Ícono del Cristo Orante - Capilla del Eremitorio, Monasterio del Cristo Orante

martes, 7 de febrero de 2012

Los elementos peculiares de la espiritualidad ortodoxa

John B. Dunlop


“Conserva el deposito…” (1 Timoteo 6, 20)


Según el Nuevo Testamento, el cristiano debe buscar llegar a la plena madurez espiritual a través del renunciamiento  de sí mismo, por medio de un “desplazamiento del centro” en virtud del cual el yo humano presuntuoso es relegado a la periferia y en el centro de la personalidad humana es puesto Dios mismo. Este desplazamiento, vital y vivificante, es posible sólo por medio de un esfuerzo (praxis) enorme. El alma debe morir a este mundo para poder pasar al mundo venidero, que ya ha sido iniciado por Cristo y que culminará con su segunda venida. La sola buena voluntad no basta para poner en acto este desplazamiento, siendo innumerables las trampas tendidas contra quien quiere responder a la llamada del Salvador. En el mundo está la obra no sólo de Dios, sino también del “enemigo” (la expresión es de Jesús; cf. Por ejemplo, Mt 13, 39), aquel espíritu rebelde que ha sido precipitado de la altura del cielo, el “dominador” de este mundo que realiza “una guerra invisible” contra los hijos de la luz, buscando con todas las posibles artimañas arrastrar al alma humana en el abismo de la no existencia. El “enemigo” es un rival astuto y hábil. Ningún cristiano puede esperar, por sí solo, triunfar sobre él. Para conseguir la victoria el cristiano tiene necesidad de un plan de batalla, de un “mapa” espiritual, que lo ayude a sustraerse de las insidias del adversario. Tal mapa le es provisto por la tradición ortodoxa. Sus líneas fundamentales han sido trazadas por el Nuevo Testamento, y los detalles han sido completados por los grandes ascetas de la época patrística. La historia espiritual de la ortodoxia es, en amplia medida, la historia de este “mapa”. Cuando el mapa es abierto ante todos y cuando un sector profético de la Iglesia sigue diligentemente las indicaciones, se tiene una época de florecimiento espiritual: el cristianismo se desarrolla rápidamente, hasta alcanzar su plenitud e inunda al mundo con la luz de Cristo. Cuando el mapa es ignorado o, peor, suprimido, la época es oscura y se ve al cristianismo vacilar como un ciego que tantea buscando un guía.

Examinaremos la historia y el desarrollo de este “mapa”, limitándonos a un desarrollo rápido de los argumentos. Consideraremos ante todo el período bizantino de la evolución de nuestro mapa, un período que culmina en las formulaciones teológicas de Gregorio de Pálamas. Luego trataremos la historia del “mapa” en Rusia, prestando particularmente atención a dos personajes cruciales, Nilo Sorskij y Paisij Velickovskij. Finalmente trataremos sobre la historia del monasterio de Optina Pustyn, en el cual floreció una línea carismática de starcy que culmina en el ministerio de Ambrosio.

Escribiendo sobre los orígenes de la espiritualidad cristiana, Pierre Pourrat ha observado que “no había dos espiritualidades, una para los que se retiraban del mundo y otra para los simples fieles. Existía una sola espiritualidad:  la espiritualidad monástica”. Y John Meyendorff ha escrito que “la Iglesia de oriente reconoce en los monjes sus auténticos portavoces. Adoptó de ellos su liturgia, su espiritualidad, su tipo de santidad.” Es a los monjes, por tanto, que debemos mirar para entender nuestro “mapa”, ya que son ellos los que buscando el pleno crecimiento espiritual, han descubierto las dimensiones fundamentales del alma humana, en las cuales Dios y el diablo tienen una interminable lucha por la supremacía.

Cuando en el siglo IV, el emperador Constantino adoptó el cristianismo estrechándolo a sí con su fuerte abrazo imperial, la iglesia se encontró imprevistamente en una posición ambigua. Como escribió Georgij Florovskij: “después de tantos decenios de sufrimiento y persecución, parecía que “este mundo” se había abierto a la conquista cristiana. La perspectiva de los sucesos era más bien luminosa. Pero aquellos que huyeron al desierto no compartían esas esperanzas. Estos no alimentaban ninguna confianza en el ‘imperio cristianizado’, sino que desconfiaban del proyecto entero. Estos abandonaron el reino de esta tierra, independientemente de cuanto podía ser efectivamente ‘cristianizado’, para construir el verdadero reino de Cristo en la nueva tierra prometida, ‘más allá de los muros’, en el desierto”. La huída al desierto proveyó el escenario para el desarrollo de lo que sería en el tiempo, y es todavía, la espiritualidad fundamental de la iglesia ortodoxa.

En el simbolismo cristiano primitivo el desierto es el lugar en el cual Satanás, más allá de todo su evidente interés por los sucesos humanos, de hecho prefiere permanecer allí solo. El éxodo de los primeros monjes al desierto fue un modo de desafiarlo directamente a él. Antonio, el padre de todos los monjes, elige habitar nada menos que entre los sepulcros y de desafiar a Satanás en su reino de la muerte. Fue en el desierto que estos hombres increíbles empezaron a fijar los detalles del “mapa” que había sido transmitido a ellos por los escritos de los apóstoles y conservado gracias a los mártires. Las pasiones y las tentaciones que asaltan inevitablemente a cada cristiano fueron desenmascaradas  y descriptas con precisión casi científica. El orgullo, la vanagloria, la lujuria, el placer de los sentidos: cada pasión fue aislada y catalogada. Este “mapa” del alma cristiana es transmitido luego por una generación a otra de ascetas, y cada generación supo sacar provecho del descubrimiento de las generaciones precedentes. Pero no se limitó a desenmascarar las pasiones y las tentaciones que afligen al alma. Para combatirlas es desarrollado un “sistema” entero. Más tarde este sistema es conocido como “hesicasmo” u “oración del corazón”.

Los escritos de san Macario fueron de gran importancia para el desarrollo de esta “ciencia” de la salud espiritual. Macario sostenía que la vocación cristiana consiste en conseguir el señorío del corazón: “El corazón, en efecto, dirige y gobierna al cuerpo entero, y cuando la gracia se ha apoderado de los pastos del corazón, reina sobre todos los miembros y sobres los pensamientos.”

