Ícono del Cristo Orante - Capilla del Eremitorio, Monasterio del Cristo Orante

sábado, 12 de noviembre de 2016

De la oración a la no-oración en Isaac el Sirio.

Sabino Chialà


PRIMERA PARTE


Tres temas mayores


Oración, humildad y misericordia tienen en los escritos de Isaac una importancia excepcional. Es ésta la única razón por la cual son tratados en una sección propia. Sobre todo los últimos dos temas pueden ser considerados dos constantes tan ampliamente presentados en la reflexión de Isaac, que es difícil resumir los rasgos sobresalientes en pocas páginas. Para confirmar esta afirmación, bastaría las palabras de Ibn as-Salt que, queriendo sintetizar en una expresión el pensamiento del Ninivita, dice:

Ha predicado con insistencia el amor de la misericordia, que es el fundamento de la adoración, y la humildad, que es el baluarte de la virtud. [1]


1. De la oración a la no-oración.

“¿Qué es la oración?” le preguntaron a Isaac, y él respondió:
Es el vaciamiento de la inteligencia de toda realidad de aquí abajo, y un corazón que dirige enteramente su mirada al deseo de la esperanza futura. [2]

Según esta definición, la oración se puede resumir en una doble acción, la primera de “vaciamiento” y luego de “orientación”. Dos acciones que miran a un único fin: lanzar un puente o una escalara, para retomar una imagen isaquiana [3], entre Dios y el hombre. Pero si confrontamos esta definición con el concepto de oración tal como es entendida tradicionalmente en la patrística antigua más cercana al Ninivita, por ejemplo en Evagrio, sus palabras parecen restrictivas. Para este último, en efecto, la oración es también acción divina. Es, como dice Bunge, un “resplandecer de la gloria divina” en el Intelecto que es justamente luminoso, pero de luz donada [4]; es el “manifestarse de la persona de Dios en la persona del hombre” [5]. La oración no es simplemente un vaciamiento y orientación hacia Dios, sino que es también revelación de Dios en el corazón del orante. Este último elemento, tan importante para el Póntico, parecería faltar en Isaac. En realidad Isaac conoce bien este componente esencial, sólo que le niega el nombre de “oración”, prefiriendo llamarla, por diversas razones que buscaremos poner a la luz, la “no-oración”. Así, lo que generalmente los padres indican con “oración”, en Isaac es designado por dos términos: “oración” y “no-oración”. Si pues en el interior de la “oración” distinguimos la que él llama “oración pura”, tenemos una tríada que vuelve a proponer un esquema ya visto: oración, oración pura y no-oración [6]. Si la distinción entre el segundo y el tercer estadio es bastante clara, ya que Isaac insiste en decir que en la no-oración no hay más ninguna actividad humana sino sólo la acción del Espíritu, no es trabajo simple distinguir la oración de la oración pura. Por otra parte, él mismo dice que “oración” y “oración pura” se entrecruzan inextricablemente [7]

De la primera, Isaac afirma:

Es oración, preocupación y deseo de algo, o escape de los males presentes o futuros, o deseo de las promesas, o pedido de algo de lo que el hombre es ayudado (para ir) hacia Dios: en estos movimientos están comprendidas todas las formas de oración. [8]

De la segunda, es decir “la pureza de la oración”, en cambio dice:

Cuando la inteligencia, en el momento de la oración, se introduce con deseo en uno de estos movimientos según la necesidad de la oración (es decir, aquellos enumerados para la oración) y por el gran impulso la mirada de su movimiento, en el ojo de la fe, es atraído dentro del velo del corazón […], a ésta la llaman […] oración pura […] Después de esto, no hay (modo) de que sea llamada oración [9]

La oración pura, donde el adjetivo “pura” no tiene ninguna connotación moral ni se refiere a la pureza del pecado, sería pues una suerte de “penetración” en el interior del movimiento de la oración, hasta entrar en el “velo del corazón”, superando así la necesidad que había movido al pedido. En otro lugar Isaac equipara la oración pura a la impasibilidad, en la cual las pasiones continúan asaltando al hombre, pero éste logra vencerlas [10]. Se trata también de una oración inmersa en el orden natural de las pasiones, pero en la cual el orante hace ya una experiencia de interiorización que supera las formas exteriores de las necesidades y de las oraciones de súplica, y vislumbra aquel lugar en el cual el Espíritu se manifestará como no-oración [11]. Una característica final de la oración pura es que no se trata de una situación rígida y definida, sino que “también en la oración pura hay muchas estaturas” [12], es decir muchos grados y niveles. Si bien no todas las oraciones son puras, Isaac invita a perseverar. Incluso cuando la mente está distraída y las palabras no tienen ninguna profundidad, él exhorta a perseverar en la fatiga, sin esperar la ausencia del vagar de la mente, porque es orando como también la oración se purifica. La perfección en la oración, dice él, es lo que buscan los mesalianos [13]. La oración es en efecto una lucha, solo pocas veces coronada de éxito, que Isaac explica empleando la metáfora del pescador de perlas:

Para cuantos se sumergen en el mar de la quietud, son maestros aquellos que descienden al corazón de la tierra para (buscar) las riquezas del mar. Consideremos como ostras aquellas oraciones en vista de la cuales el Intelecto desciende y (también) las contemplaciones de discernimiento, el conocimiento divino, la sabiduría y la alegría en el Espíritu. Aquellos que descienden muchas veces, (a menudo) encuentran simplemente carne y sólo una vez cada tanto sucede que (en la ostra) hay una perla. Así son también nuestras experiencias en el negocio de la oración: sólo una vez cada tanto viene a nuestras manos (una oración) en la cual hay consolación para nuestros hostigamientos. [14]

Además de ser lucha, ésta conoce a menudo cierta frustración, saludable sin embargo según Isaac, porque por ésta se es orientado hacia aquel camino de interiorización que permite pasar de la simple oración de súplica a la oración pura [15]. La desilusión de la oración puede impulsar a progresar en su comprensión y a transformar al orante en un “hijo que no pide más el pan” sino sólo el permanecer junto a “su padre” [16], o que, como Isaac mismo hace en su oración, pide a Dios que sea custodiado en el corazón del orante el “gran tesoro de la fe” [17]. Este camino de interiorización, que conduce a la oración pura, se manifiesta también en el modo con el cual se recitan las palabras de la oración. Se dirá a continuación cuál es para Isaac la importancia también de las formas de la oración, y de la salmodia en particular, sin embargo la preocupación del orante no debe ser dirigida a la medida exterior, sino más bien debe buscar de captar aquello que Isaac llama, con una expresión que recuerda la lectura de la Escritura, la “llave de los versículos”, para poderlos abrir y entrar en su “tesoro espiritual” [18]. Interiorización significa también participación del orante “en el sufrimiento y la alegría” contenidas en los versículos. Quien ora debe buscar hacer propios los sentimientos del texto que ora, no debe limitarse a “dirigir palabras provenientes de una persona extraña”, sino debe pronunciarlas “como provenientes de su misma persona” y sobre todo “sufriendo por las variadas situaciones” allí descriptas, como uno que es consciente de “aquello que hace” [19]. De tal modo, no solo la oración se volverá siempre más participada, más profunda y por tanto más pura, para utilizar una terminología de Isaac, es decir capaz de penetrar en el corazón de aquel que ora, sino también se volverá una suerte de camino por el cual el corazón del hombre se revela, sale a la superficie y aparece en su realidad. La adhesión a las palabras de la oración, y esto vale sobre todo para la salmodia, hace entrar al orante en un movimiento de autoconocimiento y de purificación. Dice en efecto Isaac:

Cuando tú desees conocer tu medida, cómo tú eres; si tu alma está sobre el camino o fuera de él; o (desees conocer) tu solidez o tu poquedad, pon a prueba a tu alma en la oración. Ésta en efecto es el espejo del alma y la balanza de sus manchas y de su belleza. Allí se revelan las falsedades y las bellezas del pensamiento […] En el tiempo de la oración se ve, de modo luminoso, por qué cosa está movido o en cuáles movimiento se fatiga el pensamiento. [20]

El tercer momento del itinerario de la oración se tiene cuando aquel que ora “percibe que la nube cubre al Intelecto con su sombra […] y éste, tomado por el asombro, es reducido al silencio” [21]. Este es el momento en el que justamente Isaac niega el nombre de oración, considerando errónea y contradictoria la expresión “oración espiritual”, generalmente empleada para describir este estado [22]. La razón de su rechazo es doble: si en efecto él considera ilegítima la expresión, con motivo de sus consideraciones sobre la oración de las cuales hablaremos dentro de poco, es también verdad que, como él mismo dice claramente, hay en sus palabras una intención polémica que va en contra de algunas tendencias mesalianas y sus relativas concepciones de la oración [23]. Isaac pone en tela de juicio la expresión “oración espiritual” porque ésta logra hacer aparecer el tercer estadio de la oración aún como obra humana, mientas que consiste en un puro don de la gracia, y afirma:

Es una blasfemia que una creatura pueda decir de modo absoluto que se ora una oración espiritual. Todo aquello que se ora está más acá de la espiritualidad: el orden de lo que es espiritual es externo al movimiento y a la oración. [24]

Lo que es espiritual no está en poder del hombre y éstos ni siquiera pueden conocerlo exactamente, sino sólo probarlo cuando le es dado. La oración es “una mediación entre lo psíquico y lo espiritual”. Cuando ésta es aún un movimiento, se encuentra en el “lugar de lo psíquico”; cuando, en cambio, ha entrado en el lugar de la espiritualidad, “la oración cesa” [25]. Ésta no existe más como oración, es decir como acción humana, si bien a veces se sigue llamándola con este nombre. La razón de esto, dice Isaac, es que de cualquier modo “ésta es dada, a cuantos son dignos, en el tiempo de la oración y encuentra origen en la oración” [26]. Por esto, en cierto sentido puede también ser llamada “oración”, si se aclara qué se entiende por esto [27]. Él, sin embargo, prefiere evitar este término y propone una definición:

“Generación de la oración pura que es absorbida por el Espíritu” [28]

El énfasis puesto sobre el hecho de que la no-oración es puro don de Dios no debe sin embargo hacer olvidar que para Isaac toda forma de oración es, de cualquier modo, don de Dios y que también la oración pura es sostenida por Dios. El hombre, en efecto, “no puede ofrecer a Dios, sin el don de él, ni siquiera un suave (himno de) gloria que (proceda) del corazón” [29]. La “no-oración” tiene como propio que es fruto del movimiento exclusivo del Espíritu. Las imágenes con las cuales Isaac describe la experiencia de la no-oración son variadas: el fuego ardiente, una dulzura desmedida, o bien la visión del asombro [30]. A este propósito, más que nosotros hacer cualquier comentario, nos parece oportuno citar uno de sus textos más claros sobre este argumento:

Una cosa es la dulzura de la oración y otra es la visión que se da en la oración. Y la segunda es más excelente que la primera, como el adulto lo es respecto al joven. Hay un tiempo en el cual las palabras (de la oración) son dulces en la boca (cfr. Sal 119,103) y se repite sin cesar una sola palabra de la oración, ignorantes de cómo se pueda cesar y pasar a la otra plenitud. Y hay un tiempo en el cual de la oración nace alguna contemplación que interrumpe también la oración de los labios. Y aquel que la saborea queda, por el asombro, como un cadáver sin alma. Esto es lo que llamamos visión durante la oración, que no es una imagen o forma figurada, como dicen los necios. Y también en esta contemplación que se da en la oración hay medidas y diferencias de dones, pero hasta aquí es todavía oración. En efecto, el pensamiento no es aún llevado más allá, llegando a lo que será la “no-oración”, que es más excelente que ésta, porque los movimientos de la lengua y del corazón en la oración son las llaves, pero lo que le sigue es el ingreso a la casa del tesoro. Hacen silencio entonces todas las bocas, las lenguas, el corazón tesorero de los pensamientos, el Intelecto guía de los sentidos y el pensamiento veloz pájaro imprudente, con todos los medios y los modos que están en estos, y cesan aquí las súplicas, porque el patrón de la casa viene a ella […] Cuando se ha pasado este límite, el pensamiento no tiene más oración, ni movimientos, ni lágrimas, ni poder, ni libertad, ni súplicas, ni deseos, ni ansias de nada de cuanto se espera en este mundo o en el mundo futuro. Entonces, después de la oración pura, no hay más oración. Todos sus movimientos y sus formas, en el poder de su libertad, conducen al pensamiento hasta aquí. Por esto, en la (oración) hay lucha. Pero después de este límite, hay asombro y no oración. De aquí en adelante cesa la oración y hay visión, y el pensamiento orando no ora. [31]

La originalidad, sea en el ámbito de la mística sirio-oriental [32], sea en referencia a la enseñanza de Evagrio y de Juan el Solitario, de esta concepción de la oración ha hecho dudar a uno de los pioneros del estudio de la espiritualidad oriental, Irenée Hausherr, de la exactitud de su comprensión, inclinándolo a formular una hipótesis según la cual las afirmaciones de Isaac acerca de la no-oración serían debidas a una mala interpretación de un texto evagriano [33]. El intento de Hausherr es fácilmente comprensible desde el momento que los dos grandes maestros de Isaac, que parece seguir en todas partes, no dudan en absoluto en emplear la expresión “oración espiritual” [34]. Algunos años más tardes, la pregunta se volvió a considerar en un estudio de Khalifé-Hachem [35], que demuestra cómo la doctrina del Ninivita sobre la no-oración concuerda con todo el sistema isaquiano y que por tanto no puede ser simplemente fruto de una mala lectura de Evagrio. El error de traducción en realidad ha estado, dice Khalifé, pero no se puede concluir que toda la visión isaquiana de la oración dependa de este error. Y afirma: “nosotros podemos sólo admitir que Isaac ha creído encontrar una prueba para apuntalar su doctrina sobre este punto al cual da una gran importancia” [36]. Una etapa posterior de la discusión es un artículo de Paolo Bettiolo que, repasando las posiciones de Hausherr, Khalifé-Hachem y otros, afirma que la cesación de la oración en el escatón no es en absoluto fruto de una mala interpretación de Evagrio, sino que constituye un elemento clave del pensamiento de Isaac. Él permanece, por tanto, en continuidad con la línea monástica sirio-oriental, con su liturgia y exégesis, y, si bien en la terminología parece innovar, en realidad es fiel también a Teodoro, Evagrio y Juan el Solitario [37].

Antes de concluir este capítulo sobre el tema de la oración, puede ser útil considerar brevemente aquellas que podemos llamar las “formas de la oración” que Isaac hace referencia en sus obras. Según Juan el Solitario, la verdadera oración no conoce ni un lugar ni un tiempo definido [38], no siendo ésta una acción, sino más bien una actitud del ser entero. Por esto, como recuerda también Evagrio, “la excelencia de la oración no está simplemente en la cantidad, sino en la calidad” [39], es decir en la profundidad de esta actitud de tender hacia Dios y de disponibilidad para acoger su don. La oración, por tanto, no tiene un espacio y un tiempo que sean humanos, sino que su espacio y su tiempo pertenecen al Espíritu. Isaac muchas veces habla del interior del hombre como de un espacio, del corazón como de una celda. Todos ámbitos en los cuales él ve desarrollarse, o al menos iniciarse, la actividad del Espíritu [40]. En cuanto al tiempo de la oración, también esto es desconocido porque potencialmente pertenece al Espíritu. Se puede por tanto concluir que el espacio y el tiempo de la oración, son los lugares y los tiempos del Espíritu. Coherente con esta observación es lo que Isaac dice a propósito de la oración continua y el mandamiento de orar sin cesar (cfr. Lc 18,1; 1 Ts 5,17), esto es, que tal oración es posible sólo si el Espíritu Santo ora en el interior del hombre. Al discípulo que pregunta cuál es “la recapitulación de todas las fatigas” para que uno sepa cuándo ha llegado a la plenitud, Isaac responde: ha llegado a tal plenitud aquel que

ha sido capaz de la continuidad en la oración. Cuando haya llegado a esto habrá tocado el límite de todas las virtudes, porque entonces se habrá vuelto morada del Espíritu. Si uno no recibe el don del Paráclito, en verdad, es imposible que cumpla en la quietud esta continuidad en la oración. Está escrito: “El Espíritu, cuando habita en el hombre, no para de orar: el Espíritu ora continuamente (Rm 8,26). Entonces, ni cuando duerme ni cuando está despierto la oración cesa en su alma, sino que, sea que coma, sea que beba, sea que duerma, sea que haga cualquier cosa, e incluso si está inmerso en el sueño, las exhalaciones de la oración se elevan en su corazón sin fatiga. Entonces, ha obtenido la oración no por un período limitado sino para siempre. Y cuando ésta cesa de afuera, aquélla misma es celebrada en lo secreto. El silencio de los hombres bellos es oración –dice un hombre revestido de Cristo- porque sus pensamientos son movimientos divinos. En efecto, las pulsiones de la inteligencia pura, son voces silenciosas con las cuales se canta al Escondido escondidamente. [41]

Es el Espíritu quien ora en el hombre y lo arrastra a la oración manteniendo viva en él la “memoria de Dios”. El hombre por tanto participa en la acción que el Espíritu realiza en el templo interior del corazón, con su ser atento a percibir como el Espíritu mantiene vivo en él el recuerdo de Dios: “la oración continua consiste en el recuerdo continuo de Dios” que el Espíritu Santo suscita continuamente en los santos que son así templos de la Trinidad” [42]. La oración sin distracción es el constante recuerdo de Dios y la inhabitación de Dios en el hombre [43]. Si el corazón es el punto de partida de la oración como lugar de revelación del Espíritu Santo, sin embargo la oración no puede quedar confinada a la “intimidad” sino que debe invadir la existencia entera del creyente. Así, repitiendo el pensamiento de Teodoro, Isaac dice que también la práctica es oración [44], en la medida en la cual no sofoque la “memoria de Dios”. Y en cualquier práctica es indispensable la oración, para que ésta sea llevada a cumplimiento [45]. Entre oración y conducta hay una relación de reciprocidad, si bien no sea simétrica, por la cual “a una oración a la que no le sigan bellas conductas –dice Isaac- comienzan a separárseles las alas” [46]. La oración continua, la única verdadera, es por tanto sensibilidad al Espíritu que obra en el hombre y que mantiene vivo en él el recuerdo de Dios. Y esta oración, que tiene su centro en el corazón, poco a poco invade toda la conducta y la vida entera del orante, hasta hacer de toda su existencia una oración. Ahora, si esto es la plenitud de la oración –la no-oración para utilizar la terminología de Isaac- hay sin embargo también instrumentos concretos que educan para recibir el don de la oración continua. Es decir, hay una “oración” y una “oración pura” en la cual, junto al lugar del corazón y al tiempo ininterrumpido de la oración continua, son tenidos en cuenta lugares físicos y tiempos que siguen ritmos bien precisos, sobre los cuales Isaac vuelve repetidamente. El centro de toda la actividad litúrgica del solitario es ciertamente la recitación del oficio, compuesto de la lectura de la Escritura, oración de los salmos y canto de himnos espirituales [47]. Isaac insiste mucho sobre este argumento y en particular sobre la necesidad  de que no se descuide ninguna de las siete horas canónicas previstas por los padres [48], porque quien desprecia los salmos cae en mano de los demonios [49], mientras que quien los practica es introducido en la oración pura [50]. Hay aquí una alusión a los mesalianos que, dice Isaac, desprecian la oración de los salmos por una presunta “oración pura” [51]. Es verdad que la oración espontánea da más libertad que la del oficio, pero “descuidar completamente el oficio genera orgullo” [52]. Los salmos son en efecto también una experiencia de sumisión, que debe ser guiada por una regla de libertad y no de esclavitud [53], pero que es esencial al crecimiento espiritual. Estos recuerdan al orante que la oración les es dada y no es su fruto, y sobre todo, a través de las palabras de los salmos, el solitario es guiado por el Espíritu también por caminos que no querría recorrer pero que les son necesarios [54]. La medida en la recitación del oficio es por tanto particularmente importante para los principiantes [55]. Tanto la oración del corazón, como la lectura de la Escritura, dice Isaac, son más simples y provechosas, en el sentido de que más fácilmente “capturan al Intelecto” y “les son de ayuda”, respecto a la salmodia que es más desagradable [56]. Sin embargo, ésta es fundamental en cada etapa de la vida espiritual, si bien puede ser interrumpida en algunas ocasiones [57]:

No ser perezoso por lo largo del oficio y la extensión de las oraciones y por las muchas repeticiones que hay en ellas […]. Sólo, debemos prestar atención en no considerar y pensar que éstas son los frutos, sino las raíces. Y sin ellas, no sería visible nunca el fruto ni este caería a nuestras manos. [58]

En efecto, el único “objetivo de la salmodia” es “una conversación silenciosa con Dios” [59]. Con el término “oficio” o “salmodia” se entiende no sólo la recitación de los salmos, sino toda la oración, compuesta también por otros textos bíblicos y eucologías. En algunas ocasiones, Isaac se refiere de manera más explícita a estos otros componentes, dejando intuir algo de la estructura del oficio tal como se practicaba en su comunidad. Por ejemplo, él dice que cada hora litúrgica debía ser introducida por la recitación de un “Padre nuestro” [60].

“Toda oración en la cual el cuerpo no se cansa y en la cual el corazón no sufre, considérala como un aborto sin alma”, dice Isaac poniendo estas palabras en boca de un anciano [61]. Es importante, como se ha recordado repetidamente, que el “corazón sufra”, es decir sea movido por pasión, pero es también necesaria la participación del cuerpo que trabaja en la oración, como en los otros trabajos ascéticos. La oración es también un trabajo, con un importante componente físico [62]. El cuerpo se cansa en la oración y, a través de una serie de gestos, participa también en esta acción haciendo uso de un lenguaje propio. Se ha ya mencionado esta exigencia hablando de las lágrimas, que tienen también este valor de expresar “corporalmente” y “materialmente” el lenguaje y la oración del corazón. De otro tipo, pero semejante, es cuanto sucede por los gestos que acompañan a la oración. Éstos no son necesariamente expresión del corazón, pero apuntan a arrastrar al corazón en la oración. Realizan el mismo camino que las lágrimas, pero en sentido inverso. En las lágrimas es el interior que “desborda” en el exterior. En los gestos de la oración, es en cambio el cuerpo que en cierto sentido modela y arrastra al corazón. No se trata pues de simples “formas exteriores” de la oración, sino de “símbolos” y de verdaderas y propias “ejercitaciones”, que Isaac extrae del ejemplo del mismo Jesús que “elevaba las manos al cielo”, “permanecía de pie”, “caía rostro en tierra” [63]. Y polemiza con cuantos consideran que “la oración del corazón es suficiente” y que por tanto oran permaneciendo tumbados o sentados de modo desordenado [64]. Entre todas estas actitudes del cuerpo, hay entre ellas una que parece a Isaac particularmente importante [65]: las “metanías (syâmburke) [66], esto es aquellas postraciones profundas generalmente hechas delante de la cruz [67]. En los momentos de oscuridad, es la única forma de oración que puede traer socorro. Cuando en efecto las tinieblas asaltan al corazón, el solitario no tiene otro instrumento si no el postrarse rostro en tierra “hasta que venga un poder del cielo y una luz que consuele el corazón y una fe que no dude” [68].

