Ícono del Cristo Orante - Capilla del Eremitorio, Monasterio del Cristo Orante

sábado, 30 de junio de 2012

La visión de Dios en Simeón el Nuevo Teólogo

Gheorghios D. Martzelos


(Segunda Parte)



La experiencia y los frutos de la visión de Dios.


Manifestaciones de la luz y manifestación de Dios.

Las descripciones que nos ofrece Simeón de la experiencia mística de la visión de Dios o de la luz divina, si bien son referidas la mayoría de las veces en tercera persona, llevan de todos modos el sello de su experiencia personal [59]. La sobreabundancia de tales experiencias místicas, en las cuales se manifiesta la riqueza y la grandeza de la filantropía divina y también la negación por parte de sus adversarios de la posibilidad de tales experiencias, le hacen imposible callarlas y esconderlas a sus contemporáneos [60].

La primera experiencia de la luz divina la tuvo de laico, cuando era un joven de alrededor de veinte años. Influenciado por la obra de Marcos el Monje (siglo V), La ley espiritual, que le había recomendado el anciano Simeón Estudita, él oraba intensamente y con lágrimas. Entonces se sintió inundado de una luz divina, que lo colmaba de alegría indecible y exultante, y le hacía olvidarse de sí mismo y del mundo en torno a él. No entendía, sin embargo, qué tipo de luz era la que a él se le aparecía [61]. Esta experiencia, el joven Jorge –tal era el hombre de Simeón de laico- la olvidó después de un breve tiempo, pero después la experimentó nuevamente algunos años más tarde como monje del monasterio de Estudios.

Cuando, como hemos referido arriba, al terminar una jornada cansadora en Constantinopla, después de haber viajado con su padre espiritual Simeón Estudita, volvió a su celda y se puso a orar, antes de ir a dormir,  de nuevo tuvo una experiencia mucho más intensa que la anterior.

Pero dejemos a Simeón mismo que nos describa con sus palabras su experiencia extática, que por motivos de humildad presenta como una narración que él ha oído de otro joven monje:

Entrando donde solía orar, comencé a decir: “Santo Dios”… Inmediatamente fui movido a las lágrimas y a un transporte de amor divino, que no se puede describir en palabras la alegría y el deleite que tuve. Y rápidamente, cayendo rostro en tierra, yo vi brillar intelectualmente una gran luz sobre mí, que atraía a sí enteramente mi intelecto y mi alma, de modo que, impresionado por lo improvisto de esta maravilla, estuve como en éxtasis. Olvidándome el lugar en el cual estaba, quien era y dónde me encontraba: sólo gritaba “Kyrie eleison” –me di cuenta, en efecto, que estaba pronunciando esas palabas cuando retomé la conciencia-. Pero quién era el que hablaba o quien movía mi lengua, yo, padre, no lo sé, Dios lo sabe. Porque si estuve en el cuerpo o fuera del cuerpo (cf.  2 Cor 12,2) cuando me entretenía con esta luz, es la luz misma quien lo sabe, ella que había también alejado todo lo que  en mi alma estaba turbio y todo sentimiento terreno, y había alejado de mi todo espesor de la materia y aquel espesor del cuerpo que producía en mis miembros acedia y sopor. Y así –¡oh terrible maravilla!- esta luz fortaleció y reforzó tanto el relajamiento de mis articulaciones y de mis nervios, causándome un gran cansancio, que creía y me parecía estar desvestido del hábito de la corrupción. Inmediatamente infundió en mi alma una gran alegría, una percepción intelectual y una dulzura que superaban cualquier gusto de las cosas visibles, y –junto a esto-  libertad y olvido de cualquier pensamiento de esta vida, y maravillosamente salí de la vida presente. En efecto, todos los sentidos de mi intelecto y de mi alma se habían adherido al inexpresable deleite de la luz. [62]

Mientras la presencia de la luz divina colmó a Simeón de alegría y dulzura indecible, su alejamiento le procuró un vivísimo e insostenible dolor [63]. Probaba ese sentimiento cada vez que tenía semejantes experiencias místicas [64]. Este, sin embargo, es el signo fundamental del reconocimiento de la luz divina: “Ella alegra… cuando aparece y hiere cuando se esconde” [65]. Simeón, sin embargo, si bien describe de modo analítico y sabiamente según la experiencia arriba citada, la calidad y la actividad de la luz divina, no hace referencia a la identidad de dicha luz. La única cosa que se puede decir con absoluta certeza es que, aunque se manifieste como una estrella, brilla sin embargo como un sol. Lo inunda de luz y es incontenible y domina la creación entera, su naturaleza es divina e increada [66].

