Ícono del Cristo Orante - Capilla del Eremitorio, Monasterio del Cristo Orante

miércoles, 28 de marzo de 2012

La lucha espiritual en el mundo contemporáneo

KALLISTOS WARE,
Metropolita di Diokleia



¿Ningún pecado nuevo?

“¡Qué pecado que no existan nuevos pecados!” Me viene ahora mismo a la memoria esta frase dicha hace más de 50 años por un conocido guía espiritual de la tradición anglicana, Algy Robertson, padre guardián de la Sociedad de San Francisco. Así me dijo con un poco de tedio en su voz, él que cada semana pasaba muchas horas escuchando confesiones. Tenía seguramente razón. Contrariamente a la opinión mundana dominante, no es la santidad sino el pecado lo que es apagado y repetitivo. No hay nuevos pecados, pero si hay siempre nuevas formas de santidad. El mal no es creativo, es monótono, mientras que los santos presentan una variedad y una originalidad inexorable.

Si el pecado es esencialmente repetitivo, la lucha espiritual continúa siendo en el mundo contemporáneo la misma que era en el pasado. La forma exterior puede cambiar, pero el carácter interior es invariable. Un libro como La escala de Juan Clímaco (570-649) puede ser un manual práctico en el siglo XXI así como lo fue en el siglo VII. Hoy, como en el pasado, nuestro “enemigo, el diablo, como león rugiente busca a quien devorar” (1 Pe 5, 8). Hoy, como en el pasado, “Satanás se disfraza de ángel de luz” (2 Co 11, 14). Hoy, como en el pasado,  Dios nos llama a tener un espíritu de vigilancia y de sobriedad sintetizado por los padres ascéticos del oriente cristiano con el término de nepsis: “Vigilemos y estemos sobrios” (1 Ts 5, 6)

Buscando entender más profundamente la orientación de nuestra lucha espiritual en el mundo actual, empezaremos indagando el sentido del término “pasión”. Se trata de una palabra clave y, si no es correctamente interpretada,  no se podrá comprender el verdadero sentido de nuestra lucha invisible. Haré referencia a continuación al testimonio patrístico del siglo II al VIII, ya que estos autores del pasado son todavía actuales para el mundo contemporáneo. Luego, volveré a algunos testimonios de los últimos cien años, describiendo seis características propias de la lucha cristiana en la actualidad.

¿“Mortificar o transfigurar?

Los autores que hablan de la lucha espiritual la describen más precisamente como una lucha contra las pasiones. Pero ¿qué se entiende precisamente con este término? Desgraciadamente, la palabra inglesa passion y sus equivalentes en las otras lenguas modernas del occidente europeo no corresponden exactamente al término griego pathos, el cual presenta un abanico de significados diversos. Unido al verbo paschein, sufrir, pathos es usado con mayor frecuencia para referirse al sufrimiento o pasión de Cristo. En un sentido amplio indica un estado pasivo, en contraste con dynamis, que hace referencia a su vez a una fuerza activa. Se refiere a algo sufrido por una persona o por una cosa. El sueño y la muerte son definidos como pathos por Clemente de Alejandra (150-215), y Gregorio Nacianceno (329/330-389/390) describe las faces de la luna como pathe. Aplicada a nuestra vida interior, el término pathos tiene por lo tanto el significado de un sentimiento o de una emoción padecida o sufrida por una persona.

Dos posturas diferentes en las discusiones sobre las pasiones pueden ser distinguidas ya en la filosofía griega anterior al período patrístico. La primera es aquella que se encuentra en el estoicismo primitivo, donde pathos significa un impulso desordenado y excesivo, horme pleonazousa, según la definición de Zenone (333-263 a. C). Se trata de un disturbio patológico de la personalidad, una enfermedad (morbus), como lo define Cicerón (106-43 a.C.). El sabio, por tanto, tiene como objetivo alcanzar la apatheia, liberándose de las pasiones.

Al lado de esta visión pesimista de las pasiones, tenemos también una valoración más optimista, que se encuentra en Platón (429-347 a.C.) y, de forma más articulada, en Aristóteles (384-322 a.C.). Platón en el Fedro utiliza la analogía del auriga y los dos caballos: el alma es aquí considerada como un carro con la razón (to loghistikon) como auriga [conductor]. Los dos caballos que están atados al carro  uno de raza noble, mientras que el otro desobediente y rebelde- representan respectivamente las emociones más nobles de la parte del alma, dotada de espíritu o “irascible” (to thymikon) y las emociones más primitivas de la parte “concupiscible” (to epithymitikon). El carro necesita de caballos para moverse, y del mismo modo, el alma, sin la energía vital que le provee la pathe, carecería de vigor y de fuerza para actuar. Además, el carro tiene dos caballos para moverse en la dirección justa, para esto tiene necesidad no de uno sino de los dos. La razón, entonces, no puede tener a menos ni a las emociones nobles ni a las pasiones más primitivas, sino que se esfuerza para tenerlas a ambas bajo su control. Esta analogía enseña, de este modo, que el sabio debe aspirar no a suprimir totalmente las pasiones en las diversas partes del alma, sino más bien a mantenerlas en un justo y armonioso equilibrio.