Después de haber insistido sobre la necesidad del oficio, Isaac no deja de recordar que de cualquier modo, en rarísimos casos, han habido padres que no han conocido la oración de los salmos [69]. Además, después de haber hablado de la necesidad de la fatiga corporal en la oración, recuerda que todo debe ser medido según la fuerza de aquel que ora y que ninguna regla debe aplastar al solitario. A los enfermos y a los débiles no se debe imponer pesos que no puedan llevar, porque “Dios no juzga la debilidad”, sino que mira la “posibilidad” [70]. Cada uno debe encontrar su medida [71]. Y también en cuanto a los gestos que Isaac sugiere, recuerda que son sólo aquellos que él mismo ha recibido de la tradición, si bien no son ciertamente los únicos. En cada gesto y en cada medida, la verdadera preocupación debe ser el saber acoger aquellas “perlas”, aquellos “dones”, aquellas “comprensiones”, aquel “asombro” que inesperadamente emergen de la oración y por lo cual todo debe ser “sacrificado” incluso las “metanías”, que en ese momento se paran [72]. La observancia no debe jamás tener ventaja sobre aquello a lo cual la observancia apunta, es decir sobre la oración, como también no debe contradecir jamás la caridad. Por lo cual toda medida debe ser “completamente dejada de lado” cuando un huésped visita a un solitario o cuando éstos llegan a la comunidad de los hermanos [73]. La única medida siempre válida es que a través del oficio “el corazón se acerque a Dios” y que la oración sea hecha “según la ley de los hijos” [74]. Dice, en efecto, Isaac:

Se cuenta de uno de los padres que por cuarenta años su oración fue esta sola palabra: “yo he pecado siendo hombre, tú en cambio perdóname siendo Dios”. Los padres y los hermanos lo oían repetir esta frase con sufrimiento, llorando. Y no paraba. Y esta única oración fue su liturgia, noche y día. [75]



Sabino Chialà
Dall’ ascesi eremítica alla misericordia infinita.
Ricerche su Isacco di Ninive e la sua fortuna.
Ed. Leo S. Olschki
Firenza 2002. Pp. 223-236




Notas:

[1] IBN AS-SALT, Tres cartas sobre la ascesis y el cenobitismo 11.

[2] ISAAC, Primera colección 74.

[3] ISAAC, Tercera colección 9.

[4] G. BUNGE, Akedia. Il male oscuro, p.132.

[5] G. BUNGE, Akedia. Il male oscuro, p.133. Dice también Evagrio: “La oración es uno estado del Intelecto, que corrompe todo pensamiento terreno. La oración es un estado del Intelecto, realizado solo por la luz de la santa Trinidad” (EVAGRIO, Skemmata26-27)

[6] Textos de referencia para el tema de la oración es ante todo el discurso 22 de la Primera colección y Centurias IV, 5-70.

[7] Cfr. ISAAC, Centurias IV, 35.

[8] ISAAC, Primera colección 22.

[9] Ibid.

[10] “En la oración pura no es que los fantasmas de las cosas no se muevan en el Intelecto, cuando ora, sino que el Intelecto no les mira con tentación ni permanece en conversación con ellos.” (ISAAC, Centuria III, 41). “Oración pura es que la mente no vaga en lo que los demonios hacen mover en el pensamiento o que la naturaleza hace mover”. (ISAAC, Centurias III, 42).

[11] Dice Isaac: “La abundancia de las palabras en la oración, que el corazón hace brotar corriente y abundantemente, y la copiosidad de los diversos movimientos, son indicio del ardor y señal que el pensamiento no ha aún experimentado la luz que está en éste. Ni hasta entonces ha recibido la prueba del conocimiento, que en la hora de la oración ilumina el ojo interior; pero recibe fuerza de lo que hacen brotar el corazón y los labios. Cuando en cambio el pensamiento siente la fuerza de lo que ora y resplandece en la verdad íntima de las palabras, he aquí cuál es el signo: que esta sensación no le deja seguir adelante ni agregar abundancia de palabras” (ISAAC, Centurias IV, 67).

[12] Ivi III, 43.

[13] Cfr. ISAAC, Centurias IV, 34. Sobre los mesalianos cfr. Infra p. 227. Dice Isaac: “No esperamos estar sanos para acercarnos al médico […] Confiamos todo a Dios en la oración. La cesación de la oración es la estipulación de la obediencia a aquel por el cual estamos oprimidos” (ISAAC, Centurias IV, 36)

[14] ISAAC, Segunda colección 34, 5-6.

[15] “Si (Dios) es lento (literalmente: “paciente, largo de espíritu”) en el (responder) a tu pedido, si pides y no obtienes con facilidad, no te desalientes porque tú no eres más sabio que Dios. Cuando, en efecto, permanece la misma condición de antes, esto es debido a tus comportamientos, que no concuerdan con tus pedidos, o a los caminos de tu corazón, que son opuesto al objeto de tu oración, o a la edad de tu interior, que es la de un niño en relación a la grandeza de lo pedido. No es bueno que cosas grandes nos caigan entre las manos con facilidad, porque  consideraríamos pequeño el don de Dios a causa de la rapidez con la cual lo hemos obtenido. Todo lo que se obtiene con facilidad, se lo pierde también rápidamente. Todo lo que se obtiene con fatiga, se lo custodia con atención. Ten sed de Jesús, porque él te embriaga con su amor.” (ISAAC, Primera colección 3)

[16] Cfr. ISAAC, Primera colección 3. Dice también Isaac: “el don del amor en la oración es el silencio del espíritu. En efecto, cuando el pensamiento está mezclado con Dios, desiste del pedido y de la oración” (ISAAC, Tercera colección 4). Interesante es también cuanto dice a propósito de la oración del “Padre nuestro”, compuesta sobre todo de pedidos y que Jesús mismo ha enseñado a los discípulos, como también la oración de Jesús durante la pasión. Todas estas fórmulas, dice Isaac, son debidas a nuestra debilidad. Nada debe ser pedido a Dios, porque el don del Espíritu, que es el don supremo, hace venir a menos todo pedido. En ese punto el orante está simplemente en el asombro (cfr. ISAAC, Tercer colección 4).

[17] ISAAC, Segunda colección 8,24.

[18] “Salmodia tranquilamente teniendo como único objetivo la oración, sin preocuparte de la cantidad; sino que te sea dada la llave, aunque sea de un solo versículo, para que tú entres en la casa del tesoro espiritual, aquel abierto por la gracia del Espíritu Santo” (ISAAC, Centurias II, 55)

[19] ISAAC, Primera colección 53.

[20] ISAAC, Centurias IV, 62.

[21] ISAAC, Tercera colección 8.

[22] Sobre la no-oración véanse en especial, más allá de los textos citados en este sección: ISAAC, Centurias III, 44; 46; 85; Segunda colección 30, 8-9; 32; 35,1; Tercera colección 9;16.

[23] Isaac reprocha a los mesalianos de afirmar “de sí mismo que pueden orar cuando quieren una oración espiritual” (ISAAC, Primera colección 22).

[24] ISAAC, Primera colección 22.

[25] Ibid.

[26] Ibid.

[27] En el discurso 16 de la Tercera colección, Isaac emplea también la expresión “oración espiritual” para describir lo que sigue a la “oración pura”, pero rápidamente especifica que no es una acción humana, ya que es el Espíritu el que celebra en el hombre una liturgia incorpórea. No es oración sino silencio.

[28] ISAAC, Primera colección 22.

[29] ISAAC, Centurias III, 17.

[30] “Cuando a veces sucede que uno es hecho digno de una oración ardiente, por el movimiento de la gracia, entonces en la oración le toman movimientos frecuentes e innumerables, y oraciones veloces y violentas, puras y ardientes, como brasas ardientes. Y en estos movimientos hay un grito potente que sale de lo profundo del corazón, unido a la humildad que viene del poder de la alegría. Pero, ¿de dónde vienen tales cosas? Aquel (que vive esto), en esos momentos, ha recibido una ayuda a escondidas, en sus movimientos, por la oración. Y ha sido movido en el alma el fuego del ardor, por cuya alegría el hombre es humillado en sus pensamientos hasta los abismos” (ISAAC, Segunda colección 32,1). “A veces sucede que el hombre está de rodillas en el templo de la oración: sus manos están extendidas o elevadas hacia el cielo, su cabeza mira la cruz y, por así decir, todos sus movimientos y su inteligencia se lanzan hacia Dios en la súplica. Y mientras el hombre así suplica y suspira, en ese momento, en silencio brota de su corazón una fuente de dulzura: sus miembros se conmueven, sus ojos se cierran, su rostro se vuelve casto y sus pensamientos se transforman. Al punto que ni siquiera sus rodillas pueden estar en tierra, por la exultancia de aquel bien que se difunde por todo el cuerpo” (ISAAC, Primera colección 4)

[31] ISAAC, Primera colección 22.

[32] La expresión “oración espiritual” es empleada por Dadisho’ Qatraya (cfr. DADISHO’ QATRAYA, Sobre la soledad). Juan de Dalyata, en cambio, parece seguir más de cerca a Isaac y niega el nombre “oración” al último estadio del diálogo con Dios. (cfr. GIOVANNI DI DALYATA, Carta 12).

[33] Un traductor descuidado de Evagrio habría traducido un ginomene con temnomene. Isaac, que apoyaría su teoría sobre ese pasaje de Evagrio, habría por tanto fundado su reflexión sobre una mala interpretación del texto. El pasaje de Evagrio en cuestión es citado en el discurso 20 de la Primera colección ( I. HAUSHERR, Par delà l’ oraison pure, grâce à une coquille, p. 188).

[34] Juan el Solitario dice: “la oración espiritual es más interior que la lengua y más profunda que la letra. Y es más interior que la palabra y más que el canto. Cuando uno ora esta oración, trasciende al mundo y está en el lugar de los espirituales y de los ángeles, y, sin palabras, dice “santo” como ellos. Pero si desiste de esta oración y comienza la oración del canto de la lengua, entonces sale de la región de los ángeles y se vuelve un hombre justo”. (JUAN EL SOLITARIO, Sobre la oración fr 3,2 – BETTIOLO, Sulla preghiera: Filosseno o Giovanni?, p. 79); y en diversos puntos de su obra habla de esta oración como “silencio” (cfr. JUAN EL SOLITARIO, Sobre la oración fr. 1-3 – BETTIOLO, Sulla preghiera: Filosseno o Giovanni?, pp. 76-81). Evagrio, que en la cumbre de la oración considera que hay todavía oración, habla también de “oración espiritual”. (cfr. EVAGRIO, Sobre la oración 28; 49; 71; 101), aplicando explícitamente tal denominación a lo que el Espíritu Santo obra en el Intelecto (cfr. EVAGRIO, Sobre la oración 62).

[35] É. KHALIFÉ-HACHEM, La prière pure et la prière spirituelle selon Isaac de Ninive.

[36] Ivi, 169. Según Khalifé-Hachem, Isaac ha sido inducido a esta “innovación” por su intento de unir a Evagrio con el modelo tripartito de Juan el Solitario. De igual modo se expresa también Guillaumont (Le mystique syriaque Isaac de Ninive, 220).

[37] P. BETTIOLO, “Prigionieri dello Spirito”. Quizás se puede referir a esto el dicho de Evagrio: “Si deseas orar, renuncia a todo para heredar todo” (EVAGRIO, Sobre la oración 36).

[38] Cfr. JUAN EL SOLITARIO, Sobre la oración fr. 3,2 (BETTIOLO, Sulla preghiera: Filosseno o Giovanni?, p. 79).

[39] EVAGRIO, Sobre la oración 151.

