre, una vez más, la lógica divina nos invierte el itinerario, la ilación. Las cosas de Dios, vistas desde nuestra distorsionante estrechura, sólo logran enfocarse más o menos bien girando el papel 180 grados. Es literalmente “un Reino del revés”, con la obvia aclaración de que el revés, en verdad, es nuestro, y aquel Reino, el derecho y la verdad de las cosas.

Todos sabemos que los últimos serán los primeros, que el que pierde gana, que el que se niega será afirmado, y el que se humilla, exaltado. Lo sabemos. Lo hemos leído y hasta reflexionado desde niños. Como sabemos que no es agua eso que se ve mojado en la ruta en verano. Ni está quebrado el palo en el agua. Ni sale el sol por el Este a recorrer su camino… Pero eso vemos.

Y así es que, sabiendo de esta perspectiva invertida, seguimos leyendo la Ascensión al Cielo de Nuestro Señor de abajo hacia arriba. Casi como los ascensos en los escalafones laborales.

Y no. Si el castellano admite sin complejos decir que ante un cuadro médico agudo, el enfermo está grave, concédasenos a los cristianos avisar que no hay mayor altura que la hondura, que no en vano cima y sima se pronuncian igual.

Sólo esmerándonos en contrariar nuestro daltonismo congénito, y aplicando todos esos adagios evangélicos ya mencionados, podemos asomarnos a este Misterio y a su asombroso dinamismo, por el derecho de la trama. Sólo recordándonos y machacándonos –como quien procura retener una regla ortográfica- que en las cosas de Dios, lo blanco es negro y lo negro blanco, lo frío caliente y lo caliente frío, lo alto bajo y la hondura altura… sólo con ese principio refrescado, hay que asomarse a la Ascensión, sabiendo que la cosa es al revés. Es siempre al revés…

Y notar entonces que el dinamismo de la Ascensión es el dinamismo del Lavatorio de los pies. No es vano ambos son asunto de Jueves. Son Fiesta de Jueves. Asunto de ese Hijo de Hombre que fue Jueves. Y que en Jueves se derramó como agua a los enlodados pies de la infamia humana, para lavarlos, para secarlos, para besarlos… y transfigurarlos en pies de ágiles cervatillos, de esos que con gracia saben brincar hacia los manantiales de los Lugares Altos. Y ese mismo Hombre, por el Misterio de ese mismo Jueves, en ese mismo dinamismo, asciende al Cielo y se sienta a la diestra del Padre. No a contramano del Lavatorio, sino prosiguiendo esa misma corriente y dirección. En caída libre, por los abisales adentros verticales de ese mismo Jueves. Por los bajos a los altos. De bajo en bajo, escalando lo más alto de los Cielos. De abismo en abismo hacia la invertida cumbre.

Y se hizo Jueves por nosotros para que nosotros, hechos Jueves en El, siguiéramos sus huellas. Él abre y surca el precipicio, como Camino Viviente, desfondando las plantas mismas de los pies lavados y besados hacia los cielos estrellados. Porque para arriba no hay más que altivo infierno y arrogancia, y en cambio, inclinados sobre el fango del más bajo lodazal, es que damos con el rutilante fulgor del diamantado paraíso.

Ir al Jueves, dicen en Sevilla, según contaba Cue. Vayamos también nosotros al Jueves. Al único e indivisible Jueves del abajamiento exaltativo. Y concédanos el buen Dios intuir de buena vez que el sursum corda no era sacar pecho sino arquearse entero sobre la minúscula miseria infinita. Pues se sube por abajo.
La angélica advertencia cabría también leerla así: no es una objeción a quedarse mirando el Cielo sino a quedarse mirando para arriba, cuando el Cielo se está abriendo debajo de nuestros pies…

El Cielo se desfonda por las honduras más oscuras de la pobreza y miseria de mi hermano. Sólo ese abismo da al Paraíso. Si voy a Jueves y me hago Jueves, y me arqueo completo sobre el pecador para besar sus llagas pestilentes, mis labios seguirán los labios de Aquel que en Jueves rasgó el velo y en vertiginosa abyección ascendió a la diestra del Padre. Pues ese era el divino Mandatum.
Felices nosotros, los hijos del Jueves y herederos de sus truenos de amor.


Diego de Jesús
Ascensión del Señor 2016
Monasterio del Cristo Orante




viernes, 6 de mayo de 2016

El monaquismo rumano y su espiritualidad

Ioan I. Ica jr




“He venido a contemplar el Rostro de Cristo esculpido en vuestra Iglesia. He venido a venerar este Rostro sufriente, prenda de una renovada esperanza. Vuestra Iglesia, consciente de haber “encontrado al Mesías”, se esfuerza de conducir a los propios hijos, y a todos los hombres que buscan a Dios con corazón sincero, a encontrarlo y lo hace mediante la celebración solemne de la divina Liturgia y la acción pastoral cotidiana. Esta tarea coincide con vuestra tradición, tan rica de figuras que han sabido unir una profunda vida en Cristo a un generoso servicio a los necesitados, un compromiso apasionado al estudio a una infatigable solicitud pastoral. Quisiera recordar aquí al santo monje y obispo Calinic de Cérnica, tan cercano al corazón de los fieles de Bucarest. […]

Vuestra tierra está diseminada de monasterios, como san Nicodemo de Tismanis, escondido sobre las montañas y entre los bosques, donde late el corazón de la oración incesante, de la invocación del santo Nombre de Jesús. Gracias a Paisij Velickovskij y a sus discípulos, Moldavia se ha convertido en el centro de una renovación monástica que se ha difundido en los países vecinos desde finales del siglo XVIII en adelante. La vida monástica, que no ha decaído nunca, incluso en los tiempos de persecución, ha ofrecido y ofrece todavía personalidades de gran estatura espiritual, en torno a los cuales ha habido en estos últimos años un prometedor florecimiento de vocaciones.

Los monasterios, las iglesias llenas de frescos, los íconos, los ornamentos litúrgicos, los manuscritos, no son sólo las joyas de vuestra cultura, sino son también el testimonio conmovedor de fe cristiana, de una fe cristiana vivida. Este patrimonio artístico, nacido de la oración de los monjes y de las monjas, de los artesanos y de los campesinos inspirados por la belleza de la liturgia bizantina, representa una contribución particularmente significativa al diálogo entre Oriente y Occidente, así como el renacimiento de la fraternidad que el Espíritu Santo suscita en nosotros al umbral de un nuevo milenio. Vuestra tierra de Rumania, entre la latinitas y Bizancio, puede convertirse en tierra de encuentro y de comunión. Está atravesada por el majestuoso Danubio, que baña las regiones del Oriente y del Occidente: ¡que Rumania sepa, como este río, crear relaciones de alianza y de comunión entre los pueblos diversos, contribuyendo así a consolidar en Europa y en el mundo la civilización del amor! […]

¡Gracias por haber querido ser la primera Iglesia ortodoxa en invitar al propio país al papa de Roma; gracias por haberme dado la alegría de este encuentro fraterno; gracias por el don de esta peregrinación que me ha permitido fortalecer mi fe al contacto con vuestra fe de fervientes hermanos en Cristo! ¡Venid, ‘caminemos juntos en la luz del Señor’! Gracias. Una visita que es inolvidable, Rumania. ¡Aquí, se ha traspasado el umbral de la esperanza!”