Una visión similar nos ofrece Aristóteles en la Ética de Nicómaco. Según él la pathe incluye no solo cosas como el deseo o la cólera, sino también la amistad, el coraje y la alegría. Las pasiones en sí mismas no son ni virtudes ni vicios, dice Aristóteles, ni intrínsecamente buenas ni intrínsecamente malas, y nosotros no somos ni elogiados ni reprobados a causa de ellas. Las pasiones son impulsos neutros y todo depende del uso que de ellas hacemos. Nuestro objetivo por tanto no es (como en el estoicismo) la eliminación total de las pasiones, sino más bien un camino medio (to meson), es decir, un uso moderado y razonable de ellas. El ideal no es la apatheia sino la metropatheia (término que no es usado como tal por Aristóteles en su obra).

¿Cuáles de estas dos comprensiones de las pasiones es adoptada en la teología patrística? De hecho no hay unanimidad entre los padres. Ante todo, un grupo considerable de autores abrazan el sentido que encontramos en los estoicos, de carácter negativo. Clemente de Alejandría repite la definición de Zenone de pathos como pleonazousa horme, un impulso excesivo, “que va más allá de los límites marcados por la razón” y “contraria a la naturaleza”. Las pasiones son enfermedades y la persona verdaderamente buena no tiene pasiones. Igualmente Nemesio de Ermesa (400) adopta la visión estoica: la pasión es “irracional” y “contraria a la naturaleza”. Evagrio Póntico (346-399), cuya teología ascética ha influido profundamente en las generaciones posteriores no sólo en el oriente griego, sino por medio de su discípulo Casiano (360-430) también en el occidente latino, hace propio el punto de vista estoico. Él asocia estrechamente las pasiones con los demonios. Para él, como para Casiano, la meta a la cual tiende el luchador espiritual es la apatheia, si bien Evagrio no la interpreta solo en términos negativos, porque la aphatheia está estrechamente asociada al amor. Habiendo dejado de ceder a los deseos, somos liberados para amar. En las homilías de Macario las pasiones son casi siempre entendidas en un sentido peyorativo.

Por otro lado, hay otros padres que, si bien son reservados en las discusiones sobre las pasiones, admiten que ellas pueden ser utilizadas con un uso positivo. Filón (20 a.C. -50 d.C.), por ejemplo, mientras toma la definición estoica de pathos como “impulso incontrolado y excesivo”, afirma también que estas pueden ser “de ayuda y de sostén” para el intelecto (nous). La postura de Gregorio de Nisa (330-395), en relación con las pasiones, no es muy distinta. Él considera que pathos no es un elemento constitutivo de la naturaleza humana caída, sino que ha sido el hombre “quien las ha atraído voluntariamente sobre sí, desviado por un engaño, acarreando la desgracia en la cual ahora se encuentra el género humano”, y por consecuencia el pathos no forma parte de la constitución del alma. Las pasiones tienen un carácter bestial (ktenodes), nos hacen similares a los animales irracionales, y son una expresión propia de la humanidad en su condición posterior a la caída. Sin embargo, acercándonos al punto de vista aristotélico, Gregorio agrega que se puede hacer un buen uso de las pasiones: el mal no está en el pathe en cuanto tal, sino en la libertad elegida (proairesis) de la persona que hace uso de ella.

Juan Clímaco está totalmente de acuerdo con Gregorio de Nisa. Algunas veces él habla en términos absolutamente negativos, igualando pathos con el vicio o el mal (kakia), e insiste en afirmar que “el vicio y la pasión (pathos) no son naturales en nuestra naturaleza”, y agrega: “Dios en efecto no es el creador de las pasiones. Éstas aparecen en los seres humanos en su condición corrupta y deben por tanto ser consideradas “impuras”. Ninguno debe aspirar a ser teólogo sin haber alcanzado la apatheia. Sin embargo, el admite que se puede hacer un buen uso de las pasiones. El impulso que subyace en cada pasión no es malo en sí mismo, sino que somos nosotros, que a través del ejercicio de nuestro libre arbitrio, hemos transformado en pasiones aquello que era propiedad constitutiva de nuestra naturaleza”.  La perspectiva de Clímaco no es en realidad muy diversa que la de Aristóteles. Es digno de resaltar que Clímaco no condena el eros, el impulso sexual, como intrínsecamente pecaminoso, sino que lo considera como algo que puede estar dirigido hacia Dios.