Pero quizás fue incluso de mayor importancia la Escala del paraíso, escrita por Juan Clímaco hacia finales del siglo VI. En esta obra el “mapa” es presentado de forma detallada. La Escala es una obra espiritual genial, que sorprende enormemente por el conocimiento que denota sobre la psicología humana. Su validez es tal que al final del siglo XIX el starec Ambrosio no dudó en adoptarla como manual del alma humana. En la Escala es posible descubrir en forma embrional todo sobre la doctrina del hesicasmo.

Por lo tanto, desde el primer período del monaquismo cristiano se desarrolló una “tradición” que trataba de las pasiones e indicaba el método para afrontarlas. Entre todos los métodos que fueron usados por los primeros monjes, los dos principales parecen haber sido: 1) la confianza total en un superior, al cual se le abre el corazón hasta el punto de revelarle los pensamientos más recónditos; 2) la obediencia perfecta. De este modo, desde los albores de la espiritualidad monástica encontramos la figura del starec (en griego: gheron, en las lenguas modernas: anciano), el cual el monje revela los propios pensamientos y le tiene una obediencia absoluta. Algunas veces el starec podía ser un eremita al cual los monjes menos expertos se dirigían para pedirle consejos. Otras veces también podía ser un simple monje del monasterio, al cual se le reconocía el carisma de la dirección espiritual. Independientemente de su posición, su tarea consistía en dirigir a aquellos que iban a él y en guiarlos por el largo camino de la madurez espiritual.

Por siglos la Iglesia oriental ha recurrido a este “mapa”. A través de la obediencia absoluta, la manifestación de los “pensamientos” y la oración mental, muchos fueron guiados a las cumbres de la vida espiritual. Cuando a fines del siglo X y en los inicios del XI, aparece un monje bizantino que supo dar expresión a la “tradición” –que venía desarrollándose de forma continua por nueve siglos- en una vigorosa composición lírica: “Dios es luz, y a aquellos que él hace dignos de verlo, lo ven como luz”. Éste fue Simón el Nuevo Teólogo, quien osó en afirmar haber visto a Dios como luz, provocó un entusiasmo que culminó después de más de dos siglos en la teología de Gregorio Pálamas. La cuestión crucial que la teología palamita buscó de resolver fue: “¿El hombre puede verdaderamente encontrar a Dios en la vida presente, sobre la tierra? ¿El hombre encuentra a Dios, verdadera y realmente, en su actual vida de oración? O bien, ¿no se trata de otra cosa más que de una acción a distancia?”. La distinción palamita entre esencia y energía traía una solución a estos interrogantes. El hombre se comunica con Dios por medio de las energías divinas, que son verdaderamente Dios, y que sin embargo, no constituyen su esencia trascendente, la cual “habita en una luz inaccesible”. La teología palamita, pues, ha puesto el sello sobre lo que los monjes ortodoxos habían continuamente afirmado experimentar. La teología de Gregorio fue una explicación teológica de la divinización real (theosis) de aquellos monjes que habían hecho experiencia dando testimonio de la luz divina.  Fue la práctica del hesicasmo, además su justificación teológica, que más tarde Nilo de Sorskij y Paisij Velickovskij habrían buscado introducir en Rusia.

En este punto nos interesa dar una mirada más directa al “sistema” desde aquí elaborado. ¿De qué modo todos estos elementos –el conocimiento del mecanismo de las pasiones, la obediencia, la manifestación de los “pensamientos”, la oración del corazón, la visión de la luz divina- se combinan concretamente entre ellos? ¿De qué modo estos se sintetizan? ¿Qué es la “oración del corazón”? ¿Cómo funciona? ¿Cómo se consigue?

Demos una mirada atenta sobre todo al hombre “común” de este mundo, es decir al hombre caído. Su condición espiritual consiste fundamentalmente en su relación con sus muchos “pensamientos (pomysly)” que vagan en su mente. En la literatura este fenómeno se lo conoce como “monólogo interior”. James Joyce lo ha hecho famoso en las páginas conclusivas de su Ulises, en las cuales describe como la heroína de su novela, Marion Bloom, se duerme casi mecida por los “pensamientos” que vienen y van en su mente cantándole una canción de cuna. Los “pensamientos”, escribe el obispo y padre espiritual ruso Teofano el Recluso (Feofan Zatvornik), “se agolpan de un lado a otro como mosquitos que revolotean, y las emociones siguen a los pensamientos”. Que esta condición de los pensamientos vagando es muy favorable al “enemigo”, es obvio. Como hábil comerciante, este es capaz de seducir nuestros ojos espirituales presentándole una mercadería detrás de otra. Cuando comenzamos a desear una de esas mercaderías, no alcanzamos por decirlo así a alargar la mano para aferrarlas, que henos aquí encaminados por el largo sendero de la autodestrucción.

¿De qué modo, entonces, el cristiano combate contra estos pensamientos? ¿Cómo podemos rechazarlos? En cierta medida puedo rechazarlos, obviamente, con el esfuerzo de la voluntad. Pero solo en cierta medida. Como dice Pablo en la Carta a los Romanos: “Está en mí el deseo de hacer el bien, pero no la capacidad para hacerlo. En efecto yo no hago el bien que quiero, sino el mal que no quiero” (Rom 7, 18-19). Mientras que nos limitamos a combatir estos pensamientos o estas tentaciones sólo en la mente, no podemos más que fallar.

Pero el centro del hombre no es la mente, sino el corazón. El Nuevo Testamento enseña que el corazón es el “órgano principal de la vida psíquica y espiritual, y pues la parte del hombre en la cual Dios se manifiesta”. El corazón es sinónimo de “persona”, término que en la teología cristiana denota la profundidad del ser de un hombre, el “yo” que le hace realmente distinto en cuanto concierne a los trazos “esenciales” (vale decir la mente, la memoria, etc.) que él posee en común con todos los otros hombres. Según Boris Vyseslavcev, el corazón “es el centro no solo de la conciencia sino del inconsciente, no solo del alma sino del espíritu, no solo del espíritu sino del cuerpo, no solo de lo que es comprensible sino también de lo que es incomprensible, en una palabra, es el centro absoluto (del ser humano)”.