Juan Pablo II
Discurso al Santo Sínodo de la Iglesia Ortodoxa Rumana
Bucarest, 8 de mayo de 1999.


No es fácil presentar al monaquismo rumano y su espiritualidad. Hay sobre todo dos tipos de dificultades que debí afrontar cuando quise escribir sobre este tema: primero –mi pertenencia al clero diocesano y mi cualidad de profesor me ponen de algún modo en una posición externa respecto al fenómeno monástico; segundo –la ausencia de una aproximación historiográfica y fenomenológica del monaquismo rumano en la literatura rumana o universal. De algún modo podemos decir que la importancia que el monaquismo asume en la vida religiosa del pueblo rumano es opuesta a la escasez de referencias bibliográficas sobre éste. Esta escasez es sin embargo más significativa, no sólo a causa de la falta de fuentes documentarias escritas, sino sobre todo porque refleja una de las características principales del monaquismo rumano: su carácter anónimo, tradicional, oral, y la discreción de su presencia exterior.  Su presencia discreta en la vida pública es prácticamente el efecto de su concentrarse rigurosamente sobre los problemas espirituales, sus relaciones con la dimensión vertical, trascendente y sobre la vida interior en el Espíritu Santo que hace arder totalmente cada huella terrena en la unión del monje con Dios hasta la desaparición de cualquier signo visible en el Invisible.

Existen pocos ensayos e introducciones sobre el monaquismo rumano en lenguas europeas: falta por ejemplo un artículo especial sobre “Rumania” en el Dictionnaire de Spiritualité [1]. En italiano sin embargo la situación es un poco distinta porque el lector es más afortunado. Él en efecto puede encontrar dos presentaciones generales: el artículo sobre “Rumania” en el Dizionario degli istituti di perfezione [2] escrito por Ioan Dumitriu-Snagov, y la óptima introducción del padre Elía Citterio, de los Hermanos Contemplativos de Jesús, en el volumen del archimandrita rumano Ioanichie Balan, Volti e parole dei Padri del deserto romeno [3], inspirado en la mayor parte por la búsqueda de este autor. Estas dos presentaciones son el resultado de dos hermenéuticas distintas, que sólo una lectura comparada podrá poner de relieve.

El artículo de Ioan Dumitriu-Snagov tiene un carácter puramente informativo y una rigurosa división cronológica y confesional. Después de una breve introducción sobre la vida espiritual en Rumania desde los orígenes del cristianismo hasta el siglo XIV (la fundación estatal de los principados de Valaquia y Moldavia), sigue un capítulo principal en el cual analiza las evoluciones del monaquismo ortodoxo, y afirma:

Los orígenes del monaquismo en Valaquia [principado del sur de Rumania, autónomo desde el 1330] se deben a Nicodemo (+ 1406) que, nativo de la Macedonia serbia, se había formado en la ascesis en el Monte Athos, haciendo su profesión en el monasterio serbio de Chilandari y, después de una probable estadía al sur del Danubio, en la Krajna (bajo el dominio serbio), donde parece haber fundado dos monasterios, fue a Valaquia donde fundó Vodita (1369) y Tismana (1375-8).

O también:

Si bien es evidente que no se puede excluir la presencia de una vida monástica-eremítica antes del siglo XIV en Moldavia [principado autónomo desde el 1359], es sin embargo cierto que muchos monasterios fundados en el siglo XIV como Neamt, tenían vida de monjes serbios seguidores de Nicodemo de Tismana y de monjes venidos del territorio del sur del Danubio, que huían ante el avance de los turcos. [4]

Las características generales del monaquismo rumano según este estudioso serían: un equilibrio entre la vida eremítica y cenobítica, un estilo de vida fácil para adecuarse a las distintas situaciones más que una regla rígida, una alternancia entre la oración litúrgica, el trabajo, la ascesis y la contemplación. Las principales contribuciones de este monaquismo sería la creatividad artística, cultural y el apoyo a la vida nacional, cultural, social y eclesial: los monasterios habrían sido los principales centros de apoyo para el sostén de la autoridad estatal, de la vida económica feudal y para promover el arte bizantino, para escribir manuscritos y publicar libros litúrgicos, al principio en lengua eslava y después en rumano, y para defender la unidad nacional de la nación rumana. Como elemento particular son recordados los monasterios “dedicados” a los príncipes rumanos, también monasterios del Monte Athos, del Sinaí, de los Lugares Santos, lo que muestra cómo los principados rumanos han tenido un rol panortodoxo favoreciendo en los siglos XVI-XVII los contactos y los intercambios con la ortodoxia griega, eslava, georgiana, árabe, etc.

El lento avanzar de la tradición monástica en tierra rumana llegó al apogeo a fines del siglo XVIII, cuando la renovación filocálica athonita alcanza al monaquismo rumano gracias a la obra del staretz Paisij Velickovskij (1722-1794). […] La figura espiritual de Paisij domina la primera mitad del siglo XIX del monaquismo rumano, constituyendo también medio entre la tradición oriental y los tiempos modernos. Su descendencia espiritual –los staretz Jorge (1730-1806) y Calinic (1787-1869) de Cérnica- prolonga y profundiza la experiencia vivida por la vida monástica, hasta el inicio de los grandes cambios de los tiempos que no tardarán de traer sus pruebas y sus crisis […] La fundación de la moderna Rumania (1859) –con la confiscación de los bienes monásticos y la represión del monaquismo (1863)- todas estas injerencias del estado moderno en la vida de la Iglesia ortodoxa rumana (que en 1865 se había declarado autónoma y en 1885 había obtenido de Constantinopla el reconocimiento de la auto-cefalea) tuvieron el efecto de un estancamiento para el monaquismo. El equilibrio vino después cuando en el país se llegó a una cierta estabilidad política, es decir, para los ortodoxos, después de la primera guerra mundial. El monaquismo comenzó entonces una obra de reforzamiento con la profundización de la antigua tradición filocálica. [5]

El autor cita los primeros volúmenes de la traducción de la Filocalia hecha por el padre Dimitriu Stanislaoe (19031993), publicados en Sibiu entre el 1946 y el 1948. La dura represión del monaquismo por parte del poder comunista trajo consigo la necesidad de su reorganización sobre la base del “apostolado social”, lo que significaba hacer funcionar dentro de los monasterios cooperativas de producción, con el acento puesto sobre todo en la conservación de los monasterios como museos. La publicación de los sucesivos 6 volúmenes de la Filocalia ha si permitida por el régimen sólo en los años 1975-1981. Desde el punto de vista numérico, el monaquismo rumano tenía al final del comunismo alrededor de 1500 monjas y 1000 monjes en 122 monasterios y skit.