El tema de la identidad de la luz divina se aclara plenamente en otra experiencia espiritual de Simeón que concluye con un diálogo con la luz divina, en el cual es revelado que las manifestaciones de la luz son manifestaciones divinas y que la luz es Cristo mismo. Tal experiencia mística tiene un significado particular porque en ella aparece de manera evidente la comprensión progresiva de Simeón de la identidad de la luz divina y también la contribución determinante de su experto padre espiritual [67]. Dejaremos una vez más que sea Simeón quien describa palabra por palabra su experiencia:

Cuando contempla la manifestación de Dios, ve una luz y se asombra de verla, pero quién es aquel que se manifiesta no lo sabe inmediatamente, y no osa ni siquiera preguntarlo. Y, ¿cómo podría si ni siquiera puede elevar la mirada hacia él y ver cuán grande es? Se contenta con mirar con gran temor y temblor como a sus pies, sabiendo simplemente que alguien ha aparecido ante él. Si tiene a alguien disponible que le pueda explicar estas cosas por haberlas conocido él primero, va a él y le dice: “He visto”. Y este le pregunta: “¿qué es lo que has visto, hijito?”. “Una luz, padre, dulce, dulce; no tengo un pensamiento capaz de decir cuán grande era”. Y mientras dice esto, su corazón exulta y palpita, e inmediatamente se inflama de deseo por aquel que ha visto. Luego comienza a hablar entre cálidas lágrimas, por mucho tiempo, llorando: “Padre, se me ha aparecido aquella luz; los muros de mi celda han sido inmediatamente elevados y el mundo ha desaparecido, huyendo, creo, ante su rostro (cf. Sal 67 [68], 2); he permanecido solo en compañía de la luz. Yo no sé, padre, si mi cuerpo estaba allí o si he salido de él, lo ignoro, porque en ese momento no sabía si estaba revestido o envuelto de un cuerpo. Había en mí una alegría inefable que está aún conmigo hasta ahora, un amor y un vivo deseo, al punto que borbotones de lágrimas salen de mí como ríos, como puede ver también en este momento”. Le responde entonces: “¡Hijito, es él!”.
Después de estas palabras la ve de nuevo y poco a poco es completamente purificado. Una vez purificado, toma confianza, la interroga y le pregunta: “¿Dios mío, eres tú?” Él responde y dice: “Sí, soy yo, Dios, que por tu causa me he hecho hombre; y, he aquí que te he hecho –como ves- y te haré Dios”. [68]

Semejante experiencia mística, según la cual después de un largo y extraordinario diálogo con la luz divina se le revela que la luz es Cristo mismo, Simeón lo transmite en uno de sus Himnos:

¿Cuál es este nuevo misterio, Señor de todas las cosas?
¿Cuál es esta gran maravilla que percibo dentro de mí
y no comprendo, y a mí me permanece escondida?
Como estrella la veo surgir a lo lejos
y se vuelve un gran sol
tan grande que no tiene medida, ni peso, ni límite…
y luego pequeña se vuelve su claridad,
y de nuevo se muestra como llama
dentro de mi corazón y mis vísceras
cambiando continuamente e inflamando todo
el interior de mis vísceras y haciéndolas fuego.
Y he aquí esto que me decía y enseñaba con bondad
a mí que no sabía nada y deseaba aprender:
“Yo soy la estrella dulce de la cual has oído que un día
surgirá de Jacob (cf. Nm 24, 17). Soy yo, no dudes.
Y me muestro a ti
como un sol que surge a lo lejos (cf. Lc 1, 78)
para ser para todos los justos luz inaccesible
en la existencia futura, en la vida eterna” [69]

El conocimiento progresivo de cual se ha dicho arriba a propósito de la identidad de la luz divina trae experiencias posteriores de contemplación que son claramente descriptas por Simeón en su primera Oración de acción de gracias. Al inicio, como confiesa, no sabía ni creía que, viendo a la luz, veía a Dios mismo o a su gloria, si bien permanecía atónito por los frutos de su insólita experiencia mística. El conocimiento purificado sobre quién era él que se le  manifestaba como luz fue aumentado en las sucesivas numerosas experiencias de la luz divina.

“Y así yo te veía, mi Dios, y sin saber y sin haber creído que Dios, por cuanto es posible verlo, se deja ver por alguien, yo no pensaba que era Dios o la gloria de Dios que se me mostraba, ahora de un modo, ahora de otro, y la insólita visión me asombraba, llenaba de alegría mi alma y todo mi corazón entero, al punto que me parecía que mi mismo cuerpo participaba de aquella gracia inefable. No conocía aún claramente quién era él que se dejaba ver por mí. Sólo, veía a menudo una luz, a veces dentro de mí, cuando mi alma gozaba de quietud y paz, a veces se me aparecía a lo lejos, fuera de mí o mejor se escondía completamente y escondiéndose me provocaba un dolor insoportable, al pensar que no se aparecería nunca más. Y mientras me lamentaba y lloraba en un estado de total alejamiento, abandono y humildad, ella se me aparecía como el sol que se abre paso en la espesura de la nube y poco a poco se muestra bello y redondo.” [70].