[40] También es frecuente en Evagrio la expresión “lugar de la oración” (cfr. EVAGRIO, Sobre la oración 56; 71; 152).

[41] ISAAC, Primera colección 35.

[42] ISAAC, Tercera colección 8. Dice también Isaac: “Aquel que se acuerda constantemente de Dios, es morada del Espíritu. La meditación de Dios es la oración”. (ISAAC, Segunda colección 1). Sobre este argumento véase también Pseudo Macario (cf. PSEUDO MACARIO, Collezione di cinquanta omelie 19, 8-9; 37,9; 43,3).

[43] “La oración sin distracciones es aquella que produce en el alma una constante meditación de Dios. Y además ésta es la inhabitación de Dios: él habita en nosotros por medio de la constante memoria que nosotros hacemos de él”. (ISAAC, Primera colección 50)

[44] Cfr. ISAAC, Primera colección 22.

[45] Cfr. ISAAC, Tercera colección 9.

[46] ISAAC, Centurias III, 50.

[47] Hay que contar quizás entre los himnos espirituales aquellos que Isaac llama “cánticos del espíritu”, invitando a no despreciarlos (ISAAC, Primera colección 32).

[48] Cfr. ISAAC, Centurias IV, 22-23; Sobre los detalles acerca de las prácticas litúrgicas cfr. supra pp.48-49.

[49] Cfr. ISAAC, Centurias III, 86.

[50] Cfr. ISAAC, Segunda colección 14,7.

[51] Cfr. ISAAC, Centurias IV, 31.

[52] ISAAC, Segunda colección 14,18.

[53] Cfr. ivi 14,31-34.

[54] Dice Isaac: “los salmos de David han sido establecidos por los padres de la Iglesia porque hay diversidad de oraciones” (ISAAC, Centurias I, 59)

[55] ISAAC, Segunda colección 31,1.

[56] ISAAC, Primera colección 26.

[57] Cfr. ISAAC, Centurias IV, 25.

[58] Ivi IV, 70.

[59] ISAAC, Centurias I, 54.

[60] Ivi I, 59. Sobre el “Padre nuestro” vuelve al menos en dos ocasiones, ofreciendo breves comentarios (cfr. ISAAC, Segunda colección 14,36-39; Tercera colección 3).

[61] ISAAC, Primera colección 18.

[62] ISAAC, Segunda colección 6.

[63] Cfr. Ivi 14, 12-13.

[64] Cfr. Ivi 14, 14. También aquí Isaac se refiere a los mesalianos que interpretaban de manera “espiritual” las postraciones de las cuales hablaban los padres (ISAAC, Segunda colección 14,22; 24).

[65] Cfr. ISAAC, Primera colección 49; Segunda colección 4,4; 9,5; Centurias II, 81.

[66] Literalmente la expresión siríaca syâm burkâ se debería traducir con “genuflexiones”. La traducción propuesta, aquí y en todos los otros casos en los cuales se recurre al mismo término, es sin embargo preferible, porque da mejor la idea del gesto que se quiere indicar, es decir el de una profunda postración del cuerpo, semejante a la “metanía” de la tradición griega.

[67] Cfr. ISAAC, Segunda colección 4,4.

[68] ISAAC, Segunda colección 9,5. Dice Isaac: Si bien nuestros movimientos son fríos y tenebrosos perseveramos en las “metanías”. Si bien en esos momentos nuestro corazón está muerto y no somos capaces ni siquiera de una oración y no sabemos qué decir, porque no nos vienen ni frases de invocación ni súplicas, incluso entonces estaremos fielmente postrados sobre el rostro, si bien en silencio” (ISAAC, Primera colección 49).

[69] Cfr. ISAAC, Segunda colección 14,44.

[70] Ivi 14, 15.

[71] Cfr. también ivi 30, 13.

[72] Ivi 14, 27.

[73] Cfr. ivi 31, 2-8.

[74] Ivi 20, 5.

[75] ISAAC, Primera colección 80. Cfr. Apotegmas de los Padres. Serie Alfabética, Apolo 2.



miércoles, 5 de octubre de 2016

El camino trinitario a la deificación conforme a los místicos renanos del siglo XIV: Maestro Eckhart, Juan Tauler y el beato Enrique Seuze.

P. Brian Farrelly O.P.



  
Un grabado que acompaña al manuscrito del Exemplar [1] del beato fray Enrique Seuze (o Suso, o Seuse), que proviene de la segunda mitad del siglo XIV, señala un itinerario de vida espiritual que se podría denominar “De la Trinidad a la Deidad” [2]. El diseño arranca del ángulo superior derecho del manuscrito, con tres figuras que representan a las divinas Personas. La primera significa el Padre, la tercera al Hijo, y en el medio de ambas, abrazándolas, el Espíritu Santo. Una línea, que parte del Padre coaduna las tres Personas para indicar su unidad esencial, con una leyenda en alemán medieval que reza: “Diz ist der personen dreiheit in wesentlich ainikeit von dem christen […] ge […] sait” (“Esta es la trinidad de las Personas en unidad esencial [que dice la fe cristiana]”).

De las Personas en su Unidad proceden las criaturas. Una línea lleva a una criatura angélica, santa (lleva aureola), y la didascalía dice: “Dize figur ist der usflusz englischer natur” (“Esta figura es el efluvio de la naturaleza angélica”). Debajo del ángel santo, precipita el rebelde, el demonio, que lleva a la muerte (“der tod”) a una festiva pareja humana; con una guadaña acabará al fin con la felicidad. Leyenda: “das ist der welt minne mit […] am ende” (“ése es el amor del mundo […] que tiene fin”.

De la figura del ángel santo, otra línea lleva a la imagen de una mujer, con la leyenda: “”Disz ist menschliche geschaffenhait, gebilder nach der gothait” (“Esta es la creación del hombre formado según la imagen de la Deidad”). La línea desciende luego a una mujer que ora de rodillas y a una figura de mujer que sostiene en su mano derecha un crucifijo, mientras caen sobre su cabeza y hombros puñales y saetas, y a sus pies aparecen una fiera y una serpiente: representa a la Virgen María en su compasión. La orante se dirige a ella diciendo: “Ach! Lug wie ich musz sterben und mit cristo gekreuzigt werden” (“Ay!, mira cómo debo morir y ser crucificada con Cristo”); “Diss iste in kurz leben” (“Esta es una vida breve”). Frente a la mujer arrodillada, aparece otra figura femenina con el hábito de monja o de beguina. Sentada, en actitud meditativa piensa en el propósito de conversión: “Gelassenheit mich berauben wil wa mein ist gewesen zuviel” (“El desprendimiento me librará de lo que me es superfluo”). Ese “alejamiento” la llevará al corazón del Crucificado.

Una nueva criatura nace entonces, porque los pecados le fueron perdonados. En ésta y las sucesivas figuras lleva siempre la aureola, signo de la santidad. Y exclama: “Die sinne sind mir entwrket, die hohen kreft sind uberwirket” (“Los sentidos se me han desvelado. Las altas facultades están desarrolladas”).

El espíritu en este estado es asumido a participar de la generación del Hijo (representado como el Niño divino). La frase explicativa advierte: “hir ist der geist eingeschwungen und wirt in der dryhait der personen funden” (“Aquí el espíritu está sumergido y se hallará en la trinidad de las Personas”). Una nueva criatura nace del Padre (por adopción) con el Hijo, y declara: “Ich bin in got vergangen. Nieman Kan mich erlangen” (“He pasado a Dios. Nadie me puede encontrar”). El espíritu así divinizado alcanza el corazón del Padre y se pierde en la Deidad trinitaria (las Personas son aquí representadas por una especie de tríptico indiviso). Y así puede proclamar: “In dem inschlag kan ich alle ding vergessen. Dan es ist grundlos und ungemessen” (“En quien puedo hundirme y olvidar todas las cosas, pues es insondable e incomensurable”). En la parte superior izquierda del dibujo tres círculos concéntricos tratan de significar la comunión de las Personas divinas en el seno de la Deidad, rodeada de un muro impenetrable, el misterio Trinitario. Por encima del mismo, una inscripción dice “Disz ist der ewigen gothait wisloses abgrunde das weder anuang hat nach kain ende” (“Esta es la eterna Deidad, abismo sin modo que ni principio ni fin tiene”).



Resulta fácil descubrir que el orden de los dibujos del itinerario espiritual que indican es conforme al orden de las cuestiones seguido por Santo Tomás de Aquino en la Suma de Teología, donde “todo será tratado en orden a Dios” [3].

“Como la principal intención de la sagrada doctrina es hacer conocer a Dios, y no sólo en sí mismo, sino también en cuanto es principio de las cosas y fin de las mismas, especialmente de la criatura racional […], primero trataremos de Dios; segundo del movimiento de la criatura racional hacia Dios; en tercer lugar, de Cristo, quien, en cuanto hombre, es para nosotros el camino para ir a Dios. La consideración será tripartita. Primero consideraremos lo que pertenece a la divina esencia; segundo, las cosas que pertenecen a la distinción de las Personas; tercero, las cosas que pertenecen a las criaturas que proceden de Dios”. [4]

Después de considerar a Dios como primera causa de cuanto existe, Santo Tomás pasa a enfocar la criatura racional en cuanto ordenada a alcanzar la bienaventuranza divina: el fin de la vida humana en su retorno hacia Dios por los actos humanos [5].

El Maestro Eckhart sigue el mismo camino, con un lenguaje más asequible para el común de la gente. Habla de una “salida (Ausfluss) de las criaturas de Dios” y de su “retorno final” (Rückkehr) a quien es su primer origen. Las criaturas proceden de Dios como de su causa eficiente y ejemplar; no de su naturaleza, y regresan a Él, en quien se encuentra la imagen original [6]. El camino regresa, por último, allí donde el Padre engendra a su Hijo en el ardor del Espíritu Santo [7]. El Hijo es otro (alius) en persona, pero no otra cosa (aliud) como naturaleza (res) respecto al Padre [8]; y donde el Espíritu Santo es “espiritado por ambos como uno” [9]. Tres Personas en una única naturaleza que les es común [10].

Eckhart distingue mentalmente Dios y Deidad. Enfoque, modo de concebir, con ninguna distinción real en el objeto considerado: “Dios obra, la Deidad no obra, y se distinguen como obrar y no obrar” [11].

Respecto a la esencia o naturaleza divina, es una e idéntica con las Personas. En la vida infinita de la Deidad, el Padre engendra eternamente a su Hijo y de ambos procede el Espíritu Santo. Con una analogía más imaginativa, Eckhart compara la vida interior de la Deidad a un hervor (bullitio) en que el Hijo es una “erupción” (Ausbruch) en el seno del Padre y el Espíritu Santo una “eflorescencia” (Aufbruhen, épanouisement) del amor de entrambos [12]. Dado que en la obra divina de la creación penetró el pecado, no queda otro camino de salvación que la gracia de Cristo redentor. Por conformidad con Él se alcanza una “conformidad divina (Gottförmigkeit)” [13], hasta el punto que el hombre “llegue a ser por gracia lo que el Hijo es por naturaleza” [14].

Eckhart y sus discípulos aman utilizar términos heredados de los Padres griegos, como deificar, divinizar y varios otros tomados del Pseudo Dionisio, que el medioevo identificaba con el Dionisio convertido por la predicación de san Pablo en el Areópago de Atenas [15]. Santo Tomás emplea también dichas expresiones en sus escritos [16].

El misterio de cómo es Dios, lo más profundo de la vida trinitaria, superará siempre la capacidad de nuestro conocimiento, dice Eckhart [17]. Era la pregunta con la que el niño Tomás de Aquino asediaba a los monjes de Montecasino. Cuando obtuvo una respuesta del Señor, ya no pudo enseñar ni escribir más.