Esta es la versión que los historiadores ofrecen sobre el monaquismo rumano en 1982. En el mismo período, una versión totalmente diferente, por ser espiritual y desde dentro del fenómeno mismo, es ofrecida por el padre Ioanichie Balan (n. 1930) del monasterio de Sihastria (Moldavia). Él logra publicar en la Rumania comunista una gran trilogía dedicada al monaquismo rumano que tuvo un gran éxito: el primer volumen, Vetre de sihastrie romanesca (1981), está dedicado a los orígenes del monaquismo rumano; el segundo, Pateric romanesc (1980) [6], presenta las principales personalidades del monaquismo rumano y sus dichos memorables, desde los orígenes hasta la primera mitad del siglo XX; el tercero, Convorbiri duhovnicesti (publicado en dos volúmenes, 1984-1988) [7] es una colección de diálogos con las más importantes personalidades espirituales y teológicas de finales de este siglo.

Podemos agregar aquí también los ensayos del padre Ioan G. Coman relativos a los escritores espirituales de lengua latina y griega, de los siglos IV- V, en la Scytia Minor y en la zona inferior del Danubio [8], como también los ensayos del padre Dimitriu Stanislaoe, “Sobre la historia del hesicasmo rumano”, publicado al final del octavo volumen de la Filocalia rumana (1979) [9] y finalmente las importantes investigaciones de Dan Zamfirescu y del archimandrita Cirpian Zaharia de los años 1983-1988 [10] sobre la “Contribución rumana” al fenómeno paisiano y sobre la precedencia de las tradiciones rumanas de la Filocalia. Sus ensayos muy precisos han demostrado que los monjes rumanos han sacado en manuscrito, incluso antes de Paisij y de su escuela de traducciones patrísticas, la primera traducción de la Filocalia en lengua vernácula, porque la versión de san Nicodemo del 1782 era en griego y la de Paisij del 1973 era en eslavo antiguo. Ha demostrado también el hecho de que Paisij se ha inspirado mucho en estas traducciones rumanas. [11]

La imagen del monaquismo rumano que emerge de todas estas contribuciones es profundamente distinta de la árida histórica. Una excelente síntesis divulgativa de estas investigaciones es accesible al lector occidental en la tesis de licenciatura del padre Romulus Joanta (actualmente metropolita Serafín de Germania y de la Europa Central: Rumanie. Tradition et culture hesychaste. [12]

En pocas palabras, esta es la situación de la investigación sobre el monaquismo rumano. Intentaré ahora presentar algunos aspectos más característicos y menos conocidos en Occidente de este fenómeno muy interesante.

El origen del monaquismo rumano está estrechamente ligado a la génesis del cristianismo ortodoxo rumano, a su particularidad y a la génesis del pueblo rumano mismo. Prácticamente el pueblo rumano como tal ha nacido en el primer siglo después de Cristo en la Dacia conquistada por el emperador Trajano en el año 106, y proviene justamente de la fusión de los geto-dacos –pueblo indoeuropeo emparentado con los tracios- y de los rumanos, una fusión puesta bajo el signo del lobo [13], como si estuviese predestinado a la guerra, a las invasiones, a las oleadas bárbaras, como si hubiese nacido desde los inicios bajo el signo del “terror de la historia” –desde el primer invasor, el rey persiano Darío, hasta el último, el comunista Stalin. La verdadera espina dorsal del territorio rumano son los montes Cárpatos que han representado también el centro religioso de los antiguos geto-dacos. Paradojalmente se puede decir que los rumanos están entre los pocos pueblos que han tenido monjes eremitas incluso antes de ser cristianos. Se trata de los grupos religiosos de los abios, Ktistas, pleistos, Kapnobates, theosebeos con una vida ascética severa, de soledad y celibataria, que ha sido un componente central de la religión de los geto-dacos de Zalmoxis, una religión de carácter mistérico y sapiencial de tipo pitagórico centrada sobre la doctrina y sobre la práctica de recibir la inmortalidad en un modo ascético-contemplativo. Los dacos eran vistos como un pueblo bastante religioso, cuyo primer objetivo era obtener la inmortalidad (hoi athanatizoutes). Zalmoxis ha sido el único personaje religioso bárbaro que ha atraído la atención de los intelectuales griegos y latinos durante toda la antigüedad. [14]

Es sobre todo característico un pasaje del diálogo Cármide (156d-157c) en el cual Sócrates narra el diálogo con uno de los médicos tracos de Zálmoxis “de los cuales se dice que pueden ofrecer también la inmortalidad” y que, a diferencia de los médicos griegos que no curan más que el cuerpo, Zálmoxis cura la totalidad del hombre, es decir tanto el cuerpo como el espíritu, porque “del espíritu deriva todo aquello que se encuentra en el cuerpo”. Por esto Zálmoxis –decía Sócrates- curaba primero el espíritu para después curar el cuerpo.

En un pasaje de los Stromata (IV, 8, 57-58), Clemente de Alejandría hace una comparación entre el sacrificio de los getos y el sacrificio de los cristianos y se muestra contento de la Iglesia tan llena de la filosofía ascética de los hombres y de las mujeres que reflexionan sobre la muerte de Jesús.

Justamente estas analogías entre el cristianismo  y la religión de los antiguos getodacos, entre el ascetismo de Jesús y el de Zálmoxis, pueden ofrecer una explicación para la desaparición de la religión de los geto-dacos y para la cristianización rápida y precoz de la población romanizada en Dacia. El cristianismo predicado en latín vulgar ha tenido un rol decisivo en la génesis del pueblo rumano. Lo demuestra la arcaicidad  de los términos-claves de la fe cristiana, que en rumano son casi todos de origen latino vulgar. Esta terminología latina, junto a los topónimos otro tanto latinos, son algunas pruebas convincentes –más allá de las pruebas arqueológicas- de la autenticidad de la fe cristiana de los dacos romanizados y cristianizados al mismo tiempo y de la continuidad del pueblo rumano en Dacia durante todo el primer milenio de la época cristiana. Son dos tesis muy importantes de nuestra historiografía desarrollada especialmente en polémica con la historiografía húngara en los siglos pasados, pero los resultados permanecen válidos también hoy.

 El paleocristianismo de la Scytia Minor y de la Dacia era muy rico desde el punto de vista espiritual. Lo demuestran convincentemente los mártires de los siglos III-IV (una extraordinaria tumba de los cuatros mártires paleocristianos ha sido descubierta recientemente en Niculizel en Dobrogea en 1971), la presencia de los obispos de Tomos en los primeros concilios ecuménicos, la actividad misionera de san Niceta de Remesiana (+ 415) llamado “el apóstol de los dacos”, y también la presencia de los verdaderos centros monásticos surgidos en este período en Dacia desde donde salieron después Juan Casiano (+ 435), Germán, “los monjes escitas” al inicio del siglo VI y Dionisio el Pequeño (+ 545) cuya actividad teológica en Roma tendrá una importancia ecuménica para la Iglesia antigua.