Teniendo ya pleno conocimiento de la identidad de la luz divina, Simeón subraya que Dios es siempre visto y conocido como luz:

Dios es luz (cf. Juan 1, 9; 9, 5; 12, 46; 1 Juan 1,5), y como luz es su visión. Es pues en la visión de la luz que nosotros conocemos por primera vez que Dios es. [71]

Nadie puede conocer realmente a Dios si no “atraviesa la contemplación de la luz que emana de su luz” [72]. Progresando, el hombre ve, en espíritu, al Dios sin forma, sin aspecto, sin figura que aparece en una forma divina, habiendo tomado forma y figura en una luz perfectamente simple, no compuesta, sin separación, inescrutable, incomprensible, inconcebible, privada de forma y de figura. Esta asunción de una forma por parte de Dios no significa sin embargo que haya cambio en la naturaleza divina, sino que es una expresión de filantropía y condescendencia divina. En otras palabras, esta asunción de una forma es el modo a través del cual el Dios desconocido, invisible e inaccesible, se manifiesta y se vuelve visible y accesible, entrando en comunión con los santos, como un amigo con sus amigos, dentro de la historia de la economía divina [73]. Escribe significativamente Simeón:

Nosotros testimoniamos que Dios es luz (1Juan 1,5) y que los que han sido hecho dignos de verlo, lo han contemplado todos en la luz; y los que lo han recibido, lo han recibido como luz, ya que delante de él camina la luz de su gloria y es imposible que él aparezca sin luz; y los que no han visto su luz no le han visto nunca, ya que él es luz y los que no han recibido la luz no han todavía recibido la gracia, ya que los que han recibido la gracia han recibido la luz de Dios y a Dios. [74]

Sobre la base de estos datos, Simeón identifica la luz divina con lo que en la Escritura  es llamado como “el día del Señor” o “el día del juicio” [75]. Este día no es de por sí el día en el cual vendrá Cristo para juzgar al mundo, sino que es Cristo mismo que, aparece con la luz de su gloria, e ilumina todas las cosas. Él dice que el día y Dios son la misma cosa tanto en el presente, en la visión de la luz divina, cuanto en el futuro, en la segunda venida [76].

En este punto debemos precisar que cuando Simeón subraya que Dios se manifiesta y se da a conocer como luz, no se refiere solo a una Persona sino a las tres Personas de la santa Trinidad. Por esto a veces afirma que la luz divina que ha visto es Cristo, otras veces que es el Espíritu Santo y otras veces que son las tres personas de la santa Trinidad. Por ejemplo, en uno de sus Himnos, como hemos visto, cuando llega a conocer la identidad de la luz divina al final de un largo diálogo que tiene con ella, la luz no es otro más que Cristo mismo [77]. En otro Himno, sin embargo, donde describe una experiencia semejante a la visión de Dios, presenta a Cristo intentando revelarle que la luz divina que ha visto es consubstancial con él, con el Padre y con el Espíritu Santo [78]. Varias veces, pues, en sus obras, Simeón afirma que la contemplación de la luz divina es contemplación de la santa Trinidad [79]. La aparente contradicción se explica solo  en el marco de la teología trinitaria ortodoxa. Y esto porque para Simeón luz no es una, sino cada una de las tres Personas de la santa Trinidad. Como subraya de modo especial en su Himno:

Luz es el Padre, luz es el Hijo, luz es el Espíritu Santo.
¡Considerad esto que digo, hermano, cuidad de no caer!
Los tres son una sola luz, una, no separada
sino unificada en tres personas sin confusión.
Dios en efecto es absolutamente indivisible por naturaleza…
se deja ver todo entero como una luz simple. [80]

Por esto es un error ver en el misticismo de Simeón solo un cristocentrismo [81], cuando él mismo subraya con particular énfasis que la contemplación de la luz divina no es solo contemplación de Cristo o del Espíritu Santo, sino de las tres Personas de la santa Trinidad.

Además Simeón, cuando se refiere a la luz divina, la distingue claramente de la luz sensible y natural. La luz divina no tiene ninguna relación con la luz del día, del sol, de la luna, de las estrellas y de las lámparas. Ninguna de estas luces tiene las propiedades y la actividad de la luz divina [82]. Esta luz es inmaterial e invisible a los ojos sensibles y materiales, y es vista solo por los ojos espirituales del corazón “de modo inmaterial” [83] e “invisible” [84], y además, sólo cuando estos ojos son iluminados por la luz espiritual e inmaterial [85]. Por lo demás, sus acciones son incomprensibles e indescriptibles: se dan a conocer sólo a través de la experiencia personal [86].

