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jueves, 30 de agosto de 2012

Nilo Sorskij en la historia de la espiritualidad rusa.


Gelian M. Prochorov


El Padre Georgij Florovskij, en su artículo sobre “Antinomias de la historia cristiana: imperio y desierto”, había escrito con respecto a los cristianos de los primeros siglos que “en este mundo” ellos “habrían podido ser solo extranjeros y peregrinos” y no habrían podido “dedicarse enteramente a ningún tipo de organización estatal”. Cuando el imperio romano se vuelve cristiano y la pertenencia a la Iglesia no sólo coexiste sino que coincide con la pertenencia al estado, el monaquismo surge como reacción a esta coincidencia.

El monaquismo significó ante todo una “renuncia”, una total ruptura con “este mundo”… Este fue una enérgica memoria de la radical “estranjeridad al mundo” por parte del cristianismo. Fue así un formidable desafío para el imperio cristiano por entonces en curso de formación…
Es del todo evidente que el monaquismo en realidad no estuvo jamás a la altura de sus reivindicaciones del principio. Pero su significado histórico está justamente en sus principios. Así como en el imperio pagano el cristianismo era a su modo un “movimiento de resistencia”, el monaquismo fue incesantemente un “movimiento de resistencia” en el interior de la sociedad cristiana [1].

Estas palabras me parece que se pueden perfectamente aplicar a san Nilo Sorskij y a todo el movimiento de los nestjazateli, del cual Nilo fue uno de los iniciadores. Nacido alrededor de 1433, Nilo pertenece a la tercera-cuarta generación de los monjes de la “Tebaida del norte”, si se considera como primera la generación de los fundadores de los célebres monasterios cenobíticos que colonizó los territorios rusos de norte al este, la generación de los santos como Dionisio de Suzdal y Sergio de Radonez, Dimitrio Priluckij y Pavel Obnorskij, Kirrill y Ferapont de Belozero, Dionisio Glusickij y Alekjsandr kustskij y de muchos otros. Entre la segunda mitad del siglo XIV y el inicio del siglo siguiente, estos últimos fundaron en los territorios de la Gran Rusia decenas de centros de espiritualidad, de cultura y de actividad económica, que en breve tiempo llegaron a poseer grandes extensiones de tierras habitadas, lugares de pesca y sales, adquiriendo una abundante riqueza. En la mitad del siglo XV, cuando tuvo inicio este movimiento de monjes cenobitas tuvo indudablemente características de “resistencia” al debilitamiento del estado de Rus’, que comprometía de manera directa también a la Iglesia.

Como ya había sucedido en el imperio romano, la pertenencia a la Iglesia y la pertenencia al estado coincidieron muy rápidamente en Rus’, ya desde el siglo X y XI, es decir, justamente desde el inicio de su historia, determinando conjuntamente la pertenencia étnica y política-religiosa de la población de Rus’, es decir de los súbditos ortodoxos de los príncipes rusos. En los anales se nos describen los saqueos de la ciudad rusa durante las incursiones de los enemigos o en el curso de las luchas empedernidas entre los principados ante todo como devastaciones de iglesias, monasterios, íconos y golpizas de clérigos y monjes, como una ofensa a la cristiandad.

La invasión de Rus’ por parte de los tártaros-mongoles en el siglo XIII fue por otra parte un golpe grave sobre todo para el estado ruso y solo en menor medida para el cristianismo. La división del país que derivo entre Orda y Lituania, entre un oriente y un occidente ambos paganos, perjudicó en primer lugar no al credo o a la fe cristiano-ortodoxa, sino a los principales destinatarios del antiguo culto pagano: los príncipes y la “tierra rusa”  de los cuales eran herederos.