Hay también algunos autores patrísticos que avanzan más allá de Gregorio y de Clímaco y que parecen aceptar no sólo que se puede hacer buen uso de las pasiones, sino que ellas sean parte de nuestra naturaleza original en cuanto creada por Dios. Es este el caso evidente de  Isaías de Gaza ( + 491). En su segundo Discurso, él considera algunas realidades que por lo general son consideradas pasiones, como el deseo (epithymia), la envidia o los celos, la cólera, el odio y el orgullo, sosteniendo que ellas están fundamentalmente  “en acuerdo con nuestra naturaleza”, kata physin, éstas son injertadas por Dios mismo. Somos nosotros quienes hemos pervertido estos impulsos que de por sí son buenos, transformándolos en algo pecaminoso. Y así hemos extraviado el deseo (epithymia), que por naturaleza debería estar dirigido al deseo de Dios, en “todo tipo de impurezas”.  Los celos o celosía deberían conducirnos a buscar la santidad –“desead intensamente los carismas más grandes, dice san Pablo (1 Cor 12, 31)- nosotros los hemos corrompido a tal punto que llegamos a envidiarnos los unos a los otros. La cólera y el odio que deberían ser orientados contra el demonio y contra todas sus obras, la hemos dirigido contra nuestro prójimo. Hasta del orgullo se puede hacer un buen uso: esto es teniendo una buena autoestima que nos permita contrarrestar el autocompadecimiento destructivo y la depresión.

Para Isaías de Gaza, por lo tanto, realidades como la cólera y el orgullo -que Evagrio consideraba como pensamientos malvados o como “demonios”-  pueden por el contrario ser considerados como parte natural de nuestra personalidad en cuanto creada por Dios. El deseo y la cólera no son de por sí pecaminosos, sino que lo que cuenta es el modo en que son utilizados, kata physin o bien para physin. Si bien es posible que abba Isaías haya sido influenciado por Platón o Aristóteles, es más probable que haya recogido la tradición copta, como se ve atestiguado, por ejemplo, en las cartas atribuídas a san Antonio el Grande (251-356).

Este enfoque positivo a las pasiones se puede también encontrar, de forma menos desarrollada, en un buen número de autores. Por ejemplo en Cura de las enfermedades helenísticas de Teodoreto de Ciro (393-460). Cuando Dionisio el Areopagita (500) describe a Hieroteo como quien no solo ha aprendido sino que ha experimentado la realidad divina”, él da ciertamente a entender que la experiencia mística es en cierto sentido un pathos. Esta parece ser también la opinión de Máximo el Confesor (580-662). Es verdad que él adopta la visión estoica de las pasiones como “un movimiento del alma que está en contra de la naturaleza”, y que tiende a seguir Gregorio de Nisa según el cual las pasiones han entrado en la naturaleza humana posteriormente a la primera creación, pero al mismo tiempo,  con términos que recuerdan a Dionisio, habla de la “feliz pasión (pathos) de la santa caridad” y no teme hacer referencia a la unión con Dios en términos inconfundiblemente eróticos. Las pasiones, afirma, pueden ser “loables” así como “reprobables”. Esta actitud positiva sobre las pasiones la encontramos, al final de la época bizantina, en los escritos de Gregorio Pálamas (1296-1359), el cual con términos que recoge de Máximo, habla de “pasiones divinas y felices”. El fin de la vida cristiana no es la mortificación (nekrosis) de las pasiones sino la transposición y reorientación (metathesis) de ellas.

Como vemos resulta claro que no todos los padres griegos adoptan el juicio negativo, estoico, sobre las pasiones. Estos padres que prefieren una visión neutral, o incluso positiva son una minoría pero sin embargo una minoría significativa. Esta diversidad de posturas tiene una relevancia inmediata para nuestra comprensión de la lucha espiritual en el mundo contemporáneo. Esto puede tener un efecto de amplio alcance sobre los consejos pastorales que ofrecemos a los otros o a nosotros mismos. ¿Debemos hablar de “mortificación” o de “transfiguración”? ¿Debemos decir “desarraigar” o “curar”? ¿“Eliminar” o “educar”? ¿“Reprimir” o “reorientar”? La diferencia es grande. Se podría decir que la cuestión es exquisitamente semántica: se trata de cómo elegimos entender el término “pasión”. Aquellos que siguen a Aristóteles usan pathos para indicar un impulso subyacente que no es malvado sino neutral. Aquellos que siguen a los estoicos, a su vez, usan pathos haciendo referencia no al impulso neutral subyacente sino a la expresión distorsionada y excesiva de este impulso crecido más allá de todo control. El modo en el cual utilizamos las palabras tiene una influencia decisiva sobre nuestra actitud frente a la realidad expresada por ellas mismas.

Por cuanto, mirando nuestra lucha espiritual en el mundo contemporáneo ¿no seremos mucho más eficaces y creativos, si con nosotros mismos y con los otros hablamos no de “destruir” sino de “transfigurar” las pasiones? El mundo contemporáneo en el cual vivimos, al menos en Europa occidental, es un mundo fuertemente secularizado, ajeno a la tradición cristiana. Somos más creíbles si hablamos no como profetas de desventuras sino como anunciadores de esperanza. No recuperaremos al mundo a Cristo, si en nuestra vida y en nuestro anuncio los otros interpretan la vida cristiana en términos pesimistas y de condena. No hablamos de destrucción, sino de salvación. ¡Encendamos una luz antes que maldecir las tinieblas!