¿Cuál es entonces, podríamos preguntar,  la relación que liga la mente al corazón? “El rasgo extraordinariamente característico del cristianismo oriental, escribe Vyseslavcev, “consiste en el hecho que por el hecho de que la mente, el intelecto o la razón, no es nunca la base última, el fundamento de la vida. La reflexión intelectual sobre Dios no es una percepción religiosa auténtica. Los padres de la Iglesia oriental y los starcy rusos nos dan la siguiente directiva para vivir una experiencia religiosa genuina: ‘Necesitas estar con la mente en el corazón’”.

Según la tradición de la iglesia oriental, el objetivo de la vida espiritual es el hacer descender la mente al corazón. En caso contrario esta permanece “caída”, desesperadamente inclinada al pecado. En su introducción a la edición inglesa del libro de Charitón de Válamo El arte de la oración, Kallistos Ware ofrece una descripción maravillosa de este “descenso”:

“Usando la propia mente el asceta, en el mejor de los casos, llega a conocer algo sobre Dios, pero no conocerá a Dios. Ya que no puede ser conocido sin un amor extraordinariamente grande, y tal amor debe provenir no de la mente solamente, sino de todo cuanto el hombre es, es decir del corazón. Es necesario pues que el asceta descienda de la cabeza al corazón. No se le pide que abandone su capacidad intelectual –también la razón es un don de Dios-, sino que descienda con la mente al corazón. Él entonces desciende al corazón –primero a su corazón natural, y por él hasta el corazón “profundo”-, en aquella “celda interior” del corazón que no es más de carne. Aquí, en la profundidad del corazón, él descubre ante todo el “espíritu semejante a Dios”, que el Espíritu Santo ha implantado en el hombre en el momento de la creación, y con tal espíritu llega a conocer al Espíritu de Dios, que habita en lo íntimo de cada cristiano desde el día del bautismo, si bien la mayor parte de nosotros no es consciente de su presencia. Desde un cierto punto de vista, el único objetivo de la vida ascética y mística es el descubrimiento de la gracia bautismal. El hombre que se encamina en el largo camino de la oración interior es de tal modo conducido a “volver a sí mismo” para encontrar el reino de los cielos que está dentro de él, atravesando así la misteriosa frontera que separa lo creado de lo increado.”

Haciendo referencia a este proceso, el obispo Teofano escribe: “Cuando la mente está en el corazón, tenemos aquella unión de mente y corazón que representa la reintegración de nuestro organismo espiritual.”

Pero, ¿cómo obtenemos esta unión? Aquí llegamos a la ascesis y al uso de la así llamada “oración de Jesús”. La lucha ascética contra las pasiones es necesaria antes que pueda tener lugar el descenso que hemos descripto. La mente, que está dividida contra sí misma y va detrás de cada “pensamiento” que penetra en él, de ningún modo puede obtener la concentración necesaria para el descenso al corazón. Se comprende entonces por qué la obediencia, absoluta e incondicionada, y la “manifestación” de los pensamientos a un starec, sean la disciplina necesaria para alcanzar al autocontrol. La voluntad humana rebelde debe ser quebrada, y esto puede suceder solo si se entrega a un director espiritual. El ciclo monástico de la liturgia y de la oración preestablecida ayuda también a plasmar al monje, a formar en él el habitus de la concentración espiritual. Todas estas medidas son solo introductorias. La principal espada espiritual que el monje usa en su batalla para llegar a una plena vida espiritual es la oración.

Los padres del desierto estaban familiarizados con la práctica del recurso a oraciones breves para alcanzar la concentración espiritual. La oración breve, respecto a aquellas que son largas, no ofrece a la mente la posibilidad de perseguir los innumerables “pensamientos” que buscan penetrar en ella. Los primeros monjes privilegiaban las oraciones breves centradas en el nombre de Jesús, elección para nada casual. El mismo Nuevo Testamento atribuye gran importancia al “nombre” del Salvador, así como el Antiguo Testamento pone el acento de modo marcado en los “nombres” de Dios. Se desarrollan por esto desde antiguo muchas formas de la oración de Jesús, y ninguna de ellas puede reivindicar el derecho de precedencia sobre otras, si bien la forma más difundida de tales oraciones es: “Señor Jesucristo, Hijo de Dios, ten piedad de mí, pecador”. Esta versión debe su popularidad al armonioso equilibrio en el cual la humanidad y la divinidad de nuestro Señor están en ellas combinadas con una sincera contrición del corazón y con la invocación de la misericordia divina.

Por esto, por medio de la oración de Jesús, la mente que repite continuamente tal oración desciende al corazón. Como explica Elisabeth Behr-Sigel:

“No es tanto la cuestión de poner en movimiento un mecanismo psicológico, cuanto más bien de liberar la propia espontaneidad espiritual, una breve oración del corazón que pronunciando el nombre santo ponga a Cristo en nuestra presencia como agua salpicante. El nombre de Cristo, claramente, es algo más que un simple símbolo, o más bien es tal solo si hay una relación real entre el instrumento y la realidad misma.
La realidad trascendente de Dios se vuelve conocida y nos es transmitida a través de este nombre (de Jesús) y domina el ser entero de la persona, hasta el mismo latido del corazón se vuelve oración y glorifica al Señor. Cuando esta oración es hecha en forma mecánica y mental, su objetivo no ha sido plenamente alcanzado. El alma debe sumergirse en la oración, que debe absorberla hasta que la luz del santo nombre  alcance la profundidad misma de nuestro ser para iluminarlo. Es cuanto enseñan los starcy cuando dicen a sus discípulos que tienen que descender de la mente al corazón. No es cuestión de una simple comprensión intelectual del significado de las palabras, acompañada por una cierta cantidad de calurosa emotividad. Cuando es pronunciado el nombre de Jesús, realiza efectivamente la presencia de Dios.

Vemos aquí la importancia de la teología palamita, ya preconizada por las afirmaciones hechas por Simeón el Nuevo Teólogo de haber visto la luz divina. La presencia de Dios en la forma de su gracia increada entra de hecho en el corazón humano. Y por medio de este acontecer de la gracia el ser humano es divinizado, su persona es elevada más allá de la propia naturaleza creada y participa de la divinidad. El hecho que muchos santos ortodoxos han sido vistos resplandecer de una luz “no de este mundo” es la consecuencia lógica que le sigue a este análisis. Estos han recibido en sí  mismos la mismísima luz que emanaba del Señor Jesucristo sobre el monte de la Transfiguración.