Sobre la unión del alma con Dios, en lenguaje místico, Eckhart escribirá: “Cuando el Creador mira a su criatura, le da con ello el ser; cuando, en cambio, la criatura mira a Dios, recibe de Él su ser” [18]. “Ninguna unión es mayor que la que existe entre las tres Personas, que son un solo Dios. Después de ella, ninguna mayor que entre Dios y el alma” [19]. Pero después que el pecado entró en el mundo, quebrada la armonía original, no queda otro camino hacia Dios para el hombre que el de la conversión penitencial, y Dios se hace nuestro camino en el Verbo encarnado, Cristo Jesús, el Redentor prometido por Dios. A este misterio de la regeneración del hombre a la filiación divina adoptiva dedica Santo Tomás la entera tercera y última parte de su Summa. Eckhart, refiriéndose a la unión hipostática de la naturaleza humana con la persona del Verbo, escribe: “Nuestro Señor Jesucristo es el único Hijo del Padre, y el único que es hombre y Dios” [20]. “Dios no sólo se hizo hombre en Jesús, sino que asumió la naturaleza humana” [21]. “El primer fruto de la encarnación de Cristo, Hijo de Dios, es que el hombre [el género humano] sea por gracia de adopción lo que él es por naturaleza” [22].

El dibujo arriba mencionado representa este camino de conversión (Rückkehr) para el pecado con la imagen de una penitente que de rodillas se dirige al corazón de una imagen que sostiene en su mano derecha un Crucifijo, acechada por una serpiente, y que representa a María, la Madre del Verbo encarnado Salvador. La meditación, o contemplación de este misterio por la mujer religiosa, que se encuentra frente a la penitente, le lleva al propósito de entregarse al Crucificado y exclama: “El abandono (Gelassenheit) me librará” [23]. Entonces es santificada por Cristo; sus sentidos se han interiorizado, las altas facultades se han recogido hacia el interior [24]. El dibujo lleva desde este momento una aureola, signo de un estado de santidad. El grabado siguiente representa al Señor que abraza sobre su pecho al pecador como un padre a su niño. Al margen se lee: “Aquí el espíritu está sumergido y se hallará en la Trinidad” [25]. El alma, rejuvenecida, expresa en el diseño siguiente: “Me ha perdido [o “he desaparecido”] en Dios. Nadie puede alcanzarme” [26]. Y de ese modo se pierde con las divinas Personas en “la abismal eterna Deidad sin modo, que no tiene comienzo ni fin. Puedo descansar y olvidarme de todo lo demás” [27].

En tal estado de transformación deificadora, dice Eckhart que “el alma pierde su nombre y su fuerza, pero no su voluntad ni su ser. Allí permanece el alma en Dios, como Dios permanece en sí mismo” [28], y es como poder llegar a ser Dios en el amor” [29]. Debes liberarte de tu ser y fundirte en el suyo, y lo tuyo en el suyo llega a ser un mío. Dios ha de llegar a ser simplemente el yo (mío), y el yo simplemente Él, y tan por completo que este Él y este yo sea uno” [30].

Si estas expresiones del Maestro, u otras por el estilo, nos parecen exageradas, tomadas en su sentido obvio o superficial, hay que tener en cuenta que Eckhart sostiene que habla “por analogía”, y esto, en su modo de concebir la analogía, significa que en uno solo de los analogados se cumple propiamente la razón análoga; en los demás sólo en orden a él o por serles dependientes como efectos de su causalidad eficiente, final o ejemplar, o según una cierta participación. Además, es habitual para Eckhart, tomar el significado de los términos de modo radical, “en cuanto tales”. También suele basarse en frases de la Escritura, de los Padres o de Santo Tomás que le dan pie para su interpretación [31]. Otro tanto respecto a Santo Tomás. Fuera de los ya mencionados en la nota 16 precedente, otros como: “El unigénito Hijo de Dios, queriendo hacernos partícipes de su divinidad, asumió nuestra naturaleza humana, para hacer dioses a los hombres, haciéndose hombre” [32]. “Por la fe y la caridad nos unimos de tal modo a Cristo que nos transformamos en él” [33]. “La gracia confiere al alma la perfección de un cierto ser divino” [34]. Por fin, podemos notar que San Juan de la Cruz usará ampliamente de expresiones de cuño renano.

San Ireneo en el siglo II enunció el principio “La Palabra de Dios que es el Hijo se hizo hijo del hombre, para que el hombre unido a la Palabra recibiese la adopción filial divina y fuese hecho hijo de Dios” [35]. Diogneto (fines del siglo II) es quien enseña que “el que era en el principio, en los santos nace de nuevo en el corazón de los hombres santos” [36]. Clemente Alejandrino (150-215 aprox.) dice aquello sucedió de manera que “aprendiésemos de un hombre cómo llegar a ser Dios”, e introduce en el lenguaje eclesiástico los términos divinizar y divinización [37]. Hipólito Romano en el siglo III dice al cristiano: “serás consorte de Dios y heredero de Cristo, porque has sido hecho Dios” [38]

San Atanasio (295 aprox. 373) aclara el sentido de estas expresiones: “el Padre no es verdaderamente Padre sino del Hijo, y nada creado es verdaderamente (=por naturaleza) su Hijo […] nosotros somos hechos hijos, no como él por naturaleza y verdad, sino por gracia […] por una semejanza típica a su imagen” [39] “Se hizo hombre, para que fuésemos divinizados” [40]. San Gregorio Nazianceno, llamado “el Teólogo” (370-399), dirá que “hemos de ser coherederos de Cristo, hijos de Dios, y Dios mismo” [41].

Se podrían multiplicar las citas patrísticas [42] tomadas de los textos de san Cirilo de Alejandría (370-444) [43] y hasta San Máximo el Confesor (580-662), varias de cuyas sentencias serán asimiladas, gracias al Eriúgena, por el Maestro Eckhart. Máximo enseñará que “Dios muestra los tesoros de su bondad haciendo al hombre semejante a sí por la deificación a excepción de su simple esencia. Al descenso de Dios por la encarnación, corresponde el ascenso del hombre por gracia hasta la deificación” [44], “haciendo al hombre Dios cuanto él mismo se hizo hombre” [45]. “Es el Verbo quien viene y se aposenta en lo profundo del corazón” [46].

El Maestro Eckhart compara el nacimiento espiritual del Hijo en el alma con el nacimiento eterno del Verbo: “El Padre engendra a su Hijo en el conocimiento eterno, y de la misma manera (ganz so) el Padre engendra a su Hijo en el alma como en su propia naturaleza (wie in seinem elgenen Natur), y lo engendra para que pertenezca al alma” [47]. “Allí donde el Padre engendra en mí a su Hijo, soy yo el mismo Hijo y no otro, aunque seamos diversos en humanidad” [48].

“El Padre da a luz a su Hijo en la verdadera unidad de la naturaleza divina. De igual modo y en ningún otro, da a luz a su Hijo en el fondo del alma (in der Seele Grunde) y en su ser y así se une con ella” [49]. En esta unión “el alma permanece en Dios como Dios permanece en sí mismo. Allí el alma pierde su nombre y su fuerza, pero no su voluntad y su ser.” [50] Con todo, “Dios está en el alma con su Ser y con su Deidad, y no obstante no es el alma” [51] Eckhart dice varias veces que el alma llega a formar con Dios “un único Uno” (ein einiges Eins) [52]. “Aquí el Fondo de Dios es mi fondo (el fondo de mi alma) y mi fondo el Fondo de Dios” [53]. En defensa de sus afirmaciones, aclara que el sentido es éste: “aquello por lo que Dios es Dios, lo es el hombre por analogía” [54]. Cuando en su entusiasmo llega a exclamar: “Dios y yo somos uno” [55], en otro sermón explica por qué: “Eso es admirable, que el hombre pueda llegar a ser Dios por el amor” [56].

“El cristiano es transformado en el Hijo como el leño encendido es transformado por el fuego […] El fuego convierte en sí lo que se arroja en él, para comunicarle su naturaleza. No es la madera la que convierte en sí al fuego, sino que mucho más el fuego convierte en sí a la madera. Así también nosotros seremos transformados en Dios” [57]. Eckhart piensa en 2 Cor 3,19, que traduce: “Seremos transformados en Dios” [58]

Cuando el Maestro Eckhart considera la situación del hombre elevado al consorcio de la naturaleza divina por gracia de filiación adoptiva, expresa con un lenguaje típico suyo la nueva relación del alma divinizada para con Dios, consecuente con la inhabitación Trinitaria. Atribuye a las divinas Personas, en su distinción, lo que en el alma se refleja, a semejanza de lo que es propio de cada una en la Deidad. Eckhart atribuye al Padre el efecto de la filiación adoptiva; al Hijo la participación de su generación eterna por el Padre; y al Espíritu Santo la transformación unitiva en el amor. En cierto modo, las almas y Dios se “tocan” espiritualmente de un modo inefable. Entonces la criatura racional alcanza al mismo Dios [59].

Las Personas se “dan” simultáneamente, cada una según lo que le es propio (su “acto nocional”) en el seno de la Deidad: “Dios Padre engendra a su Hijo en la verdadera unidad de la naturaleza divina. De igual modo genera Dios Padre a su Hijo en el fondo del alma y en su ser y así se une con ella” [60]. Esto sucede “en lo más elevado del alma” [61], y allí “donde el Padre engendra a su Hijo en mí, allí soy el mismo Hijo y no otro” [62]. “El Padre engendra a su Hijo sin cesar. Digo aún más: me engendra no sólo como hijo suyo, sino que me engendra a mí como si yo fuera Él, y a Él como si fuera yo, y a mí como su ser y naturaleza” [63]. “El Padre engendra a su Hijo en el conocimiento eterno, y de la misma manera, lo engendra para que pertenezca al alma” [64]. “El Padre nada ama sino al Hijo, y aquello que encuentra en el Hijo” [65]. “Dios no tiene sino un Amor. Con el mismo amor con que el Padre ama a su Hijo unigénito, me ama también a mí” [66].

Respecto al Hijo, además de varios textos anteriormente citados, Eckhart amonesta: “El hombre debe vivir de tal manera que sea uno con el Hijo unigénito, y que sea el mismo Hijo unigénito. Entre el Hijo unigénito y el alma, ninguna diferencia” [67]. Al Espíritu Santo corresponde acoger al Hijo en nosotros: “Del Espíritu Santo solo, en cuanto es Espíritu de Dios y Dios mismo, será acogido el Hijo en nosotros” [68]. Al Espíritu Santo corresponde el progreso del alma, su elevación a la santidad y el camino de “regreso” (Rückkehr) a nuestro primer origen. “Del Espíritu Santo procede toda santidad. El Espíritu Santo toma al alma y la purifica en la luz y en la gracia y la atrae a lo más alto” [69]. “El Espíritu Santo toma al alma y la arrastra a lo alto, a su origen (Ursprung), que es el Padre, el Fondo (Grund), el Primero (in das Erste) en que el Hijo tiene su ser [70]. “La virtud (Kraft) del Espíritu toma lo más limpio, lo más delicado y lo más alto –la “centellita del alma” (das Funklein der Seele) – y la arrastra hacia arriba, inflamada en amor”. [71]

El Maestro Eckhart parece sostener que el alma divinizada pueda participar de alguna manera en los mismos actos nocionales de las divinas Personas. En un sermón dirá que el Padre engendra de tal modo a su Hijo en el intelecto del hombre, que esa facultad coengendra el Hijo del Padre y a sí misma “como el mismo Hijo en el poder propio del Padre” [72]. “Si yo hubiese salido ahora de mí mismo por completo y me hubiese purificado de lo mío, entonces el Padre celestial engendraría puramente a su unigénito Hijo en mi espíritu y yo lo engendraría de nuevo para él” [73].