La oscuridad que nos circunda

Si describimos la lucha espiritual en este mundo como una lámpara que se enciende en la oscuridad, esto implica que hoy como en el pasado busquemos de mantener el equilibrio entre los dos elementos contrastantes de la oscuridad y de la luz. Como afirma Pablo, hay una continua “dialéctica” en nuestra experiencia cristiana entre las tinieblas y la luz, entre la tristeza y la alegría, entre la muerte y la resurrección: “En la gloria y en el deshonor, en la mala o en la buena fama… como moribundos, y a la vez viviendo… como afligidos, pero siempre felices… como gente que no tiene nada y a la vez poseemos todo” ( 2 Cor 6, 8-10). Si banalizamos las tinieblas, nuestra lucha espiritual cae en un ingenuo optimismo, blando y triunfalista, pero si excluimos la luz, nuestra batalla espiritual se vuelve un severo moralismo y austera disciplina. Subrayando correctamente los dos polos de tal antinomia, las homilías atribuidas a Macario afirman: “Para aquellos que han gustado el don [del Espíritu] viven a la vez ambas realidades: alegría y confrontamiento, temor y temblor, llanto y luto”.

Teniendo presente estas dobles características del combate terreno, quisiera considerar seis aspectos típicos de la lucha espiritual contemporánea. Esta lista no es sistemática ni pretende ser exhaustiva. Tres de los aspectos que he elegido tienen a primera vista una característica oscura y tres a su vez reflejan un espíritu más luminoso. Pero las seis no son al fin de cuentas decididamente positivas.

El descenso a los infiernos

De los hombres y de las mujeres del siglo XX, el infierno ha sido experimentado ante todo como ausencia de Dios, como lugar en el cual Dios (pareciera) está ausente. Digo “pareciera”, porque en realidad –como lo ha claramente percibido Isaac de Nínive (siglo VII)- Dios no está ausente ni siquiera en el infierno, por el hecho de que el amor de Dios abarca todo. Sin duda, para aquellos que en el infierno rechazan este amor, permanece una presencia escondida, una fuente de tormento antes que de alegría  y de felicidad. No sorprende entonces que los atletas espirituales de nuestro siglo, que permanecían en un mundo  marcado por el sentido de la ausencia de Dios, hayan interpretado su vocación como un radical descenso a los infiernos.

El pensador ruso Paul Evdokimov (1901-1970) desarrolla esta idea en relación al sacramento del bautismo que, junto a la eucaristía, constituyen el fundamento de la lucha espiritual del cristiano. Hablando de la ceremonia de inmersión en el momento del bautismo, Juan Crisóstomo afirma: “la acción de descender en el agua y luego de salir de nuevo simboliza el descenso de Cristo a los infiernos y su retorno de aquel lugar. Continúa Evdokimov: “El bautismo no es solo un morir para surgir con Cristo, sino es también un descender a los infiernos y un llevar los estigmas de Cristo sacerdote, de su premura sacerdotal, de su ansia apostólica por la suerte de aquellos que han descendido a los infiernos”. El pensamiento de Evdokimov tiene mucho en común con las ideas de Hans Urs von Balthasar.

Un santo del siglo XX que enfatizó particularmente el descenso a los infiernos es Silvano del Monte Athos (1866-1938). Entre sus dichos, aquel citado más comúnmente, afirma: “Mantén tu espíritu en los infiernos y no desesperes”. Él agrega que este es el camino para adquirir la humildad. Su discípulo, Sofronio, sostiene que las palabras de Silvano no deben ser entendidas como una simple metáfora: él se refería a una real experiencia del infierno. En sus meditaciones, Silvano recuerda la visita de Antonio a un zapatero de Alejandría, que estaba acostumbrado a repetir las palabras: “Todos se salvarán; solo yo me condenaré”. Silvano aplica estas palabras a sí mismo: “El final está próximo, yo moriré y habitaré en la oscura prisión del infierno: allí yo sólo arderé, y tendré nostalgia del Señor y me lamentaré: “¿Dónde estás, mi Señor?”

Sin embargo, sería errado interpretar la posición de Silvano en términos puramente negativos, necesitamos atribuir el justo peso entre ambas partes de sus afirmaciones. No dice sólo: “Mantén tu espíritu en los infiernos”, sino que agrega inmediatamente después: “y no desesperes”. En otro lugar, el afirma que la certeza de la propia condenación es una tentación del demonio. Recuerda y teme dos pensamientos: uno: “eres santo”, y el otro: “no te salvarás”. Silvano estaba profundamente influenciado por las enseñanzas de Isaac de Nínive sobre el carácter invencible del amor divino: “sin amor la vida sobre la tierra es penosa”, y, por el contrario, si el amor está presente, todo es posible.

Es el invencible poder del amor divino que hace del descenso de Cristo a los infiernos no solo un acto de vaciamiento de sí, sino también, y más consistentemente, un acto de victoria. El descenso de Cristo a los infiernos y su resurrección de los muertos forman un evento inseparable.