Es en la oración de Jesús que el mandamiento de Pablo dirigido a los suyos de orar incesantemente (cf. 1 Ts 5, 17) puede ser efectivamente puesto en práctica. Una expresión lírica de esto nos viene del anónimo peregrino ruso del siglo XIX, cuyos Relatos se han vuelto muy populares en nuestros días:

“Así hasta hoy voy de camino y repito incesantemente la oración de Jesús, la cosa más preciosa y dulce que exista para mí en el mundo. A veces recorro en un solo día siete o más versas sin darme cuenta de lo caminado, todo concentrado en mí oración. Cuando sufro por el frío punzante, comienzo a recitar más velozmente mi oración y en seguida me caliento. Si me da hambre, invoco más frecuentemente el nombre de Jesucristo y me olvido de haber querido comer. Cuando me siento mal, me duele la espalda o las piernas, si me concentro más fuerte en la oración no siento más el dolor… Me he vuelto una especie de loco, no tengo más preocupaciones ni afanes.”

Y el obispo Teofano, en términos más teóricos pero igualmente líricos, se expresa así:

“La sensación de incompleto y de insatisfacción que nos turbaba antes que hubiera accedido a nuestro corazón el fuego espiritual, el imparable vagabundeo de los pensamientos a los cuales estábamos sujetos: todo esto ahora desaparece. La atmósfera del alma es ahora clara y libre de nubes: permanece un solo y único recuerdo, el de Dios. Hay claridad en nosotros y fuera de nosotros, y gracias a esta claridad podemos notar todos los movimientos y los podemos juzgar en base a nuestros méritos en la luz espiritual que proviene del Señor, objeto de nuestra contemplación. Cada pensamiento y sentimiento malvado que asalta al corazón encuentra una firme oposición en cuanto se acerca y es rechazado. Si algo malo se insinúa a nosotros a nuestro pesar, es enseguida confesado humildemente al Señor y purificado por medio del pensamiento interior o la confesión exterior, de modo que la conciencia permanece siempre limpia frente al Señor. Como recompensa por esta lucha interior, nos es concedida la audacia de acercarnos a Dios en la oración que arde incesantemente en el corazón. El calor permanente de la oración es la verdadera respiración de esta vida, así que el progreso en nuestro camino espiritual termina en cuanto desaparece este calor, del mismo modo como la vida del cuerpo desaparece cuando cesa la respiración natural.”

Es este el objetivo hacia el cual estamos dirigidos por el “mapa” espiritual de la Iglesia ortodoxa. El destino natural de nuestra vida espiritual es nada menos que la participación directa y constante en el Dios viviente y eterno.

Podríamos preguntarnos entonces: si el “mapa” ortodoxo es delineado con tanta claridad y si cada cristiano puede alcanzar la plena madurez espiritual, ¿por qué los santos son un fenómeno tan raro?  La respuesta, obviamente, proviene de la condición de nuestra humanidad caída. Es extremadamente difícil llegar al alto estado de la oración incesante, ya que el “viejo Adán” ejerce una fuerte presión sobre todos los seres humanos que están en el mundo. Aquellos cristianos que elijen vivir en el mundo tienen la dificultad de alcanzar la “concentración” en la oración por las muchas preocupaciones y tribulaciones que les oprimen día y noche. Y los monjes están obligados a pelear una batalla extremadamente dura y penosa con su yo más íntimo, antes de poderse encaminar en el largo camino de la plenitud. El “trabajo ascético de base” es largo y arduo. Como hemos visto, la literatura ascética ortodoxa es prácticamente una enciclopedia de los pecados y de las pasiones, muchas de las cuales son extremadamente sofisticadas y sutiles.

La condición más elevada de la oración mental requiere además la guía rigurosa y perspicaz de un starec. La conciencia de vivir una vida espiritual elevada puede resultar extremadamente peligrosa, incluso fatal, para el hombre que no disponga de una adecuada guía espiritual. Si bien los starcy cualificados no son muy numerosos en la historia espiritual de la ortodoxia, sus obras son inestimables. Esto porque, como ha dicho Vladimir Lossky,

“A menudo se tiene una idea errada de sí mismo, se construye un “yo” artificial convencional que sirve como pasaporte en las relaciones externas, y esta máscara termina con sustituir también para nosotros nuestra verdadera persona tal como ésta es delante de Dios. En semejante condición la conciencia ciega, vinculada por el pecado que no ha sido declarado, no puede liberarse a sí misma, y ser reintegrada por el sacramento de la penitencia. Los cristianos no saben cómo confesarse y sus confesiones, en la gran mayoría de los casos, no pueden hacer nada para ayudarle.”

A la par de Cristo, el starec sabe “qué es el hombre” y está en grado de dirigir a cuantos van a él por el largo camino de la salvación. Continúa Lossky:

“El starec se dirige siempre a una persona humana con un destino único, una vocación y dificultades particulares. Gracias a un don especial él ve cada ser como lo ve Dios y busca el modo adecuado para ayudarlo, abriendo el sentido interior de forma directa sin hacer violencia a su voluntad, de modo tal que la persona humana, liberada de las propias cadenas ocultas, pueda llegar a la gracia. Para hacer esta operación carismática no basta tener un conocimiento profundo de la naturaleza humana que nace de una larga experiencia. Es necesario tener, cada vez, una visión de la persona. Una persona no puede ser conocida si no mediante una revelación.”

A menudo los mejores discípulos de un starec son quienes suceden a sus maestros en las funciones carismáticas. Además, por medio de sus escritos algunos starcy han sido capaces de proveer una asistencia inestimable a las sucesivas generaciones de cristianos.

Ha sido esta “tradición”, que hemos descripto tratando el “combate invisible” contra el mal y la práctica de la oración de Jesús, la realidad con la cual se encontró Aleksandr Grenkov a su llegada al monasterio de Optina Pustyn. La “tradición”, además, no lo habría nunca alcanzado si no hubiese sido por los esfuerzos extraordinarios de sus antecesores.