Algunos ejemplos son quizás significativos. El obispo Teotimo de Tomos (final del siglo IV-inicio del siglo V) era un aner philosophia trapheis (hombre educado en la filosofía), un asceta con los cabellos blancos, venerado por los hunos como “dios de los romanos”, amigo de san Juan Crisóstomo y defensor de Orígenes en Constantinopla en el 403 ante Epifanio de Salamina [15], autor de los opúsculos y de los diálogos espirituales contemplativos de los cuales se han conservado algunos fragmentos elocuentes en Sacra Parallela de San Juan Damasceno. He aquí una cita: “No acordarse de Dios significa no acordarse de la vida; olvidar a Dios significa la muerte. No debemos tener presente en la mente nada más que Dios”. [16]

San Paulino de Nola explica en Carmen XVII (vv. 217-220, 225-228) el modo concreto en el cual san Niceta de Remesiana, un asceta severo, ha logrado hacer de los dacos salvajes y violentos unos monjes cristianos:

“O vices rerum! Vene versa forma!
Ivii montes prius et cruenti
nunc tegunt veros monachis latrones
pacis alumnos”

En el Prefatio ad Ioanem et Leontium 1,2,3, san Dionisio el Pequeño describe así el monaquismo floreciente en la Scytia Minor:

Novum forsitan videatur ignaris, si Scythia quae frigoribus simul et barbaris probatur ese terribilis viros Semper eduxerit calore ferventes et morum placiditate mirabiles; nobis hoc ita ese non solum nativa quadam notitia, verum etiam experientia magistra compertum est, quos ibídem per Dei gratiam constat exposita terrena congregatione sacramento renatos ese baptismatis, qui beatissimorum quoque patrum, quibus illa regio spirituali quodammodo fertilitate gloriatur, caelestem conversarionem in carne fragili meruimus intueri”.

Pero este floreciente paleocristanismo y monaquismo dacio-rumano [17] deberá pronto sufrir el “terror de la historia” bajo la forma de sucesivas oleadas bárbaras y luego por los grandes imperios que han invadido, devastados o dominado por algún tiempo la antigua Dacia después del retiro bajo la presión de las invasiones bárbaras de la administración y del ejercito romano en el 271. Después del derrumbamiento de la frontera danubiana del Imperio bizantino en el 602 a causa de la invasión de los eslavos, el pueblo rumano perderá el contacto directo con las dos Romas y para sobrevivir se retirará por muchos siglos en un modo de existencia pastoral, a-histórica, en torno a los Cárpatos, siendo inaccesibles para los invasores bárbaros.

En este largo período, el cristianismo rumano recibirá algunos rasgos particulares: ante todo se volverá un cristianismo popular y cósmico [18] y el monaquismo será siempre más riguroso, más ascético y contemplativo de tipo hesicasta.

Estos dos rasgos son prácticamente el resultado de todo un arte de sobrevivir a las agresiones de la historia de un modo espiritual y escatológico. La entrada en el espacio eslavo y el uso del esloveno como lengua litúrgica por algunos siglos, no cambiará jamás el carácter esencialmente ascético y espiritual del cristianismo rumano.

El monaquismo ha tenido un rol decisivo en el desarrollo del cristianismo rumano. No se trata sin embargo de un monaquismo independiente, separado del resto del mundo y de la Iglesia. Se trata de un monaquismo como fermento, en verdadera ósmosis con el pueblo y capaz de inspirar toda una cultura. De este monaquismo, luego, el carácter más específico que emerge es su inspiración hesicasta. En Rumania el término hesicasta conoció una fortuna única en toda la ortodoxia. De esto dan testimonio las innumerables denominaciones de montañas, colinas, ríos y localidades con términos de origen monástico que recuerdan el nombre de tal o cual monje hesicasta que ha vivido en aquellos lugares.

El apelativo hesicasta deriva del griego hesychía, término que designa un estado de calma, paz, soledad, silencio, ausencia de toda forma de agitación, tanto exterior como interior. En el ámbito de la espiritualidad cristiana, con la palabra hesicasmo se nos refiere hoy a dos fenómenos distintos: el primero concierne a aquella orientación espiritual que coincide con los orígenes mismos del monaquismo oriental y que puede ser definido como una orientación esencialmente contemplativa que pone la perfección del hombre en la unión con Dios mediante la oración. El segundo, designa a un particular método de oración, basado en la invocación incesante del nombre de Jesús, cuya forma es codificada en los ambientes monásticos del Monte Athos, en los siglos XIII y XIV. En ese contexto, el término se extiende hasta comprender tanto el movimiento de renovación espiritual en el seno del cual este método de oración se desarrolló gracias a la figura de San Gregorio el Sinaíta (+ 1347), como la síntesis filosófica-teológica elaborada por san Gregorio Pálamas (+1359) para defender y sostener a cuantos se servían justamente de este método. Ambos fenómenos ligados al término hesicasmo han tenido una gran influencia en la espiritualidad de la Iglesia rumana. Estos sin embargo han sido asumidos de un modo vivo y original, tanto que se habla legítimamente de la “tradición hesicasta rumana” como de un fenómeno típico, que viene desarrollándose desde los orígenes mismos del cristianismo en las tierras rumanas y perdura hasta nuestros días.

El Padre Ioanichie Balan ha reunido y sistematizado una cantidad enorme de datos respecto a la tradición hesicasta rumana en su libro Vetre de sihastire romaneasca (1981) que en italiano se podría traducir como Centros de asentamiento de vida hesicasta rumana. La palabra sihastrie, del término griego hesychastérion, indica el lugar donde viven los hesicastas, sihastri en rumano. Estos “hesicasterios” han conocido una tal fortuna y han sido tan numerosos que la mejor solución para presentarlos le ha parecido al autor la de individuar varios centros o zonas geográficas que han visto florecer estables e importantes agrupamientos. Son así descriptos 24 de estos centros, distribuidos en 5 regiones que constituyen hoy Rumania: Dobrogea (2 centros y 9 hesicasterios), Moldavia (8 centros y 57 hesicasterios), Valaquia (8 centros y 64 hesicasterios), Banat (1 centro y 8 hesicasterios) y Transilvania (5 centros y 8 hesicasterios).

El surgir y desarrollarse un número tan impresionante de hesicasterios es un fenómeno casi único en el mundo cristiano. Las comunidades hesicastas han representado un importante punto de referencia, no sólo en relación a la difusión y al desarrollo del monaquismo, sino también para la población rumana en su conjunto. Deseosos de vivir en hesychía,  el fiel fervoroso deja su pueblo para dirigirse hacia el bosque. Allí corta algunos árboles para construirse una celda y una iglesia. Hacia él van los pastores y los habitantes de los alrededores, los cuales le piden oraciones y le dejan algo para comer. Con el tiempo, otros fieles se unen a la ermita, deseosos de compartir la misma vida. Construyen otras celdas y en algunos casos escavan algunas grutas en la piedra para retirarse en una más completa soledad. Se comienza así a organizar el trabajo para el sostenimiento de la pequeña comunidad: un jardín, un huerto, algunas colmenas para las abejas. Pronto surgen en los alrededores las primeras casas de los pastores y de los campesinos. No pasan más de dos generaciones que ya un nuevo pueblo surge y entonces los hesicastas dejan a los habitantes la pequeña iglesia de leño, los íconos, las construcciones y se trasladan a un lugar más solitario, más adentro del bosque y sobre los montes. Se ha calculado que al menos 300 hesicasterios han dado origen a asentamientos de pueblos y así han desaparecido sin dejar rastro. Por otra parte, sobre el lugar de los hesicasterios precedentes, surgen la mayoría de los monasterios rumanos. Para hacerse una idea, basta pensar que al menos ochocientos monasterios en el curso del tiempo han tenido ese origen.