El martirio

Durante el siglo XX, el descenso a los infiernos en la lucha espiritual de numerosos cristianos ortodoxos asumió una forma particular, la de la experiencia de la persecución y del martirio. El siglo XX, para gran parte del oriente cristiano, fue un siglo de gran sufrimiento. La persecución no ha terminado. Si bien el comunismo terminó en Rusia y en Europa oriental, está presente aun en muchos lugares del mundo en los cuales los cristianos –ortodoxos y no ortodoxos- continúan sufriendo persecuciones y violencias, y muchas veces también la tortura y la muerte. Basta pensar en Egipto, en Turquía, en Iraq, en Pakistán, en Sudán, en el norte de Nigeria y en China.

Esta persecución continua tiene un profundo significado para la vida espiritual de los cristianos de hoy. Según las palabras de un sacerdote ruso de la diáspora, Aleksander Elconinov (1881-1934), que escribió en el momento culminante de la opresión stalinista, el sufrimiento y el martirio tienen “un valor purificante y santificante”. “El mundo está deformado y Dios no endereza. Este es el motivo por el cual Cristo ha sufrido (y sufre), así como han sufrido los mártires, los confesores de la fe y los santos; y también nosotros, que amamos a Cristo, no podemos más que sufrir de la misma manera.” Aún más, cuando hablamos de martirio, no debemos pensar solo en las persecuciones externas, porque el martirio puede ser interior o exterior: orar por los otros, dice Silvano, significa derramar la sangre. Al mismo tiempo, como en su apotegma “mantén tu espíritu en el infierno y no desesperes”, Silvano no pierde nunca de vista la coexistencia de las tinieblas y de la luz, de la desesperación y de la esperanza. Así el sufrimiento de los mártires es también una fuente de alegría: el sufrimiento extremo está ligado a la felicidad extrema.

Una mártir cuya lucha espiritual ha particularmente capturado la imaginación ortodoxa en los últimos sesenta años es Marija Skobcova, nacida en el 1891, muerta en una cámara de gas nazista en Ravensbruck, el 31 de marzo de 1945, ofreciéndose probablemente en lugar de otra prisionera. Si así aconteció, indicaría como el mártir –del mismo modo que Cristo, el protomártir- desarrolla un rol vicario, sufriendo en lugar de otro, muriendo para que otros puedan vivir. El mártir cumple de modo definitivo y final, el mandamiento de Pablo: “carguen las cargas los unos de los otros” (Gal 6,2). Este es también un tema que madre Marija ha subrayado en sus escritos. En una antología de vida de los santos compilada por ella, recuerda la historia de Ioannikios el Grande y de una joven endemoniada:

Colocó su mano sobre la cabeza de la joven sufriente y dijo con tono calmado: “por el poder del Dios viviente, yo, su indigno siervo Ioannikios, tomo sobre mi tu pecado, si acaso tuvieses pecado… porque mis espaldas son más fuertes que las tuyas, porque deseo tomar sobre mi tu condena por amor”. La joven fue curada, mientras Ioannikios entró en una agonía, llegando casi a la muerte antes de emerger, victorioso, de su lucha con el poder del mal.

Esto, pues, es un aspecto muy importante de la lucha espiritual: padecer el martirio, derramar la propia sangre, de forma visible o invisible, por amor a los otros.

La Kénosis

Estrechamente ligado a los dos elementos anteriores –descenso a los infiernos y martirio- hay un tercero, la kénosis o el vaciamiento de sí. El que se empeña en la lucha espiritual se inspira en Cristo humillado y kenótico (cf. Fil 2, 5-11) y lo toma como modelo. La centralidad de este tema en la conciencia ortodoxa está representada de modo conmovedor en el libro de Nadejda Gorodetzky, El Cristo humillado en el pensamiento ruso moderno, que fue escrito hace 70 años, pero merece ser leído aun hoy. Antes de ser encarcelada, Marija Skobcova demostró su espíritu kenótico de modo impresionante. A través de una actividad social y personal dando prueba de solidaridad con los indigentes, los marginados y todos los rechazados de la sociedad y, durante la segunda guerra mundial, con los hebreos en la París ocupada. Sintetizaba su vocación con estas palabras:

Por la carne del propio hermano el hombre debe tener una actitud de mayor atención que por la propia carne. El amor cristiano nos enseña a ofrecer por el hermano no solo dones espirituales, sino también materiales. Debemos dar al hermano también nuestra última camisa y nuestro último trozo de pan. Aquí somos igualmente justificados y útiles tanto en la misericordia con uno solo como en la más extensa actividad social.

Esta vocación kenótica conduce a Marija, como se ha recordado, a la muerte experimentada en el martirio. Siguiendo a Cristo en su autovaciamiento, se vuelve, a la par de él, “obediente hasta la muerte” (Fil 2, 8).