En el siglo X san Vladimir se convirtió al cristianismo y haciéndolo la fe de la Rusia de Kiev. No se puede negar que fue la tradición bizantina quien ejerció una influencia determinante sobre el desarrollo del cristianismo ruso. Por otro lado, como ha mostrado Georgij Fedotov en el primer volumen de su célebre obra El pensamiento religioso ruso, la tradición bizantina ha marcado la neoconvertida nación sobre todo a través de la liturgia y de los escritos éticos de algunos padres, como Juan Crisóstomo y Efrén el Sirio.  Fueron necesarios muchos siglos antes que Rusia lograse y llegara a una madurez teológica y filosófica. Algunos entre los primeros santos de Rusia, como por ejemplo Feodosij (muerto en el 1074), alcanzaron un elevado grado de santidad. Feodosij desarrolló una función muy semejante a la de un starec. Tanto monjes como laicos iban a él para confesar sus pecados y gozar de su dirección espiritual. Por otro lado, si Fedotov tiene razón, nunca había existido ninguna tradición contemplativa en Rusia antes de la conquista de los mongoles:

“Feodosij enseñó la práctica de la oración de Jesús, que era usada por los místicos. Esta oración era usada entre algunos de sus discípulos y permanece de manera permanente sobre los labios del piadoso pueblo ruso. Pero para Feodosij, así como para Monomach y los píos laicos, no es más que una forma de jaculatoria, la fórmula más breve y más fácil para orar “incesantemente”.”

Se debe esperar hasta el siglo XIV para ver aparecer en Rusia un monaquismo de naturaleza prevalentemente contemplativo:

Este nuevo monaquismo ruso, que puede ser fechado a partir de mitad del siglo XIV, difiere de modo sustancial del de la antigua Rusia. Se trata de un monaquismo de “desierto”… La enorme mayoría de los santos de esta época deja la ciudad y se va a vivir a los bosques deshabitados por los hombres. En cuanto concierne a los nuevos motivos de esta nueva tendencia del movimiento monástico, podemos solo hacer conjeturas. Una posible explicación es en razón de la vida difícil y turbulenta de la ciudad que estaba aún sujeta a ocasionales devastaciones a causa de la raza de los Tártaros. Por otro lado, la misma decadencia de la estructura monástica urbana favoreció la búsqueda intensa de un camino nuevo, camino que ya había sido indicado por la tradición clásica del monaquismo del desierto, en Egipto y en Siria … Asumiendo la tarea más difícil – tarea inevitablemente unida con la oración contemplativa- ellos elevaron la vida espiritual a la altura que en Rusia no había nunca llegado a alcanzar anteriormente.

El faro y la guía de este nuevo éxodo ha sido indudablemente Sergio de Radonez, cuya influencia sobre el monaquismo y sobre la espiritualidad rusa fue extremadamente incisiva. Reviviendo el monaquismo del “desierto”, san Sergio llevó la espiritualidad del monaquismo ortodoxo en Rusia a aquel nivel de excelencia que le había caracterizado durante el período anterior a la invasión mongola. Como ha señalado Fedotov, el influjo del movimiento hesicasta bizantino sobre Sergio, a pesar de no poder ser probado, es “altamente verosímil”. A través de la influencia de Gregorio Sinaíta, de Eutimio de Trnovo, del metropolita Kiprian de Mosca (un búlgaro de formación griega enviado a Rusia por Constatinopolis) y por otros, la espiritualidad hesicasta hace su ingreso definitivo en los países eslavos. A pesar de prescindir del tipo de contacto que san Sergio tuvo con el hesicasmo, podemos afirmar que él fue un místico auténtico, según la tradición de la Iglesia oriental. “Sergio”, escribe Fedotov, “es el primer santo ruso que puede ser definido como místico, vale decir portador de una vida espiritual peculiar, misteriosa, que no está limitada a la práctica ascética, sino que es amor y oración continua.” Además, tenemos la seguridad de que Sergio desarrolló la actividad de starec. Según su hagiógrafo, Epifanio el Sabio, Sergio tenía el hábito de recibir a los hermanos quienes le “manifestaban sus pensamientos (otkrovenie pomyslov)”. Se puede demostrar también que un cierto número de sus discípulos continuó esta práctica.

Los seguidores de san Sergio se esparcieron a lo largo y a lo ancho a través de las regiones salvajes de Rusia. Este período constituyó verdaderamente la “edad de oro” del monaquismo ruso. Un cierto número de seguidores del santo de Radonez fueron canonizados. Desafortunadamente ninguno de ellos nos ha dejado algo escrito, de modo que no tenemos ningún indicio directo de sus modos de pensar. En el caso de Nilo Sorskij (1433-1508) tenemos escritos que testimonian un vasto conocimiento de la tradición oriental. Siempre según Fedotov:

“Entre todos los antiguos santos rusos, solo él escribió sobre la vida espiritual, y en sus obras nos ha dejado una guía completa y precisa para aquellos que desean progresar espiritualmente. A la luz de sus escritos, las pobres alusiones a tales temáticas en la antigua Vitae de los eremitas del Nord adquieren su significado real.”

Nilo representa, por así decir, el portavoz de la tradición contemplativa del monaquismo ruso. Sabemos que él se fue al Monte Athos, centro espiritual del monaquismo ortodoxo, y es allí que –con toda probabilidad- entró en contacto con la literatura ascética ortodoxa. Sabemos además que conoció los escritos de todos los más importantes escritores bizantinos de espiritualidad como a Basilio el Grande, al Pseudo-Macario, a Juan Casiano, a Nilo Sinaíta, a Doroteo, a Barsanufio, a Juan Clímaco, a Máximo el Confesor, a Isaac el Sirio, a Pedro Damasceno, a Gregorio Sinaíta y a otros también. Este dato es muy importante, porque, como hemos visto, la historia de la espiritualidad ortodoxa está ligada de modo estrecho a la historia de esta literatura, que nosotros hemos definido como una suerte de “mapa”. Sin duda, que el monje puede llegar a un nivel muy elevado de santidad e influenciar a otros de modo positivo sin necesidad de leer todas estas obras. Pero sin ellas, la influencia de un monje no irá más allá de sus contemporáneos. Que el intento de Nilo Sorskij fue propiamente el de conservar el “mapa” resulta evidente por sus escritos:

“Es necesario que [cuantos vienen a nosotros] reciban la tradición de los santos y custodien los mandamientos de Dios, sigan la tradición de los santos padres y no introduzcan errores, no mediten obras de pecado, ni afirmen que hoy es imposible vivir según las Escrituras y seguir a los santos padres. Aunque seamos débiles, debemos sin embargo, según nuestras fuerzas, seguir todavía a los felices padres de eterna memoria, aunque no podamos alcanzar la medida de ellos.”