El texto más asombroso de Eckhart es aquél en que dice que el alma engendra de sí a Dios de Dios en Dios [74]. En el siglo de Oro español, el místico carmelita fray Juan de la Cruz usará la misma expresión en los textos más sublimes de la Llama de amor viva: “Siendo ella [=el alma] por medio de sustancial transformación sombra de Dios, hace en Dios por Dios lo que él hace por ella por sí mismo al modo que él lo hace, porque la voluntad de Dios es una, y así la operación de Dios y de ella es una. De donde como Dios se le está dando con libre y graciosa voluntad, así también ella, teniendo la voluntad tanto más libre y generosa cuanto más unida en Dios, está dando a Dios el mismo Dios en Dios, y es entera y verdadera dádiva de el alma a Dios”[75]

El místico Doctor emplea en sus obras muchos términos familiares a los místicos renanos, sobre todo a los empleados por Eckhart y Taulero [76], usando un lenguaje más poético. Aparecen en San Juan de la Cruz con frecuencia los términos dejado y dejamiento, que corresponden al gelassener Mensch y a la Gelassenheit germanos. Como Eckhart, el carmelita habla de transformación de amor, que “no mudando el ser, hace que el alma pueda parecer Dios” [77]. Eckhart enseñaba que “el alma tocada inmediatamente por el Espíritu Santo ama a Dios con el mismo amor con que Dios se ama a sí mismo” [78], y San Juan de la Cruz que “cuando hay unión de amor […] cada uno es el otro y entrambos son uno […] por transformación de amor” [79], “y así ama en el Espíritu Santo a Dios junto con el Espíritu Santo […] en el mismo amor con que él a ella la ama, que es el Espíritu Santo; que es dado al alma” [80], “lo cual es participar el alma de Dios obrando en él acompañadamente la obra de la Santísima Trinidad” [81]

Por más que con reverencia la mente humana considere el insondable ministerio de la divina Trinidad en la única Deidad, dice Eckhart, “la oculta oscuridad (Dunkel) de la eterna Deidad es desconocida; no fue ni será conocida. Dios permanece allí desconocido en sí mismo; la luz del eterno Padre ha brillado eternamente en ella, pero la tiniebla (Finsternis) no comprendió la luz” [82].

Si de las enseñanzas del Maestro se pasa a considerar la doctrina de sus más fieles y fidedignos discípulos, Tauler y Seuze, se encuentra la misma temática, aunque el tono de las expresiones es distinto.

Fray Juan Tauler, de unos cuarenta años más joven que Eckhart, ingresó a la Orden en el estudio particular que la provincia de Teutonia poseía en Estrasburgo [83] a la edad de unos 15 a 18 años. El Maestro Eckhart, después de su segundo magisterio en la Sorbona, transcurrió algunos años como docente en Estrasburgo, entre 1314 a 1323/1324 aproximadamente. Tauler a la sazón era aún estudiante, y debió conocer al famoso profesor y probablemente tomara con él algún curso o al menos debió escucharle predicar.

Tauler será el principal propagador de la doctrina de Eckhart, evitando sin embargo las expresiones paradojales y sutilezas del pensamiento del Maestro. La semejanza de los escritos de ambos es tan grande, que algunos sermones de Tauler fueron atribuidos a Eckhart y viceversa [84]. Los Sermones son la única obra conocida como auténtica [85]. El público de sus oyentes eran en su mayoría monjas o beguinas, que tomaban notas de sus pláticas. A ellas se dirige afectuosamente fray Juan llamándolas “hijas mías”. Para Tauler, la Gelassenheit verdadera es la que practican los Gottesfreunde (amigos de Dios); falsa, en cambio, la que practican los hermanos y hermanas “del libre espíritu” (der freien Geiste), condenados en el concilio de Vienne, en Estrasburgo por el obispo,  y más severamente en Colonia, donde varios fueron ahogados en el Rhin (o Reno).

Los temas del nacimiento del Hijo en el alma [86], de la deificación (que llama Gottwerden = llegar a ser Dios), de la “centellita del alma” (Seelenfünklein), el “ser por gracia lo que el Hijo de Dios es por naturaleza” tienen el mismo contenido que en Eckhart. Emplea también la misma imagen del leño devorado por el fuego [87].

Tauler procura asimismo interpretar el verdadero sentido de algunas expresiones enigmáticas de Eckhart respecto a la unión mística del alma con Dios: “En la Palabra el hombre será “transformado” (überformt, recibirá una “forma superlativa”) y unido con Dios” [88], pero “no será transformado (verwandelt) en la naturaleza divina”, sino que “el alma se perderá en Dios como una gota de agua se pierde en un tonel de vino” [89]. Los hombres que se abandonen a Dios serán “un espíritu con Dios, gracias a la forma dada al espíritu creado por el increado” [90], y “serán un espíritu con Dios” [91]. “Quien quiera experimentarlo, vuélvase a su interior, y por encima de toda actividad de sus facultades, sumérjase en el Fondo (= en el Fondo de Dios, la Deidad, Gottheit). Entonces vendrá sobre él la virtud del Padre, y [el alma] refluirá con el Hijo al Padre, y será uno con él” [92]. “En lo escondido, el espíritu creado será llevado nuevamente a su ser increado, donde él ha estado desde la eternidad en el Fondo de Dios; allí el hombre era Dios en Dios” [93].

Sobre el tema de la “tiniebla divina”, heredado por Eckhart del Pseudo Dionisio, Tauler enseña que “del Abismo divino llega al espíritu una centella, y en virtud de esta ayuda sobrenatural (übernatürlichen Hilfe) el espíritu viene poseído por un inexpresable anhelo de Dios, y el espíritu iluminado se hunde en una divina tiniebla, en un tranquilo silencio (Stillschweigen) y en un incomprensible e inexpresable Uno (Einsein). En este abismo se pierde el espíritu humano y nada sabe de Dios ni de sí mismo, ni de ninguna otra cosa, pues está sumergido en la unión con Dios y ha perdido el sentido de toda distinción (Unterscheidung); quienquiera experimentar esto, carísimas, debe morir a todas las criaturas y a sí mismo y vivir enteramente sólo para Dios” [94]. “Quien tan sólo llegase a conocer a fondo su propia nada, mis amados, habría encontrado el camino más corto, directo y seguro para alcanzar la más alta y profunda verdad que se pueda hallar sobre la tierra” [95]

A veces Tauler aclara al usar unas expresiones oscuras del Maestro Eckhart, como aquélla en que se refiere a “la oculta tiniebla de la invisible luz del Padre” [96]. “Has de contemplar –dice Tauler- la tiniebla divina que por su inefable claridad es oscura para toda inteligencia. Porque toda inteligencia creada se comporta por naturaleza, frente a aquella Inteligencia como el ojo del ave nocturna ante el luminoso sol. Opón a tal luminosidad tu abismal oscuridad, tu carencia de luz, y deja que el abismo de la tiniebla divina, conocida sólo por sí misma y desconocida por todos los demás, te ilumine” [97]. Sobre este conocimiento divino en la Trinidad, dice Tauler: “El Padre se vuelve hacia su interior, se conoce a sí mismo y se vierte (strömt sich aus) en la generación de su Imagen (que es su Hijo), que conoce y encierra en sí mismo, y se vuelve de nuevo en sí mismo, con plena complacencia  [por el Hijo]. Esta complacencia se efunde como inexpresable Amor, que es el Espíritu Santo. De este modo Dios permanece en sí mismo, se efunde y retorna nuevamente a sí mismo” [98]. “La potencia (kraft) del Padre llama al hombre hacia sí, a través de su unigénito Hijo, y así como el Hijo engendrado por el Padre refluye de retorno al Padre, así el hombre, en el Hijo nacido del Padre, fluye [también] de retorno al Padre con el Hijo, y será uno con él […] Allí [en la Deidad] fluye el Espíritu Santo en inefable sorprendente amor y gozo, y se vierte y atraviesa el fondo del hombre con sus amorosos dones” [99]

El progreso de la vida interior deberá atravesar sucesivas “noches” místicas purificadoras [100]. Un término propio de Tauler es el Gemüt, profunda disposición interior, difícil de precisar y de traducir a otras lenguas.

El argentinense suele matizar sus predicaciones con comparaciones tomadas de la vida cotidiana y de la observación de la naturaleza, que hace más asequible su enseñanza para los simples fieles; v. gr.: “Dios va a la caza del hombre como el cazador persigue al ciervo” [101]; “Debemos aprender a mudarnos del hombre viejo, como la serpiente a cambiar su piel” [102]; “El hombre necesita ser podado, como la vid” [103]; “Como el imán atrae a las limaduras de hierro, así Cristo atrae a los corazones” [104].

El beato fray Enrique Seuze (o Seuse, Suso, Susón), de origen suabo, nacido en la ciudad de Constanza o en sus alrededores hacia 1295, presenta una fisonomía distinta que el Maestro Eckhart y fray Juan Tauler. Aunque coincide con ellos en cuanto a  la doctrina, el estilo es diferente. Seuze es autobiográfico, gusta relatar visiones y revelaciones, posee un temperamento profundamente afectivo, recorre un camino doloroso de abandono a la voluntad divina, a través de rigurosas penitencias, con desolaciones místicas interiores y acusaciones y calumnias exteriores, un verdadero Vía crucis [105]. En una oportunidad, el Maestro Eckhart se le apareció glorioso y lo libró de una tentación que le atormentaba [106].

A los trece años ingresó al convento de Predicadores llamado “De la isla” (Inselkloster). Después de algún tiempo vivido en la mediocridad de su profesión religiosa, a los dieciocho años experimenta una profunda “conversión” y se entrega a durísimas penitencias [107]. Hacia 1320 fue enviado para estudios superiores a Colonia, donde pudo conocer al Maestro Eckhart, que regenteó el estudio general coloniense de 1321 a 1325. Cuando, después de la muerte de Eckhart, sucedida hacia 1326/1328, durante el proceso de Aviñón, circulaban acusaciones contra su doctrina, Seuze escribió en su defensa el  Librito de la verdad, en el que discute con un “Salvaje” (personificación de un adepto del libre espíritu), aclarando el sentido de los errores que los enemigos querían atribuir al maestro, exponiendo la “suave doctrina del devoto Maestro”. [108]

Los escritos de Seuse, revisados por él mismo, fueron publicados en el Exemplar, que comprende la Vida (Das Leben) autobiográfica, escrita con la colaboración de su hija espiritual Elsbet Stagel, monja del monasterio de Töss; el Libro de la sabiduría eterna (Buch der Weisheit), el Librito de la verdad (Büchlein der Wahrheit), el Horologium sapientiae, única obra escrita en latín, las Cartas (Briefe) y los muy escasos Sermones [109].