Si no bajo los lituanos, seguramente sí bajo los mongoles la iglesia rusa aumentaba totalmente su importancia en el país. Gracias a la Jassa (el cuerpo de la legislación mongola) se la exenta de pagar los tributos. Rápidamente, sin embargo, la iglesia se vuelve objeto de lucha política entre los poderes mundanos, entre los principados de la Gran  y de la Pequeña Rus’, y a la vez, inevitablemente, también sujeto de la misma lucha, tomando partido por un lado o por el otro (se piensas por ejemplo en el contraste entre el metropolita de “Kiev y de toda Rus’”, Aleksej, que residía en Moscú, y Romano de Lituania, hecho metropolita de Kiev por las presiones del príncipe de Lituania que controlaba la ciudad) [2]. El movimiento del monaquismo cenobítico ruso fue un “movimiento de resistencia” contra aquella caída a la cual la iglesia había sido llevada por la disgregación del estado. Fue un movimiento de renacimiento espiritual para “toda la Rus’” y de unificación de la iglesia rusa.

Este movimiento encontró inspiración y apogeo en Constantinopla sobre todo en el tiempo de la hegemonía del partido filo-hesicasta bajo el emperador Juan VI Cantacuzeno y el patriarca Filoteo Kokkinos. Fue este movimiento general de renovación ortodoxa el que implicaba a varios pueblos y que mantenía vivos los vínculos con los monasterios y los cenobios balcánicos –en aquel tiempo un activísimo centro de espiritualidad y de cultura-, al cual se le deben entre otras cosas una vasta producción  literaria y la aparición de numerosas traducciones. Fue justamente este movimiento monástico, que no se proponía ningún fin político inmediato sino que fijaba la mente y el corazón en Dios, el que hizo salir a la Gran Rus’ de una crisis que era espiritual y cultural, y, a la vez, política-estatal. Aquellos países en los cuales por uno u otro motivo el movimiento no tuvo éxito, como en Lituania y la República de Novgorod, rápidamente perdieron la autonomía religiosa y cultural y la independencia política.  

Se debió a este movimiento la penetración en Rus’ de una cultura literaria internacional, no más, como sucedía en el pasado entre los siglos XI y XIII, limitada a copias manuscritas aisladas y raras, sino que se extendían a bibliotecas enteras: las bibliotecas de los grandes monasterios cenobíticos, que custodiaban la mayor parte de las traducciones de los clásicos de la literatura cristiana, como el Corpus Areopagiticum, la Escala de Juan el Sinaíta, los “Examerón” de diversos autores, las obras de Juan Damasceno, de Isaac el Sirio y otros. Con algunas simplificaciones, me parece sin embargo que se puede verdaderamente hablar de un fenómeno social a propósito de una aparición de una cultura literaria cristiana en la Rus’ a partir de la segunda mitad del siglo XIV.

Los desarrollos de esta cultura están lejos de haber sido estudiados de manera exhaustiva. Y no cabe la menor duda que ésta atravesó recurrentes crisis, a mitad del siglo XV, entre los siglos XVI y XVII, durante los Torbides, y a mitad del siglo XVII, durante el tiempo de Raskol.  Y es también indudable que en el origen de la crisis de esta cultura estaba, o al menos se desarrollaba contemporáneamente, la crisis del más importante grupo social capaz de leer y escribir, el de los monjes.

¿En qué consistía esta crisis? Con toda probabilidad en la ruptura del equilibrio entre los diversos componentes de la múltiple actividad de los participantes en el movimiento de renovación del monaquismo cenobítico, por la oración y por la meditación al trabajo literario-cultural, a la organización económica.

Mis investigaciones sobre la composición de las bibliotecas del monasterio de la Trinidad fundado por Sergio de Radonez y del monasterio de la Dormición (Uspenskij) fundado por Kirill de Belozero [3], muestran cómo la literatura destinada a enseñar a los monjes la lucha contra las pasiones y la búsqueda de la hesychia, de la “quietud”, del “silencio”, había aparecido y conocido una gran fortuna en concomitancia con la fundación de estos monasterios, y a la mitad del siglo XV no se hacían casi copias, probablemente por consecuencia de una brusca disminución del interés al respecto.