El destino del monaquismo rumano ha estado en estrecha conexión con el destino de las provincias rumanas intra y extracárpatos.   Desde el siglo XI, la Transilvania entra bajo el dominio del reino católico húngaro que oprimirá por siglos la población rumana y destruirá los monasterios ortodoxos sustituyéndolos con monasterios católicos. En el siglo XIII, el reino húngaro estaba preparando una amplia cruzada para la conquista y la catolización de Valaquia y de Moldavia. El proyecto ha sido por fortuna impedido por la invasión de los tártaros del 1240, que ha destruido por casi un siglo el poder militar de los húngaros. Para los rumanos, la terrible invasión de los tártaros ha sido un verdadero auxilio providencial. Aprovechando la debilidad del reino húngaro entre el 1240 y el 1340, los principados medievales rumanos de Moldavia y Valaquia lograron organizarse. Todo su esfuerzo estará en conservar la identidad espiritual y estatal de los rumanos, no sólo contra la expansión del catolicismo húngaro o polaco, sino también contra la continua expansión del imperio turco musulmán hacia Europa central y oriental. [19]

La desgracia histórica del pueblo rumano fue la de vivir en una encrucijada de grandes imperios –otomano, austríaco, ruso zarista y después soviético- y de las grandes culturas medievales y modernas. La resistencia de los rumanos ante estos grandes poderes no será sólo militar, sino también espiritual y religiosa. De este modo ha logrado evitar durante la historia tanto una colonización y una integración administrativa, conservando el estatuto de un vasallaje casi autónomo, tanto de una asimilación religiosa por parte del catolicismo, como de la religión musulmana, como por parte de una ortodoxia estrechamente griega o eslava. Durante casi dos mil años de estrechez histórica, los rumanos han logrado sobrevivir tanto desde el punto de vista político como espiritual. Un rol importante en este mecanismo de sobrevivencia de la ortodoxia rumana tuvieron los grandes monasterios cenobíticos fundados por los príncipes rumanos en Valaquia y Moldavia, en los siglos XIV y XVIII. Estos han sido además centros de vida espiritual y de los verdaderos bastiones que han defendido no sólo el carácter peculiar de la ortodoxia rumana, sino también han sido unos verdaderos monumentos y manifestaciones espirituales tanto por la arquitectura como por sus famosos frescos. Es célebre por ejemplo la síntesis estilística arquitectónica y pictórica de las Iglesias de Moldavia de la época de Esteban el Grande (1457-1504) y Petru Rares (1527-1538, 1541-1546) o Vasile Lupu (1634-1653) y el de los monasterios de Valaquia del período de Neagoe Bassarabo (1512-1521), Matei Basarab (1632-1654) y Constantino Brâncaveanu (1688-1714). Se trata de una síntesis del todo particular entre el estilo bizantino, gótico y renacentista de una belleza asombrosa. Los frescos externos –otra particularidad- o los internos representan toda una teología implícita, cuyo significado permanece aún por descifrar.

Los documentos escritos originales del monaquismo rumano son pocos. El más famoso y más bello documento de este tipo es Enseñanzas del Príncipe Neagoe el Bessarabo al hijo Teodosio [20], un escrito del comienzo del siglo XVI en eslavo antiguo. Este representa una síntesis entre el hesicasmo y la vida política, un tratado de espiritualidad, de arte militar y diplomática comparable al Príncipe de Maquiavelo, pero opuesto en su posición. [21]

La falta de documentos escritos es también muy significativa: parece que la ortodoxia rumana había elegido para expresarse la vía de una recepción generosa, pero creativa, de los grandes valores de la ortodoxia griega o eslava, pero al mismo tiempo el camino de una síntesis en el lenguaje artístico. La Filocalia, es decir el amor a lo bello y al hesicasmo, parece haber penetrado profundamente la ortodoxia y el monaquismo rumano.

La afirmación de que el monaquismo rumano comienza con san Nicodemo (+ 1406) es un error, tanto desde el punto de vida histórico como del punto de vista espiritual. San Nicodemo ha hecho sólo un gran trabajo de reorganización según las reglas cenobíticas del monaquismo hesicasta y eremíticas ya existentes desde muchos siglos, con la fundación de algunos grandes monasterios cenobitas según el deseo de algunos príncipes rumanos que querían dar al monaquismo también una impronta cultural y política. Pero incluso después del inicio del monaquismo de tipo cenobita, su verdadero corazón permanecerá de inspiración hesicasta. [22]

Los metropolitas y los príncipes rumanos no se han comprometido sólo a la construcción de nuevos monasterios, sino también han buscado “organizar” la multitud de los sihastri, reagrupándolos e imponiéndoles una vida comunitaria según la tradición de los monasterios athonitas. Junto a esta tendencia, que conocerá un desarrollo próspero, persistirá siempre viva, si bien sufriendo profunda modificaciones, la “tradición hesicasta” que constituye el humus más genuino de la sensibilidad monástica rumana.

En lo que respecta a las figuras, los personajes más importantes para el monaquismo rumano, los eslavos refugiados en los países rumanos Basilio de Poiana Marului (1695-1767) y Paisij Velickovskij (1722-1794), son bastantes conocidos como para tener que insistir sobre ellos. En lengua italiana existe una óptima monografía de Darío Raccanello [23] y también la traducción con un amplio ensayo introductorio del padre Elía Citterio de la Autobiografía del staretz Paisij Velickovskij. [24]

Los autores rumanos (D. Stanislaoe, C. Zaharia, D. Zamfirescu) han subrayado siempre la importancia decisiva de la espiritualidad hesicasta rumana antigua por el fenómeno llamado “paisiano” como un fenómeno único en el mundo ortodoxo. El paisianismo se fundaba en cuatro pilares: vida cenobítica, estudio de las Escrituras y de los Padres que iban juntos a la recuperación de la Oración de Jesús y de su inserción en el contexto cenobítico.

Contemporáneamente, el staretz Paisij instituye una verdadera escuela de traductores de textos patrísticos. Gracias a la traducción eslava de la Filocalia griega – Dobrotoljubie, publicada en Moscú en 1793- y su difusión, pero también la obra propagadora de sus discípulos, la herencia paisiana ha influenciado largamente tanto en Rumania como en Rusia.