La profundidad del pensamiento del Beato se manifiesta cuando trata del misterio trinitario. En la alternancia luz-tiniebla con que Seuze describe “la desnuda e innominable Deidad”, considera “la luz superesencial de la unidad divina, que en su esencia [Inschlag, dice el manuscrito], es una quietud esencial, y según su difusión inmanente es la naturaleza de la Trinidad. Según su propiedad, es una luz autosubsistente, y en cuanto causa increada es el Ser que da ser a todas las cosas” [110]. En esa luz se encuentra el origen inmanente de la difusión de las divinas Personas procedentes de la omnipotente eterna Deidad, pues la Trinidad de las Personas se encuentra en la Unidad de la naturaleza, y la Unidad posee su eficiencia en la Trinidad, como dice San Agustín en su Libro de la Trinidad. La Trinidad de las Personas encierra en sí misma la Unidad como su esencia natural; por eso cada Persona es Dios, y según la simplicidad de su naturaleza es Deidad. “La Unidad resplandece en la Trinidad de manera distinta (en la distinción de las Personas), mas la Trinidad, refluyendo en su inmanencia, resplandece simplemente en la Unidad, pues ella encierra en sí misma esta Unidad de simplicidad. El Padre es origen del Hijo; es por eso que el Hijo es una emanación que fluye eternamente del Padre según  la Persona e inmanente según la esencia. El Padre y el Hijo originan al Espíritu Santo. Y la Unidad, que es la esencia del primer Origen, es la esencia de las tres Personas. Pero de qué manera la Trinidad es una, y cómo la Trinidad es una en la unidad de la naturaleza, y cómo no obstante la Trinidad provenga de la Unidad, no se puede explicar con palabras en razón de la simplicidad del Fondo divino” [111]. “En esa tenebrosa ausencia de modo, desaparece toda multiplicidad según su acción propia.  Y ésa es la meta suprema, el infinito en que desemboca la espiritualidad de todos los espíritus; perderse allí para siempre es la suprema felicidad”. [112]

“Es hacia ese lugar superesencial que se eleva el espíritu y vuela hacia la altura sin límite; después es llevado a esa profundidad insondable, en virtud de las sublimes maravillas de la Deidad. Y sin embargo el espíritu conserva su naturaleza de espíritu gozando de las Personas igualmente eternas, igualmente poderosas, inmanentes y no obstante procedentes, lejos de toda opacidad y de toda actividad proveniente de las cosas inferiores, contemplando las maravillas divinas. ¿Qué maravilla más grande, en efecto, que la simple Unidad en que la Trinidad de Personas se sumerge en simplicidad, y donde se pierde toda multiplicidad? Esto ha de entenderse en el sentido de que la efusión de las Personas que emanan  retornando a la Unidad en esa misma esencia” [113]. San Agustín había dicho: “Cómo la Trinidad de las Personas divinas puede subsistir en la Unidad de la esencia, nadie puede expresarlo con palabras” [114].

“La clara luz que es el querido Santo Tomás, el maestro, nos revela y nos explica el sentido profundo. En la difusión del Verbo por el corazón y el intelecto del Padre, es necesario que Dios, con su luminoso conocimiento, se contemple a sí mismo por una reflexión sobre su esencia divina, porque si en el intelecto del Padre el objeto no fuese la esencia divina, el Verbo engendrado no podría ser Dios; sería, al contrario, una criatura, lo que es falso; pero de esa manera es la esencia divina por esencia. Y la contemplación de la esencia divina en el intelecto del Padre ha de tener lugar de modo que reproduzca la igualdad natural; de otro modo el Verbo no sería Hijo. Aquí tenemos Unidad de esencia con distinción de Personas. Acerca de la difusión del Espíritu Santo hay que saber que la sustancia del intelecto divino es un conocimiento que debe tener también una inclinación hacia el fin. Esa inclinación es la voluntad, cuyo deseo es la búsqueda del bien. Observa también que el objeto amado no está en el que ama según la similitud de su forma natural, como el objeto del intelecto está en la luz del conocimiento. Y como el Verbo fluye de la contemplación del Padre según su forma natural con distinción personal, esta difusión por el Padre se denomina nacimiento, pero el modo de difusión de la voluntad y del amor, no siendo del mismo [modo], la tercera Persona que procede del flujo de amor tanto del Padre, como de la Imagen reproducida [=el Verbo] salida del abismo más profundo del Padre, no puede llamarse Hijo ni engendrado. Y porque el amor está espiritualmente en la voluntad como una inclinación o un nexo de amor, entre aquél que ama y el amado, conviene que a la tercera Persona, cuyo origen es conforme a ese amor de la voluntad, se le llama Espíritu. Aquí el hombre es transformado por la luz divina en el misterio que nadie puede conocer, salvo aquél que lo ha experimentado” [113].

En cuanto a Dios como Creador, Seuze nota que “el Ser simple y puro es la causa primera y suprema de todos los seres producidos, y, por razón de su presencia, contiene todos los seres temporales, como comienzo y fin de todas las cosas, y es totalmente exterior a todas las cosas” [116]. “Observa que todas las criaturas son eternamente Dios en Dios, sin diferencia fundamental. Ellas son la misma vida, la misma esencia, la misma potencia en tanto son en Dios. Pero desde que han salido de Dios, teniendo su ser propio, cada una tiene su substancia particular diferente, con su forma propia que le da su esencia natural, pues la forma produce la esencia particular, diferente tanto de la esencia divina como de las demás. Así, la forma natural de la piedra hace que ella posea su esencia propia, que no es la esencia de Dios, porque la piedra no es Dios y Dios no es la piedra, por más que esta y todas las criaturas tengan de Él aquello que son” [117].

Seuze es quien ofrece la descripción más sucinta del “hombre dejado” (der gelassener Mensch): “Un hombre ‘dejado’ debe despojarse de las criaturas, ser conformado con Cristo y transformado en la Deidad” [118]. “Dejar la propia voluntad para entregarla enteramente a Dios es dificultoso y penoso para el hombre, pero a la vez es lo más provechoso para él” [119]. Ese doble movimiento, de desapego y de entrega, suele indicarse con dos palabras típicas de la mística renana: Abgeschiedenheit (separación) y Gelassenheit (dejarse a Dios).

La mística que proponen Eckhart, Tauler y Seuze es una mística impregnada de teología o, si se quiere, una teología impregnada de mística. Respecto a Dios, es predominantemente Trinitaria; respecto al hombre, es una mística deificadora.

“Señor,
no te pido sufrimiento ni quiero provocarlo,
sino que desde ahora
me abandono enteramente
para tu alabanza por la eternidad.” [120]


 P. Brian Farrelly o.p.
Roma, Jubileo Año 2000.


Revista Sapientia.
Volumen LVII. Fascículo 211. Año 2002
Pontificia Universidad Católica Argentina
Facultad de Filosofía y letras
Pp. 39-55



  
Notas:

[1] El manuscrito original, revisado por el mismo Seuze, contenía las obras del que se autodenomina “Servidor” y “Discípulo” de la “Sabiduría eterna”, y añadidos, algunos sermones y cartas.

[2] O, si se prefiere, “De la Trinidad creadora a la Unidad deificadora”. El itinerario es ilustrado por dibujos del siglo XIV.

[3] Suma Teológica Iq. 1 a. 1 ad 2um et 3um

[4] ibid. Iq. 2 prol.

[5] Cfr. ibid. I-II q 1 prol.

[6] El proceso comienza con la “salida” (Ausfluss) de las criaturas de Dios Trinidad, con impulso al “retorno” (Rückkehr) a la imagen y forma original (Urbild) que tenían en su arquetipo divino, cuando eran “Dios en Dios”.

[7] El camino va “a lo íntimo de Dios, guiado por la luz de su Palabra y abrazado por el Espíritu de entrambos”, en expresión de Eckhart.

[8] “Filius est alius in persona, non aliud in natura” (Ibid).

[9] “Nadie llega al Padre, si no es por el Hijo […] El Espíritu Santo es el amor de ambos” (MEISTER ECKHART, Serm. 10 “In diebus suis placuit Deo”: DW I, p. 467).

[10] “Las tres Personas son como Personas, Dios, como naturaleza, Deidad” (cit. por F. VETTER, Meister Eckhart: Predigten [Lepzig, 1857], p. 541). “El Padre por la efusión de su Deidad […] vierte todo el tesoro de su divina naturaleza en el Hijo y en el Espíritu Santo, con distinción de las Personas a quienes se ha donado” (Serm. 83 “Renovamini spiritu”: DW III). “El Hijo es la Palabra del Padre. En esta Palabra el Padre se expresa a sí mismo y toda su naturaleza y todo lo que Dios es y todas las cosas en otra Persona y le da la misma naturaleza que él mismo tiene” (Serm. 1 “Intravit Iesus in templlum”: DW I, p. 432).

[11] “Dios obra; la Deidad no obra; no le corresponde  algún obrar. Dios y Deidad se distinguen por el obrar y el no obrar” (Serm. “Nolite timere cos”). La Deidad no produce nada; son las Personas las que crean. La Deidad posee una actividad infinita en lo íntimo de Dios, donde el Padre engendra eternamente a su Hijo y de ambos procede el Espíritu Santo; no como efecto de causa, sino como emanación de principio.

[12] Esta “efervescencia” es imaginada como la actividad de la procesión de las divinas Personas en el seno de la Deidad “antes” (che) de la producción de las criaturas, que serían como un “derramamiento” (ebullitio) fuera de la vida íntima de Dios, fuera de su naturaleza, mas no fuera de su inmensidad, pues “fuera” de Dios nada puede existir. En verdad, Personas y naturaleza o esencia en Dios se identifican; son una única realidad (ein cimiges Eins). El Hijo es la primera “erupción” de la naturaleza divina; por eso se le llama con propiedad una Imagen del Padre (cfr. Serm 16b “Quasi vas auri solidum”: DW I, p. 493). Del Uno (=el Padre), en quien Dios engendra a su unigénito Hijo, es de donde emana y tiene su origen el Espíritu Santo: cfr. Buch der ewigen Tröstung, DW V, p. 486. “El Espíritu Santo es una eflorescencia del Padre y del Hijo y tiene por eso una misma naturaleza con ellos” (Serm. 16b “Quasi vas auri solidum”, loc. cit.). “Cuando el Espíritu Santo es “espiritado” [gegeistet], lo espiran [geisten] el Padre y el Hijo” (Ser. “Convescens praccepit eis”: DW II, p. 654).

[13] “Donde el alma es deiforme, es una imagen de Dios” (Serm. “Alolescens, tibi dico”: DW II, p. 699).

[14] “Wahrlich dasselbe durch Gnade, was Gott ist von Natur” (Serm. “Euge serve bone et fidelis”: DW III ).

[15] Dionisio dice que la Deidad “es por naturaleza el principio de la deificación por el que son deificados los divinizados” (De eccles. Hier. I, 4: PG 3,375). La deificación es una “asimilación y unificación con Dios” (Op. cit., 1,3: ibid., 376).

[16] “[…] la gracia perfecciona al alma comunicando un cierto ser divino, por el cual quienes poseen la gracia son hechos deiformes” (In 11 Sent. D. 26 q. 1 a.4c). “Sólo Dios puede deificar como sólo el fuego puede quemar. Es necesario que Dios deifique comunicando el consorcio con la divina naturaleza por cierta semejanza participada” (Summ. Theol. I-II q 23 a. 6c).

[17] “La oculta oscuridad [Dunkel] de la eterna Deidad es desconocida; no fue ni será conocida. Dios permanece allí desconocido en sí mismo; la luz del eterno Padre ha brillado eternamente en ella, pero la tiniebla [Finsternis] no la ha comprendido” (Serm. “Ave, gratia plena”: DW I, p. 520). Cfr. Serm. “Haec dicit Dominus”, ibid., p. 471.

[18] Serm. “In diebus suis”: DW I, p. 471.

[19] Ibid., pp. 470-471.

[20] Serm. “Beati qui esuriunt”, en Meister Eckhart: Predigten und Traktate, hrsg. Von J. Quint (München 1979), p. 373.

[21] Serm. “In hoc apparuit caritas”: DW I, p. 449.

[22] Expos. In Ioannem, n. 106: LW III, 90.

[23] “Gelassenheit mich berauben will”.

[24] “Die Sinne sind mir entwickert, die hohen kreft sind entwickert”.

[25] “Hier ist der Geist eingeschwungen und wird in der Dreiheit der Personen gefunden”.

[26] “Ich bin in got vergangen. Nieman kan mich erlangen”.