Un santo que mostró este espíritu kenótico es Nectario de la Pentapoli (1846-1920), muy amado por la tradición griega. Abundan las anécdotas relativas a su humildad y no agresividad. Juan, obispo de Alejandría, cuando fue injustamente calumniado, rechazó el defenderse y prefirió partir para Grecia, donde vivió el primer tiempo en una gran pobreza. Más tarde, mientras era director de la escuela teológica Rizareion de Atenas, sucedió que el encargado de la limpieza se enfermó, y para impedir que su lugar lo ocupase otro, Nectario cada día se levantaba al amanecer para barrer los pasillos y limpiar los baños, hasta que el hombre pudo ya volver a su trabajo. En los últimos años de vida, en el monasterio femenino que había fundado en la isla de Egina, frecuentemente él se encargaba de reparar los zapatos de las monjas y de regarles el jardín. Los visitantes que lo encontraban en el jardín lo despedían con desdén, sin imaginar que aquella persona con el hábito descuidado era justamente la que ellos querían ver y por la que habían realizado el viaje. A Nectario se aplica perfectamente las palabras de Isaías sobre el siervo sufriente: “despreciado y rechazado por los hombres … no teníamos por él ninguna estima” (Is 53, 3). Después de la muerte llegó a ocupar en el corazón del pueblo ortodoxo griego un lugar comparable al de Serafín de Sarov (1754-1833) en la ortodoxia rusa.

Encendiendo una vela

La mención de Serafín nos conduce a la segunda tríada de nuestra lista de características propias de la lucha espiritual. Estos tres elementos, más luminosos que oscuros, completan sin contradecir los severos elementos (pero también positivos) que hemos hablados anteriormente.

La transfiguración

Cuando me refería a las pasiones, había sugerido que era más sabio hablar a los otros y a nosotros mismo en términos de “transfiguración” antes que de “mortificación” o de “extirpación”. El misterio de la transfiguración que verdaderamente inspiró de modo particular a los cristianos de la segunda mitad del siglo XX y continúa haciéndolo en el nuevo milenio. No es sólo una coincidencia que el santo que ha influenciado mayormente la moderna ortodoxa haya sido Serafín de Sarov, quien es propiamente el santo de la transfiguración.

“El reino de los cielos es combatido violentamente y los violentos intentan arrebatarlo” (Mt 11, 12). Este es  indudablemente un aspecto esencial de la lucha espiritual. Quienes predican un cristianismo sin renunciamiento ascético de sí, incurren en la condena del profeta  Jeremías: “Curan a la ligera la herida de mi pueblo, diciendo: ¡Paz, paz!, pero paz no hay” (Jer 6, 14). Pero al mismo tiempo no debemos transformar el renunciamiento ascético de sí en algo oscuro y austero. Escribe Elcaninov:

Sudor, lágrimas, sangre… Si el sudor está acompañado por la rebelión interior, la ira, la murmuración. Si las lágrimas son provocadas por el sufrimiento, por ofensa o por la rabia. Si la sangre es derramada sin fe, el alma no obtendrá ningún beneficio. Pero si todo esto es realizado en un espíritu de obediencia, de contrición y de fe, nos purifica y nos eleva.

 “Obediencia, contrición, fe”, dice Elcaninov, y nosotros podemos añadir: fe en Cristo transfigurado. Nuestra lucha espiritual perderá su verdadero valor si no es iluminada por la luz increada del Tabor.

No hacemos por esto una imagen sentimentalista del santo de Sarov ni mucho menos simplificamos su mensaje. Lo que hacemos más bien es recordar que él se vestía de blanco y no de negro, como la tradición monástica lo hace; que él llamaba a aquellos que lo visitaban “mi alegría” y los saludaba durante todo el año con el saludo pascual: “Cristo ha resucitado”; que su rostro resplandecía de gloria en presencia de su discípulo Nicolás Motovilov. Pero no olvidamos los asaltos demoníacos que Serafín debió sostener mientras oraba mil noches y mil días, de noche sobre una roca cercana a su ermita y de día sobre una piedra en su celda. No olvidamos las agresiones de los tres ladrones en el bosque y como permaneció lisiado por el resto de sus días. No olvidamos las incomprensiones que debió soportar por parte de su mismo abad y las calumnias que lo persiguieron hasta su muerte. “Afligidos, pero siempre alegres” (2 Cor 6, 10): en la lucha espiritual la transfiguración y el llevar la cruz son dos elementos inseparables.

La eucaristía

Autores de tiempos pasados, como Juan Clímaco y Isaac de Nínive, hacen poco o ninguna referencia a la eucaristía, pero en el mundo actual no se puede permitir que el lugar de la Divina liturgia en nuestro camino ascético y místico permanezca implícito. Si es verdad que “la eucaristía hace a la iglesia” como ha afirmado el cardenal Henri de Lubac, del lado católico, y como lo ha reafirmado Nicolas Afanas’ ev y el metropolita Juan Zizioulas de Pérgamo, del lado ortodoxo, esta verdad debe ser manifestada no sólo en nuestras celebraciones litúrgicas sino también en cada nivel de nuestra vida personal y comunitaria. Nuestra lucha espiritual en los tiempos actuales necesita ser consciente y completamente eucarística en su inspiración. Así afirma un ortodoxo ruso que toda su vida trabajó por la reconciliación entre los cristianos: Nicolás Zernov:

La eucaristía es una acción que purifica el corazón y la mente de aquellos que participan del cuerpo y de la sangre de Cristo, regenera su voluntad, purifica sus sentidos y acrecienta su amor. La eucaristía es pues la fuente que inspira toda actividad social de los cristianos, todo su empeño en la lucha contra la pobreza, la injusticia, la enfermedad y la muerte, y confirma su esperanza en la victoria definitiva del bien sobre el mal.