Concretamente Simeón contempla esta luz como una irradiación de la esencia divina [87], sin identificarla sin embargo con la esencia divina. Hay algunas expresiones poco precisas que dan la impresión que en su pensamiento la luz divina no se distingue de la esencia divina [88]. Esto que sin embargo Simeón quiere subrayar por medio de estas expresiones es la realidad de la presencia de Dios en la experiencia de la luz divina y nada más [89]. Por lo demás, en otro punto, él ve la luz que se ha hecho visible por la acción de Cristo [90] o por la acción y el poder del Espíritu santo [91]. Lo que es importante para nosotros es notar que, más allá de las imprecisiones de algunas formulaciones, Simeón conoce muy bien la distinción patrística anterior entre esencia y acción de Dios, como también su significado gnoseológico [92]. La esencia divina en cuanto increada es perfectamente trascendente e inaccesible a la naturaleza humana creada. Dios, como subraya sabiamente, en cuanto “supra sustancial” [93], está más allá y  más afuera de la esencia de los seres creados. No obstante esto, está en todas partes presente y llena todas las cosas, en cuanto obra en toda la creación y la consolida [94]. Por esto, ya que en su esencia y en su naturaleza permanece perfectamente desconocido incluso para los ángeles, cualquier cosa que conozcamos de él, la conocemos a través de sus acciones [95].  Si bien, las manifestaciones de la luz sean para Simeón manifestaciones de Dios, no obstante la visión de la luz divina no significa visión de la esencia divina, sino visión y experiencia de las acciones divinas [96].

Por tanto, Simeón no duda en caracterizar la luz divina con definiciones apofáticas que son atribuidas a Dios mismo y en particular a la esencia divina. La llama increada, invisible, sin principio, inmaterial, inaccesible, indescriptible, inmutable, inmortal, incircunscribidle, innominable, indecible,

más allá de todas las creaturas… por naturaleza, por esencia, … por potencia [97]

Mientras pues por un lado insiste en afirmar, como hemos visto arriba, que Dios es luz y que es visto y conocido como luz, por otro, subraya que la luz divina en cuanto increada trasciende la luz y el esplendor de los seres creados, contempla a Dios apofáticamente como “separado … de toda luz” [98]. Su apofatismo, fundado tanto sobre su experiencia personal como sobre el abismo ontológico que hay entre lo creado y lo increado, es algunas veces agudo y muy acentuado, y recuerda a menudo no solo al apofatismo de los Capadocios, sino también al de Dionisio el Aeropagita y al de Máximo el Confesor. Y si por un lado subraya con fuerza, como se ha visto, la posibilidad de la visión de Dios, por otro, siguiendo de cerca principalmente a Dionisio el Aeropagita y a Máximo el Confesor, afirma también con vigor que Dios, en cuanto “aquel que no es”, en relación con la realidad creada es inaccesible, indecible, invisible, inefable e incomprensible [99]. El lenguaje apofático es para él, como para el resto de la tradición patrística, el medio más adaptado para describir la experiencia trascendente de la visión de Dios.

Los frutos espirituales de la visión de Dios.

La visión de la luz divina, más allá del estado espiritual que crea en el alma, es decir, indecible alegría y compunción con abundancias de lágrimas, deseo de Dios, plena libertad y liberación de los pensamientos materiales, elevación estática a los cielos, inefable exultancia y deleite espiritual, pero también insoportable dolor provocado por su desaparición –como hemos visto en las descripciones de la experiencia de la visión de Dios de Simeón- comporta también otros frutos más en la vida del creyente [100]

En principio, el insoportable dolor que provoca la desaparición de la luz divina crea el sentimiento de un incontenible deseo y de un loco anhelo de su manifestación. Tal deseo es descripto por Simeón como un continuo seguimiento de Cristo desaparecido y escondido y como una loca búsqueda amorosa de su rostro. Así lo describe especialmente en su Himno:

En esto soy herido por su amor,
en la medida en la cual no se deja ver por mí,
mi espíritu se seca,
la profundidad de mi corazón
y mi corazón se inflama y gimen.
Ando y ardo,
buscando aquí y allá
y por ninguna parte encuentro al Amado de mi alma;
repetidamente miro alrededor para ver a mi Amado
y Él, invisible, no se deja en absoluto ver por mí. [101]

Por esto se lamenta y ofrece, hasta que el Cristo escondido no se manifieste de nuevo [102]. Era su ardiente deseo no estar privado jamás de la visión del rostro de Cristo [103]. En otras palabras, la contemplación de la luz divina para Simeón no es un estado de inmovilidad, sino un camino dinámico que asciende sin fin. Y esto porque, como explica él mismo, cuanto más el hombre ve la luz divina, tanto más es purificado y resplandece, con el resultado que la potencia visual de su alma se dilata y él puede ver siempre más la gloria de Dios y su luz, que constituye la única fuente de la indecible alegría y exultancia [104].