A mitad del siglo XV tuvo lugar la primera de las crisis que arriba he recordado en la historia de la cultura (pero no ciertamente de la fe) cristiana en la Rus’. Entre las muchas razones que se pueden aducir para explicar su origen recordaré dos: en primer lugar, en este período se verificó, como jamás había sucedido en el imperio romano, la inmediata identificación de iglesia y estado, en coincidencia con el proceso de formación del estado moscovita. El sueño de una refundación de “toda la Rus’” que comprendía también la Pequeña Rusia se reveló ya entonces claramente irrealizable. La segunda razón es la caída de Constantinopla, último residuo del imperio romano ortodoxo. A mitad del siglo XV resultaba el fin de aquel intensísimo trabajo de traducción, copia y difusión de textos que, realizado por cerca de cien años por monjes literatos, había dotado sustancialmente a la Rus’ de una cultura cristiana internacional. La literatura hesicasta (las obras de Juan el Sinaíta, de Isaac el Sirio, de Gregorio el Sinaíta y de otros) constituía solo una parte de este rico patrimonio cultural, y una parte muy importante, que enseñaba al hombre a liberarse de la tiranía del tiempo para encontrar la alegría de la unión con el Eterno. Me parece por esto que se puede llamar “hesicasta” al movimiento monástico ruso del siglo XIV y del inicio del siglo XV justamente porque se alimentaba espiritualmente de esta literatura traducida. Pero a mitad del siglo XV los herederos de los iniciadores de aquel movimiento habían ya en gran parte perdido el interés por la literatura “hesicasta”.

Quien, como Nilo Sorskij, tuviese entonces el deseo de hacerse monje no podía no darse cuenta del repentino cambio de época que estaba sucediendo y ponerse frente a una elección: o “seguir la corriente”, que conducía hacia la completa integración entre iglesia rusa y estado moscovita, o bien dar inicio a un “movimiento de resistencia”. Nilo Sorskij elige con claridad la segunda vía. Y para hacer esto se vuelve “hacia atrás”, hacia la época de los padres fundadores.

Las peregrinaciones de los monjes rusos hacia los Balcanes, en el santo “oriente”, conocen a mitad del siglo XV con la caída de Constantinopla una larga interrupción. Pero Nilo se dirige justamente a aquellos lugares y permanece, como él mismo escribe, “en la Santa Montaña del Athos y en las regiones de Constantinopla”, para ver con sus ojos cómo los “padres espirituales” vivían en la “quietud” (“bezmolvie”) con uno, dos o tres discípulos, encontrándose al mismo tiempo con los hesicastas vecinos y “edificándose con conversaciones espirituales” (todo esto contradecía fuertemente a la vida de los ricos y agolpados monasterios cenobíticos rusos).

Sabemos que cuando vuelve a Rusia, Nilo abandona el monasterio de Kirill de Belozero, que ya aparecía a sus ojos demasiados inmersos en la ajetreada gestión de la actividad económica requerida por la hipertrófica estructura colectiva y por el gran número de seglares que lo frecuentaban. Por esto, después de haberse construido una celda, vivió algún tiempo “en las afueras de los muros del monasterio”. Pero como evidentemente también hasta la misma cercanía con el agolpado cenobio lo molestaba, se alejó cerca de veinte quilómetros más y se estableció en lo profundo del bosque pantanoso, sobre la rivera del torrente de Sora: “he elegido –escribe a su discípulo Germán Podol’nij- un lugar según mi corazón, cercano a la gracia de Dios y lejos de la confusión de los hombres” [4]. Allí comenzaron a ir por él algunos monjes que buscaban su guía espiritual y que “deseaban vivir” junto a él. Se juntó así un pequeño núcleo y tomó la forma de skit.