Un pionero de este retorno a la eucaristía por parte de la ortodoxia contemporánea fue el presbítero Juan de Kronstadt (1829-1908). Con frecuencia llamaba a la eucaristía el inexpresable milagro de los milagros. Él testimonia su poder con la intensidad con la cual la celebraba. “Tenía en sí la abundancia del Espíritu Santo que quemaba su alma de amor por Dios”, decía de él Silvano del Athos. Georgij Fedotov (1866-1951) cuenta de él:

Cada vez que celebraba [la Divina liturgia] era penetrado por una viva conciencia del drama trascendente que tenía lugar. No podía mantener la tonalidad prescripta por la liturgia: invocaba a Dios, gritaba, lloraba frente a la visión del Gólgota y de la resurrección que se presentaban a él con extraordinaria proximidad. Para él el misterio litúrgico era una experiencia profunda, viva y él deseaba que toda la comunidad participase activamente.

Juan celebraba la Divina liturgia cada día y sus celebraciones eran frecuentadas por miles de parroquianos y pelegrinos. Si bien en Rusia en aquel tiempo no se reunían frecuentemente – en muchos casos solo una vez al año- él animaba a todos los miembros de la comunidad a acercarse a recibir el sacramento. Ya que en Rusia tenían por regla que la comunión debía ser precedida por la confesión y él no podía escuchar personalmente las confesiones de todos los presentes, con gran audacia estableció la práctica de la confesión pública:

Era un espectáculo que impresionaba, o verdaderamente inspiraba temor: miles de personas que gritaban en alta voz sus pecados más secretos y lloraban pidiendo perdón. Todas las reglas del orden y del decoro eclesiástico eran transgredidas. Solo a un amigo del zar podía permitírsele introducir semejantes innovaciones.

Ningún sacerdote en Rusia, o incluso en la iglesia ortodoxa, se ha animado a seguir el ejemplo de Juan en cuanto concierne a la confesión pública, si bien se dio que por aquel tiempo en otras partes de Rusia y en algunos otros lugares se realizaban formas más disciplinadas de confesión comunitaria. Pero la práctica de la comunión frecuente es actualmente bastante difundida en la ortodoxia contemporánea, si es que no lo es en todos lados. Fue Juan quien despertó la renovación de la devoción eucarística en la iglesia rusa ortodoxa, mientras poco después –y, por lo que parece, independientemente- la comunión frecuente fue difundida en Grecia por el movimiento Zoí. Esta renovada percepción del primado de la santa comunión es ciertamente una parte esencial de toda lucha espiritual en el mundo contemporáneo.

Un aspecto importantísimo de nuestra lucha contemporánea emerge de la anáfora de la Divina liturgia. (…) Es significativo que en el momento fundamental de la consagración eucarística se dice que los dones son ofrecidos no solo “por todos los seres humanos” (dia pantas), sino también (con el uso de la forma neutral) “por todos, por cada cosa” (dia panta). La oblación eucarística quiere ser cósmica, abraza no solo a la humanidad sino a todo el reino de la naturaleza, abraza a cada cosa. La comunión con el sacramento inviste una responsabilidad ecológica. Nos compromete a proteger y a amar no solo a nuestros hermanos sino a todas las cosas vivientes, y no solo estas, sino también a proteger y a amar a la hierba, a los árboles, a las rocas, al agua y al aire. Celebrando la eucaristía con plena conciencia nosotros cuidamos al mundo entero como un sacramento de la divina presencia.

Nuestra lucha espiritual, por lo cual, no es solo antropocéntrica: en cuanto seres humanos nosotros somos salvados no del mundo sino con el mundo. Somos personalmente responsables de la creación, confiada a nuestras manos por Dios, y así luchamos por santificar y por reordenar a Dios no solo a nosotros mismo sino también a la creación entera en la cual vivimos. Esta dimensión ecológica de nuestra lucha espiritual ha sido especialmente subrayado por el patriarcado ecuménico de Constantinopla en los últimos dos decenios. El patriarca Dimitrios y sus sucesores, el actual patriarca Bartolomé, han establecido que el primero de septiembre, día de la apertura del año eclesiástico ortodoxo, se celebre “el día por la cuidado del ambiente”, para observarse (así se desea) no solo por parte de los ortodoxos sino también por todos los  demás cristianos. Como afirmó el patriarca Bartolomeo en la declaración que firmó en Venecia con el papa Juan Pablo II el 10 de junio de 2002:

Es necesario un acto de arrepentimiento de parte nuestra, y el renovado intento de considerarnos a nosotros mismo, de considerarnos los unos a los otros, y de considerar el mundo que nos rodea, en la perspectiva de designio divino sobre la creación. El problema no es meramente económico y tecnológico, sino que es de orden moral y espiritual. Se puede encontrar una solución, a un nivel económico y tecnológico, solo si en lo íntimo de nuestro corazón se verificara un cambio radical que nos permita cambiar nuestro estilo de vida y nuestros insostenibles modelos de consumo y producción. Una genuina conversión a Cristo nos permitirá cambiar nuestros modos de pensar y de actuar.