El mismo Nilo contribuyó al corpus de la espiritualidad ortodoxa. Sus escritos no son particularmente originales, sino que muestran un conocimiento profundo de toda la literatura bizantina, además de una capacidad de tomar los elementos fundamentales que surge sólo de la experiencia. Sabemos que él tuvo la costumbre de practicar la “oración del corazón”. Una rápida mirada a sus escritos lo demuestran fácilmente:

“En el momento de la oración, necesitamos poner nuestra mente en una disposición tal que sea como sorda y muda, como afirmaba san Nilo el Sinaíta. Necesitamos tener el corazón libre de todo pensamiento, incluso de aquellos que parecen buenos, como decía Hesiquio de Jerusalén… Necesitamos pues retirarnos con todas nuestras fuerzas de estos pensamientos que fingen ser rectos, para mirar constantemente y sin impedimentos en lo profundo del corazón y exclamar: “Señor Jesucristo, Hijo de Dios, ten piedad de mí”, pronunciando esta oración a veces toda entera, a veces la mitad: “Señor Jesucristo, ten piedad de mí”, o bien: “Hijo de Dios, ten piedad de mí”, como sea más oportuno para los principiantes, enseña san Gregorio el Sinaíta. No necesita, sin embargo, cambiar muy a menudo las palabras de la oración. Después de haber recitado las palabras: “Señor Jesucristo, Hijo de Dios, ten piedad de mí”, los padres agregan también la palabra “pecador”. Esto es agradable al Señor Dios y particularmente útil para nosotros pecadores.
Has salir con asiduidad esta invocación, sea cuando estés de pie como cuando estés sentado o acostado. Has salir esta invocación encerrando la mente en el corazón y, para estar interiormente libre, contiene cuanto te sea posible tu respiración, de modo de no respirar muy rápidamente, como enseña Simeón el Nuevo Teólogo. Dice Gregorio el Sinaíta: “Invoca al Señor Jesús con todo el corazón, con paciencia, constancia, perseverancia, expulsando todo pensamiento.” (Nilo Sorskij)

Es inútil decir que con Nilo la tradición bizantina recibió un portavoz como nunca articulado. Sin embargo, esto no fue lo mejor. La conocida disputa entre José de Volokolamsk (y los denominados “Poseedores”) y Nilo Sorskij (y los “padres del más allá del Volga” o los “No poseedores”) terminó con la derrota de los segundos. No entraremos en los detalles de este conflicto sobre el cual existe una literatura enorme. Basta decir que los “Poseedores” subrayan el deber de la Iglesia hacia el mundo e insistían sobre el derecho de los monasterios de poseer grandes propiedades. Los “padres del más allá del Volga” negaban que los monasterios pudieran poseer terrenos propios y eran ascetas que rechazaban implicarse en el mundo. Georgij  Florovskij ha demostrado cómo hubo una parte de verdad en ambos movimientos. Sin embargo, con José y particularmente con sus seguidores, el aspecto negativo de la implicación de la Iglesia en el mundo se hizo más evidente. Nilo y los suyos, que en el plano espiritual fueron muy superiores que sus adversarios, sufrieron pesadas presiones y a veces también persecuciones por parte de los “Josefinos” hasta que al final desaparecieron de escena.

El siglo XVI fue un siglo de decadencia del “mapa”. Los dos siglos siguientes fueron catastróficos. La subida de Moscú fue acompañada por un colapso de la espiritualidad monástica. Para llevar adelante la tradición quedaron solo unos pocos solitarios en las regiones desérticas. Máximo el Griego y el metropolita Filipo de Moscú (ambos del siglo XVI), representantes insignes de la espiritualidad bizantina, fueron sacrificados sobre el altar del orgullo de la “tercer Roma”. Bajo el poder de Pedro el Grande (1682-1725) comienza  una “secularización del gobierno” de la Iglesia, que trajo consecuencias desastrosas para la iglesia rusa. Después de Pedro, las cosas empeoraron posteriormente. En Ucrania la teología escolástica sale más o menos victoriosa, y el pietismo alemán ejerció una gran influencia sobre muchos rusos de su tiempo. No obstante las pocas y brillantes excepciones a este general espíritu de corrupción (el caso más asombroso fue probablemente Tikon de Zadonsk, que vivió en el siglo XVIII), la situación del cristianismo en general y el de la espiritualidad contemplativa ortodoxa en particular fueron verdaderamente muy pobres.

El renacimiento de la espiritualidad ortodoxa en Rusia es debida en medida notable a los esfuerzos de un hombre, Paisij Velickovskij (1722-1794). A él está ligado el destino del “mapa” que, como hemos visto, a partir de los siglos XV y XVI prácticamente había estado perdido. El mismo Paisij vivió en el siglo XVIII, pero su influencia aumentó después de su muerte, en el siglo XIX. Huyendo de Kiev, donde prevalecía la teología latina, se fue al Monte Athos, como había hecho tres siglos antes Nilo Sorskij, para entrar en contacto con las fuentes vivas de la ortodoxia. Igual que Nilo, se enamoró de la literatura ascética bizantina y entendió cuán necesaria era esa literatura en Rusia. Empezó así a recoger escritos ascéticos y se puso a traducirlos. En este trabajo fue ayudado en gran medida por la publicación, en 1782, de la Filocalia, una colección de escritos de los padres que tratan de la oración del corazón y de la guerra contra las pasiones, editada por Nicodemo Hagiorita. Paisij y sus ayudantes tradujeron esta obra al eslavo eclesiástico.

Pero Paisij era más que un traductor: fue también un starec dotado por una mente bastante fina y sus escritos sobre la oración de Jesús muestran su capacidad de dominar el tema, además de la experiencia que él personalmente tenía de esto. El éxito que él obtiene entre los monjes fue inmenso. Desde su monasterio “de base” en Moldavia tuvo la posibilidad de enviar a sus discípulos a todos los países de lengua eslava. Muchos de sus seguidores llegaron a Rusia, llevando consigo no sólo las enseñanzas del gran starec, sino también las traducciones en eslavo eclesiástico de la literatura patrística griega.  Gracias a los esfuerzos prodigiosos de Paisij, el “mapa” volvió  de nuevo a meterse en las raíces de Rusia, esta vez ya de forma definitiva.