[27] “In dem inschlag kan ich aller ding uergessen”. La última didascalia, encima de las oscuras concéntricas rodeadas como por un muro impenetrable, advierte: “Disz ist der ewigen gothait wissloses abgrunde dasz weder hat noch kan ende”.

[28] Serm. “Hoc quidam erat dives”: DW III; ed. Quint, p. 410.

[29] Serm. “In hoc apparuit caritas”: DW I, p. 447.

[30] Serm “Renovamini spiritu mentis vestrae”: DW III.

[31] Entre los textos predilectos del Nuevo Testamento se destacan el capítulo 17 de San Juan, con el tema de la unidad, y las epístolas paulinas a los Corintios (1, 15-52 y 2, 3-18) acerca de la “transformación” (Verwaltung).

[32] Opusc. 57, lect. 1.

[33] In Evang. Ioannis, cap. 6, lect. 7.

[34] In II Sent. D. 26 q. 1 a. 4. Ad 3um.

[35] Adv. Haereses III,1: PG 7,939.

[36] PG 2, 1184.

[37] Cfr. Protrept. 1,8, ed. O. Stählin, en Opera (Leipzig 1905-1936), t. I, p. 9, y Strom.15, 125, ibid. T.II, p. 295.

[38] De refut. Ómnium haeresium, 10, 34.

[39] Oratio 3 contra Arianos, 19: PG 26,365; y 20: PG 26,363-365.

[40] De incarnat.: PG 25,192.

[41] Orat. In laude Caesaris fratris, orat. 7,23: PG 35,785.

[42] Pueden verse en H. Rahner s.i., L’ ecclesiologia dei Padri (Roma: Paoline, 1970)

[43]  San Cirilo habla de una “forma divina”, impresa en el alma por el Espíritu Santo, que nos asemeja a Cristo y nos hace ser uno con Él: cfr. In Isaiam, 4,2: PG 70,936; y In Evang. Ioannis, 10.16: PG 74, 584.

[44] Quaest. In Thalasium, q. 28: PG 90,320.

[45] Ibid., PG 90, 321.

[46] Ibid., PG 90, 322.

[47] Serm. “Omne datum optimum”: DW I, p. 444.

[48] Serm. “Omne datum perfectum”: DW I, pp. 444-445.

[49] Serm. “Dum médium silentium temerent omnia”, ed. Quint, p. 418.

[50] Serm. “Homo quidem erat dives”: DW III; ed. Quint, p. 410.

[51] Serm. “Nolite timere eos”: DW I; ed. Quint, p. 273.

[52] Serm. “Moyses orabat Dominum”: DW II, p. 640.

[53] Serm. “In hoc apparait caritas”: DW I, p. 450. Y añade: “Aquí vivo de mi propiedad, como Dios vive de lo que es propio suyo”.

[54] Proceso de Colonia, I, p. 231.

[55] Serm. “Iusti vivent in aeternum”: DW I, p. 455.

[56] Serm. “In hoc apparuit caritas”: DW I. p. 447. Se trata, entonces, “de dos naturalezas (divina y humana) en un espíritu y amor de Dios […] en que uno es el otro y entrambos son uno por transformación de amor […]; una transformación total en el Amado en que el alma queda hecha divina y Dios por participación”, según interpreta San Juan de la Cruz la mística unión con Dios: cfr. Cántico 11,7, y Canción 27,3 del códice A.

[57] “El fuego convierte en sí lo que se arroja en él, para comunicarle su naturaleza. No es la madera la que convierte en sí al fuego, sino que mucho más el fuego convierte en sí la madera. Así también seremos transformados en Dios para que podamos conocerle tal cual él es” (Serm. “Iusti vivent in aeternum”, DW I, p. 455).

[58] “Wir werden in Gott verwandelt” (Ibid.). “Wir werden völlig in Gott transformiert und verwandelt” (Ibid., p. 454).

[59] Santo Tomás había enseñado que Dios “toca” al alma, causando en ella la gracia: cfr. De verit, q. 28 a.3c.

[60] Serm. “Dum médium silentium”, ed. Quint, p. 418.

[61] Serm. “Ave, gratia plena”: DW I, p. 519.

[62] Serm. “Omne datum optimum”: DW I, pp. 444-445.

[63] Serm. “Iusti vivent in aeternum”: DW I, p. 454.

[64] Serm. “Omne datum optimum”: DW I, p. 444.

[65] Serm. “Ecce ego mitto angelum meum”: DW II, p. 659.

[66] Serm. “Beati qui esuriunt”, ed. Quint, p. 371.

[67] Serm. “In diebus suis placuit Deo”: DW I, p. 470.

[68] Buch der göttlichen Tröstung, DW I. p. 470.

[69] Serm. “Adolecens, tibi dico”: DW I, p. 499.

[70] Ibid., p. 500. Santo Tomás había enseñado que, “así como por la salida de las cosas de su principio fluye la bondad divina a las criaturas por cierta semejanza de ella recibida en la criatura, así el retorno a Dios de la criatura racional se entiende […] por cierta semejanza recibida en ella de lo que es propio de la Persona, sea del modo propio conforme al cual el Espíritu Santo se refiere al Padre, que es el amor, sea según el modo propio del Hijo que, en cuanto Verbo, es su imagen”. (In I Sent.d. 15 q.4 a 1c)

[71] Serm. “Homo quídam fecit”: DW I, pp. 509-510.

[72] Serm. “Intravit Iesus in quodd m castellum”: DW I, p. 436.

[73] Serm. “Adolescens, tibi dico”: DW I, p. 695.

[74] Ibid., p. 699. Quizás este pasaje pueda entenderse como que el “Dios de Dios” se refiera  al Hijo unigénito (cfr. Concilio Niceno-Constantinopolitano), engendrado del Padre (Dios) en el abismo de la Deidad.

[75] Canción 3, en Obras de San Juan de la Cruz, ed. Ruano de la Iglesia O.C.D. (Madrid. La Editorial Católica, 1982), p. 853.

[76] De las Instituciones de Taulero corría edición en español publicada en Coimbra en 1551, bajo el patrocinio del cardenal Don Enrique.

[77] Canción 27. Como Eckhart, San Juan de la Cruz enseña que la “desnudez” y el “vacío” son necesarios para que Dios habite en el alma: cfr. Subida II, 5, 11.

[78] Serm. “In diebus complacit Deo”: DW I, p. 469. Y el carmelita: “Amar Dios al alma es meterla en cierta manera en sí mismo con el mismo amor que él se ama” (Cántico A, canc. 23,6). Las expresiones de la Canción 37 son también muy semejantes a las usadas por el maestro tugingio.

[79] Cántico A, can. 11,7.

[80] Cántico A, canc. 37,6.

[81] Cántico A, canc. 38,5.

[82] Serm. “Ave, gratia plena”: DW I, p. 520. De un modo similar se expresa Eckhart comentando el Éxodo 20, 21 ss: “la oculta tiniebla de la invisible luz del Padre eterno ha brillado eternamente en esta tiniebla, pero las tinieblas no pudieron comprender la luz” (Serm. “Haec dicit Dominus”: DW I, p. 726)

[83] Esta ciudad fue igualmente llamada Argentina.

[84] El libro espurio de las Instituciones Taulerii, por ejemplo, mezcla textos de ambos.

[85] Las citas de los escritos de Tauler están traducidas de G. HOFMANN, Johannes Tauler Predigten (Einsiedeln Johannes Verlag, 1979).

[86] Cfr. el primer sermón Puer natus est nobis: “El primer y más sublime nacimiento ha lugar cuando el Padre celestial engendra al Hijo unigénito en la esencia divina y en distinción personal. El segundo es la fecundidad eterna, que en absoluta pureza correspondió a la castidad de la Virgen. El tercer nacimiento ocurre todos los días y a cada hora cuando Dios nace verdaderamente y espiritualmente en un alma buena por la gracia y el amor.”

[87] “Dios se une al hombre como el fuego que abrasa al madero; se vuelve fuego, no tiene ya nada de propio, se ha hecho uno con el fuego” (Serm. “Scriptum est in Iohanne”, pp. 228-229).

[88] Serm. “Duc in altum”, p. 320.

[89] Serm. “Scriptum est in Iohanne”, pp. 228-230.

[90] Serm. “Fratres, obsecro vos”, p. 508.

[91] Serm. “Fratres, ego vinctus”, p. 514.

[92] Serm. “Quod scimus loquimur”, p. 202.

[93] Serm. “Hic venit in testimonium”, p. 337.

[94] Serm. “Quod scimus loquimur”, p.197. Cfr. p. 201.

[95] Cfr. pp. 591-592.

[96] Cfr. supra nota 82.

[97] G. HOFMANN, op. cit,. p. 623.

[98] Serm. “Quod scimus loquimur”, pp. 202-203.

[99] Serm. “Puer natus est nobis”, p. 15.

[100] El tema de las “noches” según Tauler fue estudiado por M. B. LAVAUD O.P., “Les épreuves mystiques selon Tauler”: Revue Thomiste (1930) 309-329.

[101] Serm. “Si quis sitit”, pp. 76-78. Así, el Espíritu Santo da caza a los hijos de Dios: cfr. Serm. “Exiens Iesus”, p. 63.

[102] Serm. “Estote prudentes”, p. 139.

[103] Serm. “Simile est regnum coelorum, pp. 48-49.

[104] Serm. “Dominus quidem Iesus”, p. 158.

[105] Los textos de Seuze están traducidos de la edición de G. HOFMANN, Heinrich Seuse Deutsche mystische Schriften (Düsseldorf: Patmos,, Verlag, 1986). Seuze padeció fuertes tentaciones de desesperación, creyéndose réprobo, y tentaciones contra la fe (cfr. Leben, cap. 21), vejaciones del demonio (cap. 20), calumnias, (cap. 38). Algunos cohermanos se ensañaron de tal modo contra él, que Seuze los describirá como perros rabiosos, escorpiones y serpientes, que le redujeron a punto de muerte (cap. 25-28). El Señor le había advertido: “Quiero despojarte para dejarte en la indigencia y la aridez, desamparado de Dios y de todo el mundo, perseguido por tus amigos y enemigos” (Ibid., cap. 67)

[106] Después de la muerte del Maestro Eckhart, éste se le aparece con una gloria inefable y le ayuda a librarse de una terrible tentación infernal (cfr. Leben, cap. 6, 33 y 72). Seuze, al referirse a Eckhart, le llama “noble y gran Maestro” (Ibid., c. 33), “devoto Maestro” (cap. 72), y “beato” (“selige Meister Eckhart”, ibid., cap. 5-6).

[107] Silencio riguroso (cfr. Leben, cap 14), penitencias corporales (cap. 16-17), tortura del lecho, sobre una cruz (cap. 18), suplicio de la sed (ibid.).

[108] Así se refería Elsbet Stagel, la hija espiritual de Seuze, respecto a la tarea del predicador suabo.

[109] Una buena iniciación al estudio de Seuze es el artículo de A.M. HAAS, “Introduction à la vie et à l’oeuvre de Henri Suso”: Revue des Sciences Religieuses 70 (1996) 154-166.

[110] Leben, cap. 52, pp. 190-191.

[111] Ibid., p. 191.

[112] Ibid.

[113] Ibid., pp. 191-192.

[114] De Trinit. IV 20: PL 42,908.

[115] Ibid., cap. 51, pp. 186-187. Seuze cita aquí ad sensum la Summ. c. Gent. IV 11 y 19 de Santo Tomás

[116] Ibid., cap. 51, p. 184.

[117] Buch der göttlichen Tröstung, DW V, p. 336.

[118] Leben, cap 49, p. 174.

[119] Ibid., cap. 6, p. 33

[120] E. SEUZE O.P., Libro de la sabiduría eterna.