Además de producir el estado espiritual descripto por Simeón arriba, la visión de la luz divina produce en el hombre la impasibilidad y la santidad [105], lo libera de la maldad y de varios pensamientos pasionales [106], lo hace firme ante los placeres carnales y hace que no pueda ser herido por las tentaciones [107], le adorna con la virtud del Espíritu Santo [108], lo transfigura [109], lo une místicamente a Cristo [110], transforma su mente en “mente de Cristo”[111], lo constituye finalmente en templo de la Trinidad [112] y lo hace Dios [113]. La divinización, según Simeón, no es concebida solo como presupuesto, sino también como fruto directo y fundamental de la visión de Dios, y podremos decir que en el pensamiento de Simeón la divinización y la visión de Dios terminan por identificarse en su esencia [114].

En particular, Simeón describe de modo nítido y expresivo el estado espiritual de la unión mística con Cristo en la visión de la luz divina, utilizando definiciones e imágenes de la vida amorosa y caracterizándolo como “unión divina” [115]. Es bastante característica la descripción que él hace en el Himno 16:

Mientras reflexiono, se descubre a mí mismo
resplandeciente el interior de mi mísero corazón
iluminándome por todos lados con su esplendor inmortal,
iluminando todos mis miembros con sus rayos,
todo ligado a mí, me abraza todo,
se da todo entero a mí, el indigno,
y yo quedo lleno de su amor y de su belleza,
me sacio de gozo y de dulzura divina.
Tomo parte de la luz, tomo parte también de la gloria
y mi rostro resplandece como el de mi Amado,
y todos mis miembros se vuelven luminosos [116].

Pero los frutos espirituales de la visión de Dios no están sólo en relación con la vida espiritual personal de los creyentes, estos tienen también consecuencias comunitarias o, mejor dicho, eclesiológicas. Crean un profundo sentido de responsabilidad por las realidades eclesiales y comunitarias, por lo cual ninguno puede permanecer impasible e indiferente ante ellas. Este es el discurso profundamente profético de Simeón con respecto a los hechos eclesiales y comunitarios de su tiempo. Él ejercita una crítica punzante no solo por las situaciones de algunos monjes o poderes mundanos, sino también por algunos clérigos y en particular obispos que han olvidado su mandato y ven al sacerdocio como un poder institucional extraño a la vida espiritual y a la experiencia carismática de la visión de Dios [117]. Simeón ciertamente no acepta la contraposición dialéctica entre institución y carisma dentro de la Iglesia [118]. En todo caso pone al carisma adelante de la institución, porque la vida espiritual y carismática que llega a su plenitud en la comunión y en la visión de Dios es aquella que hace de la Iglesia el cuerpo de Cristo o, como dice en otras palabras, como un solo hombre en la cual habita y pasea Dios [119].

Las consecuencias eclesiológicas que derivan de la visión de Dios, muestran claramente que Simeón, con su fuerte acentuación de la visión de Dios, no propone la individualización de la vida espiritual en detrimento de la vida eclesial-comunitaria y de las costumbres de los creyentes, como sostiene erróneamente, a mi parecer, S. Ramphos. Según Simeón, no hay ninguna antítesis entre la experiencia personal de la visión de Dios y la conciencia eclesiológica de los creyentes que acogen este don de Dios. Por el contrario, como hemos visto anteriormente, si bien la visión de Dios es experimentada como un evento absolutamente personal, ella no es concebible para Simeón independientemente de los sacramentos fundamentales de la Iglesia, como el bautismo, la penitencia entendida como un segundo bautismo y la divina eucaristía, mediante los cuales los creyentes se vuelven miembros de la comunidad eclesial y están unidos en un único cuerpo que tiene por cabeza a Cristo. Como justamente afirma sobre esto N. Loudovikos, según Simeón “la visión de Dios no es individualismo visionario sino eclesialidad vivida”.

Por lo demás, la experiencia de la visión de Dios es para Simeón un elemento fundamental para la esencia de la teología y de la espiritualidad ortodoxa y tiene consecuencias directas sobre la edificación espiritual y sobre la liturgia del cuerpo eclesial. Quien no ha hecho la experiencia de la visión de Dios y, por este motivo se adhiere inevitablemente a una teología intelectual y racional, no tiene el derecho de hablar de Dios, independientemente del lugar que ocupe y del rol que desarrolle en el interior de la Iglesia. Y esto porque, como subraya Simeón, quien se funda solo sobre la sabiduría humana, no puede comprender y exponer claramente a los otros la indecible riqueza de los tesoros del conocimiento de Dios que se encuentran escondidos en la firme y segura arca de la sagrada Escritura. Tal arca no es abierta por medio de la sabiduría humana […] el arca es abierta solo por medio de la experiencia personal de la visión de Dios que se obtiene con la presencia y la iluminación del Espíritu Santo:

Cuando pues Dios habita y pasea dentro de nosotros y se muestra a sí mismo sensiblemente, entonces contemplamos también conscientemente los divinos misterios escondidos en el cofre, es decir, en la Escritura. De otro modo -¡nadie se engañe!- es imposible que sea abierto el cofre del conocimiento, es imposible gozar de los bienes que encierra o llegar a participar de ellos y contemplarlos… Los bienes  sellados y encerrados, que no pueden ser vistos ni conocidos por todos los otros hombres, son abiertos sólo por el Espíritu Santo y, así revelados, pueden ser vistos y conocidos. ¿Cómo pues tendrán la posibilidad de saber, conocer, comprender esto los que afirman que jamás han conocido la presencia del Espíritu Santo, su irradiación, su iluminación y su inhabitación en ellos? [120]

Cuantos hacen teología explicando la sagrada Escritura sin tener la experiencia de la iluminación divina y de la gracia del Espíritu Santo y así se constituyen a sí mismos apóstoles, padres y maestros, según Simeón, buscan su propia gloria y son descarados [121]. Y esto vale no solo para cuantos hacen teología fundándose sobre la experiencia “desde afuera” o sobre sus propias fuerzas, sino también para cuantos meditan sobre los padres por intereses propios. Vale decir, no para sacar un provecho espiritual, sino, como refiere con dolor del alma el mismo Simeón, “para ser admirados por aquellos que le escuchan en los banquetes o en las reuniones y para atraer sobre sí la fama de teólogos” [122], hecho, este, que vivimos a menudo en nuestras reuniones teológicas. Tal teología que es “fruto de conjeturas” y “de juego de variados y distintos pensamientos” [123] se reduce en último caso a un simple debate literario que ofrece esencialmente una pseudociencia [124]. Verdaderamente no puede hacerse teología, según Simeón, sin la experiencia interior mística de la visión de Dios [125].

Conclusión

Después de cuánto hemos dicho arriba, creemos que está claro que la experiencia de la visión de Dios, como es experimentada en la contemplación de la luz divina, constituye para Simeón el más alto criterio y la piedra fundante de la teología y de la espiritualidad ortodoxa. Sin la visión de Dios, no hay para él ni teología ortodoxa ni verdadera vida espiritual, y por consecuencia la Iglesia no podría vivir ni cumplir su misión. Y esto porque la teología ortodoxa y su espiritualidad, para él como para toda la espiritualidad patrística, no tienen un carácter racional e intelectual, sino que es por excelencia experiencial y existencial. Están fundadas sobre la experiencia personal de la visión de Dios en el ámbito del cuerpo eclesial. Se trata de una experiencia trascendente y extática que, como hemos visto, está orgánicamente ligada con los más importantes sacramentos de la Iglesia, los sacramentos del bautismo, de la penitencia y de la eucaristía, y no es vista sino como fruto de una purificación, iluminación y comunión mística con Cristo, en la luz del Espíritu Santo. En medio de esta luz, se manifiesta Cristo como luz. Les revela a ellos, creyentes, a su Padre celestial, haciéndolos participar y comunicar la gloria de la divinidad, y por gracia, además, los hace dioses. En otras palabras, según el desarrollo de su enseñanza relativa a la visión de Dios, no es simplemente cristocéntrica, sino al mismo tiempo también pneumatocéntrica y triadocéntrica.

Es en cualquier caso significativo que, si bien Simeón subraya con particular énfasis la necesidad de la visión de Dios para la vida mística y espiritual del creyente y también para la existencia espiritual y la vida de la Iglesia, no obstante esto, lo que para él tiene el más alto significado es la comunión mística y la unión con Dios, es decir, la divinización que es realizada y experimentada en la visión de Dios. En otras palabras, la visión de Dios no es concebida separadamente de la comunión mística y de la divinización. Este es el motivo por el cual visión de Dios y divinización, como hemos visto, están estrecha y funcionalmente ligadas y, en el pensamiento de Simeón, esencialmente se identifican.

Justamente es esta relación inseparable y funcional entre la visión de Dios como contemplación de la luz divina y divinización, lo que constituye el elemento fundamental de la enseñanza de Simeón sobre la visión de Dios. Y junto a otros elementos parciales que componen su enseñanza éste será argumento, que luego será perfeccionado y desarrollado tres siglos más tarde por Gregorio Pálamas, el cual admiró a tal punto la vida y la enseñanza de Simeón que llama a sus obras “escritos de vida” [126]. Bajo este punto de vista, la contribución de la enseñanza de Simeón al desarrollo de la teología de Gregorio de Pálamas, y, en general, a la teología hesicasta, fue grande. Este podría constituir el objeto de una futura investigación y el argumento de una intervención para otro convenio teológico.