La obra del starec Paisij marcó “el retorno del espíritu ruso a los padres bizantinos” (Florovskij). Optina Pustyn, del cual hablaremos ahora, es indudablemente un Centro que tenía una filiación espiritual con el  movimiento promovido por este gran asceta moldavo, quien enseñó que los cristianos deberían ser como abejas que recogen la miel de las obras de los padres.

En cuanto al monasterio de Optina Pustyn, éste se encuentra a dos millas aproximadamente de la ciudad de Kozelsk, no muy distante de Moscú. El monasterio había surgido en la primera mitad del siglo XVI, pero al final del siglo XVIII había caído en un estado de completo abandono: “al final del siglo quedaron solo tres monjes, uno de los cuales casi ciego”. Fue en este período que el metropolita Platón de Moscú, haciendo una visita a distintos lugares de su diócesis, llegó a Optina y comprendió su potencial. Llamó luego a Macario, un discípulo de Paisij del cual el starec había hablado muy favorablemente a sus otros seguidores, y le pidió que le diera el nombre de un monje que fuera capaz de ocupar el cargo de higúmeno en el renovado monasterio de Optina Pustyn. Macario envió a un tal Avramij, el cual se puso a la obra e hizo de Optina un monasterio funcional y también con un perfil logístico. Siendo discípulo de Paisij, Avramij estuvo en contacto directo con la espiritualidad bizantina que en aquel tiempo estaba entrando en Rusia.

En el 1821 fue construido un skit en el monasterio llevando el nombre de Decapitación de san Juan Bautista. Fue en aquí que los starcy de Optina habrían transcurrido su existencia difundiendo la fama del monasterio por toda Rusia.

¿Qué es un skit? Una descripción muy buena fue hecha por Sergij Cetverikov, en su libro dedicado a la vida del starec Ambrosio:

“Para aquellos que no son familiares a la estructura de Optina y de la vida monástica en general, deberemos notar que, respecto a la vida monástica normal, la vida en un skit es más rigurosa y más solitaria. Prescindiendo del hecho de que en un skit no hay aquella multitud de peregrinos que llenan el monasterio, los hermanos que habitan allí viven en una soledad mucho más grande que los que residen en un monasterio. Mientras en el monasterio la liturgia es celebrada cotidianamente, en un skit se tienen celebraciones litúrgicas solo los sábados y domingos y en determinados días festivos. En los otros días se lee el Salterio… Los monjes realizan la oración prevista por la regla en sus celdas, en las cuales en general transcurren gran parte del tiempo dedicados a la contemplación solitaria de Dios y a la lectura de obras espirituales. Entrando a un skit el visitante raramente encontrará en él habitantes, y el skit le dará la impresión de una profunda desolación. Para el resto, los habitantes del skit trabajan con sus propias manos con la madera, entallando cucharas y dedicándose a la copia de libros y manuscritos. Ellos ayunan todo el año, a excepción de la Navidad, de la Pascuas y de las semanas en las cuales está prescripto que no se ayuna. Para verificar su camino espiritual, se les pide a ellos ser conducidos lo más seguido posible por un starec a quien confesarles sus pensamientos con mucho detalle.”

Como obispo de la nueva diócesis en la cual incluía ahora también a Optina Pustyn, fue nombrado en aquel tiempo Filaret, que más tarde sería nombrado metropolita de Kiev (y que no hay que confundir con Filaret de Moscú). Él da gran importancia al skit, convencido como estaba que más allá del monasterio debía haber otro ambiente para aquellos que deseaban vivir una vida más contemplativa y rigurosamente ascética. Como directores del mismo, Filaret llamó a dos hermanos, Moisés y Antonio, que habían ya transcurrido diez años en otro skit, bajo la dirección espiritual de algunos discípulos de Paisij. En Optina, Moisés y Antonio habría desarrollado un trabajo largo y notable. Rápidamente Moisés se convierte en higúmeno de todo el monasterio, y Antonio fue nombrado guía único del skit. Ambos alcanzaron un nivel extremadamente elevado de vida espiritual y ambos eran profundamente venerados por los hermanos del monasterio. El starec Ambrosio relatará muchas anécdotas sobre la sabiduría espiritual de estos dos hermanos, a edificación de sus oyentes. La habilidad con la cual ellos guiaron a Optina en el período de florecimiento de su starcestvo contribuyó muchísimo a difundir la fama de los starcy de Optina.

Pero los dramatis personae más importantes debían aun llegar. En el 1829 el padre Leonid (conocido también como Lev, el nombre que él asume cuando se convirtió en monje de gran hábito) Nagolkin se establece en el skit de Optina Pustyn. Fue este un evento de mucha importancia. En efecto, cuando entró a Optina, Leonid había ya llegado a un nivel notablemente elevado de vida espiritual. Él había vivido por un cierto número de años con un monje de nombre Fedor, que había sido por algún tiempo monje en el monasterio de Paisij en Moldavia. Guiado por Fedor, Leonid llegó a la verdadera perfección en la oración del corazón. La oración de Leonid era en efecto de tal manera “incesante” que de él se narra de cómo había respondido a uno de sus vecinos que “por amor habría estado dispuesto a hablarle por dos días ininterrumpidamente si fuese necesario, sin llegar a provocar la más mínima agitación en su oración interior.”

Leonid había nacido en una familia perteneciente a la clase de los comerciantes, y por un cierto período había desarrollado él mismo la actividad de comerciante yendo de un mercado a otro para vender sus productos. Pero pronto advirtió el vacío de semejante vida y decidió ingresar a la vida monástica. Parece que fue un hombre grande, poderoso, de naturaleza más bien simple. Su fuerza física y moral eran bastante providenciales, y gracias a ellas él asume la tarea de establecer y de hacer aceptar la práctica del starcestvo. No se debería olvidar que para muchos la tradición bizantina, con su “manifestación de los pensamientos” y su “oración del corazón”, eran consideradas en su conjunto una “innovación” e incluso una “herejía”. Paisij tuvo que defenderse de tales acusaciones. Y Leonid debió sufrir a veces una verdadera y propia persecución ante que el starcestvo pudiese ser aceptado. Antes de llegar a Optina, Leonid y su maestro Fedor habían sido perseguidos por el obispo de Valaam por sus “extrañas” prácticas.