En Rumania, el espíritu paisiano triunfa en la misma organización eclesiástica. En Valaquia, su obra es continuada por su gran discípulo rumano, el staretz Jorge (1730-1806) que, por la invitación del metropolita Gregorio II a constituir una comunidad monástica de tipo paisiano, elige establecerse en un skit abandonado a las puertas de Bucarest – Cérnica- y en poco tiempo lo transformará en un gran cenobio. Su Testamento, una especie de regla, es el texto sistemático más importante y representativo para el monaquismo rumano. Es una versión adaptada del paisianismo, reconociendole a su maestro Paisij tres dones especiales y singulares: el don de la oración del corazón, el don de guiar a una multitud de hermanos, el don de tener juntos a hermanos de varias naciones. En la literatura  rumana, el espíritu paisiano desarrollado en Cérnica, con el acento que tiende a desplazarse hacia el esfuerzo ascético y hacia la vida activa, es indicado como “la espiritualidad cernicana”. El representante más célebre de tal espiritualidad ha sido san Calinic (1787-1869), monje de Cérnica por 43 años y luego obispo de Rîmnic. Con la oración y la ascesis une a su comunidad que, bajo su guía, llega a 350 monjes, orientándola también hacia la preocupación por los pobres y la actividad pastoral [25].

Algunos autores han buscado poner en oposición la regla de Paisij Velickovskij y la de Cérnica. Los partidarios de esta interpretación de las relaciones entre Paisij Velickovskij, Jorge y Calinic de Cérnica, entre los cuales el más significativo es justamente Dumitru Stanislaoe, han buscado de este modo caracterizar el “cernicanismo” como “espiritualidad integral”, que con su orientación “práctica”, “comunitaria”, “equilibrada”, “rumana”, habría hecho de contraparte a la espiritualidad “individualista” y excesivamente “contemplativa” de los eslavos Basilio de Poiana Marului y Paisij Velickovskij. A diferencia de esta interpretación, Cipriano Zaharia propone otra que pone de relieve la continuidad entre el “paisianismo” y el “cernicanismo”, rechazando el distinguir entre ellas dos espiritualidades diferentes. Por otra parte, el hecho mismo que el staretz Jorge de Cérnica, que ha sido por 24 años discípulo de Paisij, y se considerase él mismo “paisiano”, es muy significativo a este propósito.

Sostener rigurosamente una oposición entre un paisianismo eslavo estrictamente contemplativo y un cernicanismo rumano, equilibrado y práctico, significa introducir una división artificial entre dos dimensiones fundamentales de la espiritualidad ortodoxa misma: la Oración de Jesús y la vida cenobítica, cuyo equilibrio constituye la esencia misma tanto del paisianismo como del cernicanismo como fenómenos espirituales. La diferencia entre ellos es sólo una cuestión de acentos.

En lo que respecta a la Oración de Jesús y al uso que se ha hecho de ella en Cérnica, es muy importante mantener aquí la distención esencial que Darío Raccanello subraya en la monografía dedicada a Basilio de Poiana Marului y que está presente en los escritos de este autor, entre una etapa práctica (delatelnaja), dedicada a la purificación de las pasiones, y una segunda etapa, contemplativa (zritelnaja), destinada solo a los que han alcanzado la impasibilidad. Los startzi Basilio, Jorge y Calinic son muy cautos respecto al uso contemplativo (como “método”) de la Oración de Jesús e insisten en cambio en el valor práctico, ascético, de la invocación del Nombre de Jesús, lo que propiamente hace universal esta oración. En otras palabras, la Oración de Jesús se la hace descender de la altura de la contemplación al campo ascético de la lucha con los malos pensamientos. Esta se vuelve así una “espada de fuego” en la lucha con los pensamientos malos, gérmenes de las futuras pasiones, una “espada” de la cual todos tenemos necesidad, no sólo los monjes. A diferencia de la Oración de Jesús contemplativa, accesible sólo a pocos, que requiere algunas condiciones especiales para ser practicada (purificación ascética, impasibilidad), la Oración de Jesús práctica, combativa, requiere sólo la destreza siempre mejorada para ser mejor utilizada en la lucha contra las pasiones. La universalidad de la práctica de la Oración de Jesús no viene por tanto de la altura de la contemplación, sino de la universalidad de las pasiones y de la lucha que todos debemos hacer contra ellas. Este uso práctico (propiamente pragmático) de la Oración de Jesús, rigurosamente ascético y realista, se ha conservado en Cérnica por muchos siglos hasta nuestros días, cuando el padre Roman Braga la ha encontrado junto a los monjes que vivían allí, llegando –según sus mismas palabras- a la paradoja de que en Cérnica ha “aprendido la práctica de la Oración de Jesús antes de conocer qué fuera esta oración”.

El siglo XIX ha sido uno de los más difíciles para el monaquismo rumano. La creación de la Rumania moderna después de la unión en 1859 de los Principados rumanos de Valaquia y Moldavia ha sido acompañada por una concepción laicista anticlerical. El estado ha confiscado en 1863 casi todos los bienes de los monasterios, ha cerrado muchos monasterios y ha prohibido la entrada de los jóvenes a los monasterios. Sólo después de los 60 años se podía hacerse monje. De los 250 monasterios y skit, han permanecido abiertos sólo 75, el resto ha sido transformado en iglesias parroquiales, en prisiones y asilos psiquiátricos. Desaparecieron entonces casi todos los hesicasterios. De los 3500 monjes y de las 3045 monjas de finales del siglo XIX, quedaron sólo 820 monjes y 2250 monjas. La mayor parte fueron exiliados al Monte Athos, a Palestina e incluso a Rusia.

Éste ha sido el primer golpe duro que el monaquismo rumano ha recibido en su historia por parte del Estado y un anticipo de lo que se verificará en el período comunista.

Habrá, en cambio, un notable florecimiento de la vida monástica después de la primera guerra mundial, especialmente durante la segunda guerra y el inicio del poder comunista, poco antes que se desencadenen las más grandes represiones de la historia contra la Iglesia de Rumania. Ha sido casi como un último florecimiento espiritual antes que el invierno soviético congelase todo, un florecer que ha alimentado sin embargo de un modo subterráneo la vida espiritual en todo este duro período. Tal renovación espiritual ha sido debido al descubrimiento de la espiritualidad hesicasta, de la Oración de Jesús y de la Filocalia. Dos eventos han contribuido a dar vida a este fenómeno: la traducción rumana de los primeros 4 tomos de la Filocalia por parte del padre Dumitru Stanislaoe (publicados en Sibiu en los años 1946-1948) y la actividad de la “Zarza Ardiente” en el monasterio Antim de Bucarest. La “Zarza Ardiente” es el nombre de una experiencia única en el contexto ortodoxo [26]. Se trataba de un grupo de intelectuales reunidos en torno al poeta y periodista Sandu Tudor (1896-1961), que se vuelve monje con el nombre de Agatón y después schimonje [27] con el nombre de Daniel. Morirá en 1961 en la prisión de Aiud. Conscientes de todo un mundo y de toda una jerarquía de valores que se derrumbaba, estos intelectuales buscaron redescubrir los fundamentos espirituales de la persona humana, encontrándolos en la Oración de Jesús y en la experiencia hesicasta. El encuentro con el padre Ioan Kulighin (“El Extranjero” – n. 1885, refugiado entre 1943-1946 en Rusia) en el monasterio de Cérnica, será decisivo. De él recibirán la enseñanza práctica de la oración y una bendición especial para practicarla, pero también dos volúmenes del famoso Sbornik hesicasta de Valaam. El Padre Ioan Kulighin será luego arrestado en enero de 1947 por los soviéticos y será deportado a Siberia (donde morirá en los años 50). El grupo entero de la “Zarza Ardiente” tendrá una suerte semejante, serán arrestados por acciones hostiles contra el Estado y condenados a muchos años de prisión. El Padre Daniel Sandu Tudor morirá en 1960, como otros tantos, en prisión. Pocos lograron sobrevivir hasta la liberación ocurrida en 1964.