Gheorghios D. Martzelos
AAVV. Simeone il Nuovo Teologo
y el monachesimo a Costantinopoli
2003. Ed. Qiqajon. Comunidad di Bose
Págs. 180-198.


 [59] Para la experiencia espiritual de la visión de Dios según Simeón, se puede ver principalmente W. Völker, Praxis und Theoria, pp. 312 y B. Krivochéine, Dans la lumière du Christ, pp. 229 ss.
[60] Cf. Simeone il Nuovo Teologo, Catechesi 34, 16-79. 193-213. 275-304; Inni I, 41-45.
[61] Cf. Id., Catechesi 22, 22-104. Ver también B. Krivochéine, Dans la lumière du Christ, pp. 13, ss.
[62] Simeone il Nuovo Teologo, Catechesi 16, 70-107.
[63] Cf. Ibid., 16, 108-122.
[64] Cf. Id., Preghiere di ringaziamento I, 164-180; Trattati etici 4, 862-873.
[65] Id., Catechesi 16, 127-128.
[66] Cf. Ibid 16, 127-134.
[67] Para la contribución del padre espiritual en la progresiva comprensión por parte de Simeón de la identidad de la luz divina, ver B. Ch. Christophoridis.
[68] Simeone il Nuovo Teologo, Trattati etici 5, 288-316.
[69] Id., Inni 22, 1-19.
[70] Id., Preghiere di ringraziamento I, 164-180
[71] Id., Trattati etici 5, 276-277; cf. También 5, 287-289.
[72] Cf. Ibid. 5, 255-257.
[73] Cf. Id., Preghiere di ringraziamento I, 197-208; Trattati etici I, 399-402; Inni 22, 159-165.
[74] Simeone il Nuovo Teologo, Catechesi 28, 109-116.
[75] Cf. Id., Trattati etici 5, 365-374; 10, 1-170.
[76] Cf. Ibid 10, 11-27.
[77] Cf. Id., Inni 22, 14-25.
[78] Cf. Ibid. 55, 115-129.
[79] Cf. Id., Trattati etici 8, 99-123; Inni 2, 86-102; 11, 9-23; Cf. También Catechesi 9, 140-145.
[80] Id., Inni 33, 1-8. Cf. También Catechesi 33, 193-196. Sobre Dios como luz simple y tri-hipostática según Simeón, cf. W. Völker, Praxis und Theoria, pp. 315 ss.
[81] Cf. D. L. Stathopoulos, “Die Gottesschau”, en Theologia 37 (1966), p. 83.
[82] Cf. Simeone il Nuovo Teologo, Inni 33, 53-57.
[83] Cf. Ibid. 38, 81-83.
[84] Cf. Ibid. 23, 232.
[85] Cf. Id., Trattati etici 4, 862-864; 10, 562-564. 838-840; Inni 33, 61-64. En este punto resulta claro la diferencia entre la enseñanza de Simeón y el mesalianismo.
[86] Cf. Id., Inni 51, 3-4.
[87] Cf. Ibid. 21, 2.
[88] Cf. ibid. 50, 238-241; 47, 31-36. Cf. también Trattati etici I, 3, 82-84. En sus Inni, identificando al amor con la luz divina (cf. Inni 18, 10-13), caracteriza al primero como esencia divina (cf. Inni 52, 13-14).
[89] Cf. También B. Krivochéine, Dans la lumière du Christ, pp. 229 ss. Se ve también Id., “Essence créée’ et ‘Essence divine’ dans la théologie spirituelle de s. Syméon le Nouveau Théologien”, en Messager de l’Exarchat du Patriarche Russe en Europe Occidentale 75-76 (1971), pp. 168-170.
[90] Cf. Simeone il Nuovo Teologo, Inni 24, 6-15.
[91] Cf. Id., Trattati etici 5, 264-269; 6, 149-152.
[92] […] Tenemos que precisar que los términos “esencia” y “naturaleza” referidos a Dios, cuando son utilizados por Simeón en conexión (cf. Inni 7, 25-29), son términos absolutamente idénticos  y no denotan distinción entre esencia y energía de Dios, como erróneamente sostiene N. Loudovikos.
[93] Cf. Simeone il Nuovo Teologo, Inni 31, 6; 44, 35. 40-41.
[94] Cf. Ibid. 21, 40-50; 142, 150-151; 29, 162-179; 31, 70-87.
[95] Cf. Simeone il Nuovo Teologo, Inni 31, 6-7.
[96] Cf. Ibid. 24, 6-15.
[97] Ibid. 30, 18-32.
[98] Ibid. 38, 70-71.
[99] Como afirma Simeón, Dios “está más allá de todo nombre que es nombrado (cf. Ef. 1, 21), de toda expresión y de toda palabra; es trascendente y, no siendo cosa alguna, sobrepasa toda comprensión y todo entendimiento” (Trattati teologici 3, 108-111). “Lo que no es cosa alguna no puede jamás ser concebido por una mente humana ni ser expresado con un nombre” (Trattati teologici 2,256-257). Puede verse también: Pseudo-Dionisio, Teologia mistica 3-5, PG 3, 1032 C -1048 B y Máximo el Confesor, Mistagogia, proemio, PG 91, 664 B-C.