Pero sus problemas no cesaron ni siquiera cuando llego a Optina. Se consideraba en efecto que un monje de su nivel, que había elegido vivir en un skit, no debía tener ningún contacto con los visitantes, sino que debía dedicarse a una vida de oración en soledad. Sobre este punto Leonid se mostró muy “rebelde”. Cada vez que un campesino o que cualquier visitante lo buscaba para dirección espiritual, él no dudaba en dársela. Hasta cierto punto su obispo le prohibió recibir visitantes. Por esto el higúmeno Moisés quedaba bastante sorprendido cuando, visitando a Leonid, lo veía rodeado por una multitud de peregrinos. “¡Padre!”, se cuenta que gritaba, ¿qué está haciendo? ¡Le está prohibido recibir visitantes! ¡Podría ser llamado por el obispo y enviado a Solovki!”. Pero Leonid responde: “Haz conmigo lo que quiera. Mirad a estos enfermos: ¿puedo quizás rechazar su oración, que es la única cosa en la cual esperan, y que  -en razón de su fe y de su devoción por la Madre de Dios- les dará la curación?” La persecución de Leonid terminó sólo gracias a la intercesión del metropolita Filaret di Kiev. Como veremos, Leonid fue el primer starec de Ambrosio, y fue por consiguiente su director espiritual hasta que murió en el 1841.

En el 1834 llegó el segundo starec de Optina, Macario. Dos años después de su llegada, comenzó a compartir sus deberes de starec con Leonid. Después de la muerte de Leonid, él asume plenamente la responsabilidad del starcestvo en el monasterio. Externamente, Macario era totalmente opuesto a Leonid: éste último había sido un comerciante, mientras Macario provenía de una pequeña nobleza (la familia Ivanov) de la provincia de Orlov. Leonid era burdo y simple, Macario era esteta e “intelectual”, y de joven había sido también un importante violinista. Incluso siendo starec “reservaba para sí una hora cada día, durante la cual caminaba solo por el jardín, parando y admirando por largo tiempo una flor detrás de otra”. (Lossky) Mientras Leonid era extraordinariamente robusto, Macario era más bien frágil y caía a menudo víctima de graves enfermedades. Sin embargo, más allá de las diferencias ya marcadas de sus carácteres y de sus antecedentes, su formación espiritual tenían muchos puntos en común. Al parecer de Leonid, Macario por breve tiempo había considerado la posibilidad de una profesión en el mundo y tenía incluso la posibilidad de casarse, pero visitando un monasterio en su provincia había sido impresionado por la gran belleza y por la santidad de la vocación monástica y había deshecho la posibilidad de pensar en carreras seculares. Entró en el monasterio de Ploscansk y se puso bajo la dirección espiritual de un discípulo directo de Paisij Velickovskij, el monje Afanasij. Así, tanto Leonid como Macario fueron bastantes afortunados en recibir su formación de hombres que habían tenido el influjo directo del gran starec moldavo. Macario vive trece años bajo la tutela de Afanasij, Indudablemente estos fueron años decisivos para su desarrollo espiritual.

Del 1836 al 1860, Macario fue director espiritual de los hermanos de Optina Pustyn. Pero su actividad iba bien más allá de esta difícil tarea. Él tuvo además una vasta correspondencia con fieles y eclesiásticos provenientes de toda Rusia. Fue durante el período en el cual Macario fue starec que la inteligencia rusa empezó a acudir de forma numerosa a Optina, encontrando esa luz que no lograban encontrar en la filosofía y en los movimientos de acción social provenientes de occidentes. Nicolás Gogol, escritor ruso célebre por los tormentos de su espíritu, visitó Optina y conversó con Macario y con otros monjes del monasterio. Pero el intelectual más importante que se puso bajo la dirección de Macario fue indudablemente el conocido filósofo eslavo Iván Kireevskij. En principio seguidor de la filosofía idealista alemana, luego se convirtió en un ardiente cristiano bajo el influjo de su esposa Natalia, mujer de fuerte carácter religioso, y por el padre espiritual de ella, por precisamente el starec Macario, que Kireevskij encontró gracias a su mujer. Este encuentro fortuito fue importante para la historia de la espiritualidad rusa. Tanto Macario como Kireevskij estaban interesados en aquel patrimonio de escritos espirituales a los cuales hemos hecho referencia con el término de “mapa”. Paisij Velickovskij había terminado la tarea enorme de recoger el material, pero mucha parte de este era aún inédito o estaba disponible en traducciones insatisfactorias. Se decide por esto comenzar a publicar este material en beneficio de todos los rusos que estaban interesados por la vida espiritual. Más allá de Macario y de Kireevskij, estuvieron implicados en el proyecto un número de prestigiosos estudiosos, entre ellos el profesor Sevyrev de la Universidad de Moscú y el profesor Golubinskij de la Academia teológica de Moscú. También participaron en el trabajo un número de monjes instruidos, de Optina Pustyn. El más conocido de ellos fue Kliment Zedergol, un luterano convertido a la ortodoxia, que había conseguido el título de doctor en filología clásica en la Universidad de Moscú. Este grupo, reducido pero extremadamente cualificado, cuyo mecenas fue nada menos que el metropolita Filaret de Moscú, publicó un importante número de escritos patrísticos, entre ellos: una Vida de Paisij Velickovskij, los escritos de Isaac el Sirio, de Juan y Barsanufio de Gaza, de Marco el Asceta, de Simeón el Nuevo Teólogo, de Máximo el Confesor, de Teodoro Estudita, de Gregorio el Sinaíta y de otros más. Cuando Macario escribe a uno de sus hijos espirituales: “No te he dicho nada que sea mi invención. Todo lo que digo proviene de los escritos de los padres”, dice la verdad. Él fue efectivamente una encarnación de la tradición ortodoxa, y buscaba sólo transmitir a otros lo que a su vez había recibido. Entre los muchos que fueron capaces de ayudar a recoger esta gran tradición, encontramos a aquel que será el sucesor de Macario, Aleksandr Grenkov, el futuro starec Ambrosio.

Extractos del Capítulo 2
del libro “Ambrosio de Optina”.
John B. Dunlop.
Ed. Qiqajon. Págs.12 -39.


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