El papa y el patriarca concluyen:

No es muy tarde. El mundo de Dios tiene un increíble poder de curación. En el arco de una sola generación, podemos imprimir sobre la tierra la justa orientación para el futuro de nuestros hijos. Expresamos el auspicio de que sea nuestra generación, esta de ahora, la que lo haga, con la ayuda y con la bendición de Dios.

Aquí seguramente hay un elemento de nuestra lucha espiritual que es al mismo tiempo oportuno y urgente. Como dice Silvano del Athos a propósito de la persona en la cual permanece el Espíritu santo, el corazón que ha aprendido a amar siente compasión por toda la creación. Aquello que se nos pide hoy aun más que en otro tiempo, es una ternura cósmica, como aquella que describe Isaac de Nínive: “¿Qué es un corazón compasivo? Es un corazón que arde por toda la creación, por la humanidad, por los pájaros, por los animales, incluso por los demonios, por todo lo que existe.”

El silencio del corazón

“Adquiere la paz interior y miles entorno a ti encontrarán la salvación”, decía San Serafín de Sarov. Isaac de Nínive va más allá: “Ama la inactividad de la quietud más que terminar con el hambre en el mundo o convertir una multitud de paganos del error y llevarlos al culto de Dios.” Y también: “mejor es quien edifica su alma que quien edifica el mundo.”

Hasta que no estemos en alguna medida convertidos a Dios, nos está diciendo Isaac, es imposible que podamos convertir a alguien o a algo. Más allá que puedan ser vitales los aspectos ecológicos de nuestra lucha espiritual, no se obtendrán resultados durables si no están radicados profundamente en la quietud (hesychia) y en la oración interior, y no son enriquecidos por esta.

Esto nos conduce a un sexto elemento de nuestra guerra invisible: el silencio del corazón. Aquí han sido dos factores los que han jugado un rol decisivo en la ortodoxia del siglo XX: un libro y una oración. El libro es la Filocalia, editada por Macario de Corinto (1731-1805) y Nicodemo el Hagiorita (1748-1809). Publicada por primera vez en Venecia en el 1782, esta gran colección de textos ascéticos y místicos tuvo al inicio una influencia bastante limitada al mundo griego, gozó a su vez de gran popularidad en Rusia en el siglo XIX. Pero el verdadero florecimiento de la Filocalia fue la segunda mitad del siglo XX. Al final de los años cincuenta del siglo XX fue publicada de forma regular en Grecia tanto en la lengua original como en la traducción al griego moderno, mientras que una versión rumana ampliada fue editada por Dumitri Stanislao. Todavía más sorprendente fue la aparición de traducciones –sea de forma integral como de antologías – en la mayoría de las lenguas occidentales, como la inglesa, la francesa, el italiano, el alemán, el español y el finlandés, y llegar a una inesperada muchedumbre de lectores no solo ortodoxos sino también no ortodoxos. Sorprende ciertamente y al mismo tiempo tranquiliza saber que un libro pensado originariamente para los griegos del siglo XVIII que vivían bajo el gobierno otomano habría ejercido un increíble impacto doscientos años más tarde sobre el occidente postcristiano. Quizás, después de todo, la nuestra no es una época completamente secularizada.

Junto al libro hay una oración muy recomendada en la Filocalia: la invocación del santo Nombre u oración de Jesús. En el pasado la oración de Jesús estaba reservada a los monjes en algunos centros mayores y a un círculo de laicos que seguían su influencia. En los últimos cincuenta años comenzó a ser utilizada de forma más amplia no sólo por monjes y monjas sino también por un creciente números de laicos. En occidente fue conocida especialmente por medio de la obra anónima rusa titulada Los relatos de un peregrino ruso. Este texto breve pero profundamente atractivo publicado originariamente en Kazan en el 1881 fue traducido en diversas lenguas occidentales a partir de la mitad de los años veinte del siglo XX, volviéndose inmediatamente popular. Se puede verdaderamente decir que en los tiempos actuales esta oración es más practicada que en el pasado. De nuevo podemos decir: verdaderamente nuestro tiempo no está tan secularizado.

Estos son pues algunos de los elementos dominantes de la lucha espiritual del cristiano contemporáneo: por una parte, descender a los infiernos, el martirio, la kenosis; pero por otra, transfiguración, eucaristía, silencio del corazón. Las dos tríadas, la primera más oscura, y la segunda más luminosa, no deben ser contrapuestas sino combinadas, como lo hizo Juan Clímaco acuñando el término charmolype, “gozosa tristeza”, y hablando de charopoion penthos, “aflicción que se vuelve causa de alegría”. Estos aspectos complementarios de la lucha espiritual son bien sintetizados en dos afirmaciones de Serafín de Sarov que cada uno de nosotros debería tener siempre en mente: “Donde no hay dolor, no hay salvación” y “El Espíritu de Dios llena de alegría todo lo que toca”.



Kallisto Ware
AAVV. La lucha espiritual en la tradición ortodoxa.
Ed. Qiqajon. 2010. Pags. 307-333.

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