[100] Cf. También D. L. Stathopoulos, “Die Gottesschau”, en Theología 37 (1966), p. 92 y W. Vôlker, Praxis und Theoria, pp. 375 ss.
[101] Cf. Simeone il Nuovo Teologo, Inno 16, 9-15.
[102] Cf. Id., Preghiere di ringraziamento I, 172-180; Inni 29, 57-68.
[103] Cf. Id., Inni 55, 9-14.
[104] Cf. Id., Preghiere di ringraziamento 2, 196-200; Inni 49, 23-29; 55, 14.
[105] Cf. Id., Inni 9, 19-39; 58, 238-246.
[106] ibid 51, 11-17.
[107] Cf. Id., Preghiere di ringraziamento I, 185-190
[108] Cf. Id., Trattati etici 8, 197-216.
[109] Cf. Id., Inni 19, 13-16.
[110] Cf. Id., Trattati etici I, 6, 38-42; Inni 15, 141-179.
[111] Cf. Id., Catechesi 33, 55-57; Inni 39, 56-66
[112] Cf. Id., Trattati etici 4, 149-154; 7, 366-368; II, 161-166.
[113] Cf.  ibid. 2, 308-314; 4, 149-154; 5, 314-316; Inni 8, 10-12; 10, 108-; 13, 18-19; 15, 18-19. 103-108; 52, 50-56.72-77.
[114] Cf. W. Volker, Praxis und Theoria, pp. 432 ss.
[115] Cf. Simeone il Nuovo Teologo, Inni 15, 171.  Cf. También en Inni 46, 32; 49, 26.
[116] Ibid. 16, 23-33. Cf. También Inni 46, 30-36.
[117] Cf. Inni 58, 25-401; Trattati etici 5, 519-528. Ver también W Volker, Praxis und Theoria, pp. 13, ss.
[118] Se ve por ejemplo cuanto afirma Simeón sobre el estado institucional y carismático del sacerdocio en la Iglesia: Inni 19, 33-87; 58, 131-144. 157-159.224-248.
[119] Cf. Simeone il Nuovo Teologo, Trattati etici I, 6, 163-173; 7, 3-8.
[120] Cf. Simeone il Nuovo Teologo, Catechesi 24, 63-69.102-108.
[121] Cf. Simeone il Nuovo Teologo, Lettere 4, 181-186 (ed. J. Paramelle); Trattati etici I, 12, 469-476.
[122] Id., Trattati teologici I, 4-10.
[123] Id., Trattati etici 4, 36.
[124] Cf. ibid, I, 12, 473-474; 4, 38; 9, 104-108.
[125] Cf. Simeone il Nuovo Teologo, Trattati etici 9, 10-15. 47-79. Lo que dice Simeón con respecto a esto revela con suficiente claridad las dos tendencias que dominaban Bizancio en su época sobre la naturaleza y el carácter de la vida espiritual y más en general de la teología. Su confrontamiento con la teología “racional”, o teología de los libros, representada por sus adversarios, los cuales se fundaban sobre la sabiduría “por fuera” y sobre textos de la sagrada Escritura y de los Padres de la Iglesia, se asemeja en muchos aspectos al conflicto entre los hesicastas y sus adversarios que dominó Bizancio tres siglos más tardes, cuando Gregorio Pálamas, fundándose sobre la experiencia mística de la visión de Dios, se dirige contra el método dialéctico de la teología escolástica que los adversarios del hesicasmo seguían, en vez de perseguir el conocimiento de Dios. Tal contraste era quizás inevitable después de la normalización de la ortodoxia que comenzó a vivirse al término del conflicto iconoclasta, hacia el siglo XI. Se manifestó, según parece, en un primer momento en Bizancio entre el final del siglo X y el inicio del siglo XI, a partir de las enseñanzas espirituales de Simeón y fue resuelto en el siglo XIV con la victoria de la teología de Gregorio Pálamas. Sobre el argumento, sin embargo, la última palabra la tiene la investigación histórica-teológica. Es esta quien tiene la tarea de documentar tal visión.
[126] Cf. Gregorio Palamas, In difesa deis anti esicasti I, PG 150, 1116C. “¿Has leído la Vida de Simeón el Nuevo Teólogo, que fue casi toda un milagro y fue glorificado por Dios a través de milagros sobrenaturales? Sus escritos se podrían llamar “escritos de vida” sin pecar de exageración”.

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