La experiencia de la “Zarza Ardiente” ha sido un momento muy importante de encuentro entre la más aguda espiritualidad ortodoxa y la gran intelectualidad, realidades que hasta en aquel momento se habían movido en universos paralelos, cerrados en sí mismos.

A pesar de la política de colaboración con el régimen comunista que la Iglesia adoptó para sobrevivir, el monaquismo, si bien no fue totalmente suprimido, recibió un duro golpe por parte de los comunistas. El nuevo reglamento monástico de 1953 puso como condición para la existencia de los monasterios la presencia dentro de estos de pequeñas empresas de tipo comunista (kolhoz) y las oraciones y los oficios litúrgicos de la noche fueron prohibidos. Pero el monaquismo, a pesar de esto, no quiso morir. Por el contrario, estaba justamente floreciendo, y para la formación de los novicios se abrieron tres escuelas monásticas (en Neamt, en Cérnica y en Hurezu). Para reprimir este fenómeno paradojal, el Estado comunista debió imponer en 1959 otro reglamento aún más duro que hizo volver a sus casas a todos los monjes más jóvenes de 50 años y cerró más monasterios. Sólo en 1968 la represión disminuyó y algunos monjes lograron volver a sus monasterios. El Padre Dumitru Stanislaoe recibió el permiso de continuar la publicación, en los años 1975-1981, de los volúmenes sucesivos del 5-10 de la Filocalia rumana, y el padre Ioanichie Balan logró publicar en los años 1980-1988 su monumental trilogía sobre el monaquismo rumano.

A la caída del comunismo, el monaquismo rumano se encontraba paradójicamente en relativo florecimiento, reunido alrededor de una decena de grandes padres espirituales que lograron sobrevivir a las persecuciones. Algunos grandes startzi como el padre Paisie Olaru (1897-1990) –un verdadero san Serafín rumano- o el padre Cleopa Ilie (1912-1998)- otro abba Poimén y el verdadero patriarca espiritual del monaquismo rumano- tuvieron una gran importancia para toda la vida espiritual de la Rumania ortodoxa, y han determinado un gran número de vocaciones incluso durante el comunismo.

La humildad, la delicadeza, la naturaleza, el rechazo de cualquier exceso, la apertura hacia los problemas de la gente del mundo son las principales características del monaquismo rumano.

La formación no ha sido nunca separada del oficio litúrgico, tanto que prácticamente se pude hablar de una formación litúrgica del monje, mediante la lectura de los textos patrísticos y mediante el vínculo con la tradición. El ideal hesicasta y filocálico ha permanecido vivo durante toda la historia del monaquismo rumano, si bien no ha sido jamás vivido de manera eremítica, sino sólo en los grandes monasterios cenobíticos. El monje es por excelencia un calugar como se dice en rumano, palabra que deriva del griego kalos geron = es decir “bello anciano”. Su rostro atemporal es el ícono ideal que guía la vocación de los jóvenes. Debemos quizás recordar que uno de los últimos eremitas de nuestro siglo, san Ioan Iacov (1913-1960), canonizado recientemente por la Iglesia Ortodoxa Rumana, era rumano. Partió en 1936 para Palestina, vivió los últimos siete años como schimonje en una gruta en el valle árido de Hozeva, donde murió en 1960. En 1980 su cuerpo ha sido encontrado intacto y fue expuesto para la veneración en el monasterio de San Jorge.

Los monjes, los staretz y los padres espirituales lograron toda una tradición milenaria centrada en la liberación de los pecados, la oración ininterrumpida y sobre la bondad hacia los hombres y hacia el mundo, ellas son las columnas espirituales del pueblo rumano. Como escribía en 1958 el padre Scrima, “la ausencia misma de documentos es una prueba que la tradición es viva. Los hesicastas son los “muertos” de Dios, heridos por el Amor y por la Luz que se han borrados para el mundo para ver al Invisible del cual reciben ahora una vida nueva.”

El monaquismo rumano tiene siempre enfrente como figura inspiradora a los “Abbas”. El Padre Cleopa o el padre Paisij habrían podido vivir en cualquier período histórico. El tradicionalismo y el arcaísmo representan los rasgos evidentes del monaquismo rumano. Lo que no debe ser interpretado –como dice también el padre Scrima- como “primitivismo”, o como espíritu “medieval”, sino más bien como “el sentido fuerte del unum necessarium y como la fidelidad por la oración ininterrumpida de la cual se alimenta todo el mundo” [28]. En otras palabras, se trata de la capacidad de realizar la dimensión vertical del espíritu, la contemplación y la oración ininterrumpida.

Qué significa más precisamente este carácter arcaico y tradicional se puede deducir mejor quizás por dos modelos muy significativos. Ambos son recientes y pertenecen al mismo fenómeno de la “Zarza Ardiente”.

El primero consiste justamente en el relato de la conversión de Sandu Tudor, el líder del grupo de la “Zarza Ardiente”: periodista, poeta, polemista, un tipo aventurero rico, casado tres veces, al mismo tiempo un intelectual de tipo enciclopédico, que fuel al Monte Athos sólo por curiosidad de periodista buscando noticas escandalosas. Llegó allí, un monje rumano errante le dice que no descubriría nada de la vida de los monjes si no se hacía como él. Como buen periodista, estaba dispuesto a hacer todo para recibir una información desde dentro. Comenzó pues al principio simulando ser un buen creyente, muy devoto. Y en verdad todas las puertas se le abrieron y descubrió que bajo la aparente decadencia se escondía el verdadero monaquismo athonita. Al final se convirtió y volvió a casa habiendo aprendido a rezar la Oración de Jesús. Contó después que cada inclinación que hacía lo cambiaba poco a poco, si bien al principio todo era una ficción.

El segundo modelo consiste en la figura de uno de los más importantes representantes de la “Zarza Ardiente” que logró sobrevivir: el padre Roman Braga. Nacido en 1922, en la ciudad de Moldavia, junto a un monasterio. Hizo entre los años 1935-1943 el seminario teológico de Cérnica y después la Facultad de Teología de Bucarest. En 1948 es arrestado junto a todos los participantes de la “Zarza Ardiente” y hace la terrible experiencia de la prisión de Pitesti. Después de la liberación de la prisión es expulsado a Brasilia. Desde 1972 vive en los Estados Unidos como staretz de un monasterio ortodoxo americano. En 1998 es publicado en Rumania un extraordinario testimonio de su vida espiritual, uno de los más elocuentes testimonios sobre el monaquismo rumano, sobre el monasterio de Cérnica y sobre la vida en las prisiones comunistas, aquí traducido en lengua italiana. Toda la experiencia monástica está según él concentrada en la oración, en la obediencia y en la humildad. En el centro está la pravila, la regla de oración personal que cada monje debe hacer en su celda leyendo el Salterio y haciendo cada tarde 200 metanías y practicando la Oración de Jesús, y todo esto en humildad y especialmente en perfecto anonimato. Estos son en definitiva los elementos decisivos para una auténtica vida monástica.

Según el padre Roman Braga, dos ejemplos son sobre todo elocuentes: al padre Antipa (venido del Athos) le preguntaron si el primer ministro Churchill, que era muy querido en aquel tiempo por los rumanos, recibiría la salvación, por lo que era anglicano. La respuesta del padre Antipa fue muy simple: “¡Si hace su pravila, recibirá la salvación!”

Otro ejemplo: el padre Eugenio Hulea estaba en prisión. Si bien era analfabeto, sabía de memoria todo el Salterio, el Acatisto, la Escala de Juan Clímaco y las recitaba cada tarde ante sus compañeros intelectuales. Para él la fórmula de la salvación era muy simple: “Debes obedecer, ir a la iglesia, hacer la Oración de Jesús y serás salvado”, porque así el hombre siente la bondad de Dios.

Nunca –concluye el padre Román- lograremos llegar a aquel nivel de espiritualidad al cual logramos llegar en prisión cuando la oración incesante era la única posibilidad de sobrevivir al exterminio.

Este acento obstinado por la espiritualidad, por la tradición viviente, no escrita, por la oración y por la bondad con la cual el hombre espiritual se vuelve hacia los otros, y hacia todo el mundo, que encuentra una expresión conmovedora en el libro de diálogos con el padre Roman Braga, puede ser considerado como la esencia misma del monaquismo rumano, el corazón de la ortodoxia latina de Rumania, predestinada a volverse un lugar profético, “la tierra de encuentro y de comunión” (Juan Pablo II) [29].


Ioan I. Ica jr.
Presentación
Roman Braga
“Ogni monaco ha un suo segreto con Dio”
Ed. Lipa, Roma 1999.
Pp. 7-24.

Notas:

[1] Existe, de cualquier modo, el grande e importantísimo artículo de “un monje de la Iglesia Ortodoxa de Rumania” [P. A. Scrima, n. 1930], “L’ avenement philocalique dans l’ Orthodoxie roumaine”, Istina 3 (1958), pp. 295-328, 443-475.

[2] VII (1985), coll. 1991-2009.

[3] Edición Qiqazón, Comunidad de Bose, 1991.

[4] Dizionario degli istituti di perfezione VII, 1985, coll. 1994-1995.

[5] Ibidem, coll. 2001-2002.

[6] Traducido también en griego moderno en 1984 y en inglés americano en 1994.

[7] La primera traducción en griego moderno (1985) y en inglés americano (1994), algunos fragmentos también en italiano en 1991, cf. supra n. 3.

[8] Scriitori bisericesti in época straromana, bucuresti 1979.

[9] Bucuresti 1979, pp. 555-587.

[10] Junto a estas últimas contribuciones rumanas se ubican las investigaciones de los monjes italianos Elia Citterio y Dario Raccanello.

[11] C. Zaharia, “La Chiesa Ortodossa Romena in rapporto alle traduzioni patristiche filocaliche nelle lingue moderne”, Benedictina 35 (1988), pp. 153-172; Elia Citterio, “La scuola filocálica di Paisij Velickovskij e la Filocalia di Nicodemo Aghiorita. Un confronto”, in: Amore del bello. Studi sulla Filocalia, Ed. Qiqajon, Comunità di Bose, 1990, pp. 181-207.

[12] Defendida en 1985 en el Instituto “Saint-Serge” de París y publicada por la Abadía Bellefontaine en 1987, 320 pp.

[13] Animál mítico que tenía un significado muy importante para ambos pueblos, como ha demostrado M. Eliade, De Zalmoxis à Genghis Khan, Paris 1970.

[14] De Herodoto (Historia IV, 93-96) y Platón (Charmides 156d-157c) hasta Clemente de Alejandría (Stromateis IV, 8, 57), Orígenes (Contra Celsum II, 34) y Juliano el Apóstata (De Caesaribus 22).

[15] Sócrates, HE IV, 2; Sozomeno HE VIII, 14.

[16] PG 90, 520B, 525ª, 533D.

[17] El estudio más importante es de Emilian Popescu, “Frühes Mönchtum in Rumänien”, en: Christianitas Dacio-Romana, Bucuresti 1994, pp. 217-234.

[18] Analizado de un modo muy riguroso por Mircea Eliade, De Zalmoxis à Genghis Khan, cit.

[19] Cf. St. Papacostea, Romanii intre cruciata si imperiul mongol, Bucuresti 1991.

[20] Ed. Crítica, Bucuresti 1970.

[21] Cf. D. Zamfirescu, Neagoe Basarab si Invataturile catre fiul sau Teodosie. Probleme controversatee, Bucuresti 1973.

[22] Cf. Tit Simedrea, “Viata manastireasca in tara Romaneasca inainte de 1370, Biserica Ortodoxa Romana 80 (1961), pp. 673-687; Vasile Munteanu, “Organizarea manastirilor romanesti in comparatie cu Bizantul para la 1600”, Studii teologice 36 (1984).

[23] La Preghiera di Gesú negli scritti di Basilio di Poiana Marului, Alessandria 1986 (diss).

[24] Abbazia di Praglia 1988.

[25] Cf. la edición del primer volumen de textos de Cérnica y de varios ensayos sobre esto hecha por el archimandrita Clement Popescu y por el diácono Ioan I. Ica jr: Vietile, povatuirile ai testamentele sfintilor stareti Gheorghe si Calinic de la Cernica, Ed. Deisis, Sibiu 1999.

[26] Cf P. A. Scrima, Timpul Rugului Aprins, Bucuresti 1996 [una traducción italiana está en preparación en la Comunidad de Bosé] y el testimonio del padre Roman Braga en su volumen traducido aquí: Trepte duhovnicesti. Interviu cu P. Roman Braga realizat de Dinu Cruga (Isvoare duhovnicesti), Arhiepiscopia Ortodoxa Alba Iulia, 1998, 126 pp. El autor de este ensayo agradece vivamente al arzobispo ortodoxo Andrei Andreicut de Alba Iulia por su bendición y el permiso para la edición italiana de este libro.

[27] Son los monjes “ancianos”, llamados schimonjes porque llevan el gran hábito.

[28] Istina, 1958, pp. 308-309.

[29] Una contribución posterior sobre el monaquismo rumano se puede encontrar en el estudio del p. T. Spidlik, “Monachesimo e religiosità popolare in Romania”, La Civiltà Cattolica, n. 3285 del 15 de mayo de 1987, pp. 237-246.