De la organización de la vida en el skit nos informan las Enseñanzas (predanie) de Nilo [5] y la Historia del skit de Nilo Sorskij (Povest’ o Nilo-Sorskom skite) del siglo XVII [6]. Esta última permite esbozar un significativo “retrato espiritual” del organizador, un solitario contemplativo amante de la pobreza (nestjazatel). Cada celda estaba destinada a una sola persona. No estaba permitido derribar el bosque en el territorio del skit. Las ubicaciones de las celdas eran de tal manera que no se podía ver más que una a la vez, ni tampoco escuchar lo que allí sucedía. No estaba permitido tener más que libros, íconos, y lo estrictamente necesario, en la máxima simplicidad, “de lo que se encuentra por todas partes y es fácil de adquirir”. No se permitían ni animales domésticos ni sirvientes. Quien vivía en el skit debía sustentarse “con el santo trabajo de las propias manos”. “Con las propias manos” se podían desarrollar sólo aquellos trabajos que eran posibles hacer bajo el techo de la propia celda. Se podía aceptar limosnas sólo en algunos casos y con moderación. Estaba permitido ayudar  a quienes se encontraban en la miseria sólo con “consejos espirituales” pero no con bienes materiales: “la pobreza de Dios –Nilo repite las palabras de Isaac el Sirio- vale más que ese tipo de dones” [7].

El orden de la vida litúrgica y eclesial –que conocemos gracias a la Historia del skit de Nilo Sorskij – muestra cómo Nilo la extrajo de la Regla para los monjes que se encuentran en tierra extranjera (Predaniem ustavom ize na vnesnej strane prebyvajscim inokom), de los cuales los manuscritos más antiguos, del inicio del silgo XV, se encuentran en el códice que pertenecían a Kirill de Belozero, fundador del homónimo monasterio. Con toda probabilidad Kirill utilizó esta Regla en la fase inicial de la vida de su monasterio, que tenía las características típicas de un skit. Se conserva una copia de esta Regla (GIM, Eparchial’noe sobr., N. 349/509, ff. 6-8v) redactada en parte por la mano de Nilo Sorskij. También en este caso Nilo seguía el modelo de los ascetas rusos de la época anterior.

Es, sin embargo, digno de resaltar el hecho que Nilo se destacase por las normas en uso en el monasterio de Kirill de Belozero exigiendo que los monjes que eran recibidos en su skit supiesen leer y escribir. En este sentido, se puede recordar que Kirill de Belozero, antes de tomar en el monasterio un muchacho del campo que le habían llevado los padres (el futuro Martiniano de Belozero), le hizo aprender a leer y a escribir [8]. Pero en general no sabemos nada sobre la necesidad de la alfabetización como condición para volverse monje en el monasterio de Kirill de Belozero. Siempre por la Historia del skit de Nilo Sorskij sabemos que los analfabetas no eran aceptados. Esta noticia encuentra correspondencia en uno de los temas fundamentales de las obras de Nilo, el de la necesidad de vivir “según las divinas Escrituras y de la tradición de los santos padres”, de decidir todas las cuestiones “alimentándose de la divina Escritura” y de “estudiar incesantemente las divinas Escrituras”.

Este incesante fijar la mirada en las “Escrituras” acerca a san Nilo a los ascetas rusos del siglo XIV, en particular al iniciador de la literatura siriaca Estefan de Perm el “Iluminado”. En la Vida de este hombre extraordinario, escrita por Epifanio el Sabio, leemos:

Hizo grandes progresos en la vida monástica, tendiendo a la virtud con ayuno y oración, con una vida pura y pacífica, sobria y moderada, paciente, magnánima, obediente y afable, y sobre todo con una particular atención a las Escrituras divinas, que leía a menudo, adquiriendo de ella toda virtud y multiplicando los frutos, meditando las leyes del Señor, día y noche, como árbol que da fruto, plantado junto a las fuentes de agua y reforzado por la inteligencia de las Escrituras divinas… este laborioso asceta, tomando las divinas Escrituras, meditándolas con un puro deseo de amor, estudió con cuidado los santos libros y los aprendió con celo, buscando con todo el corazón a Dios y a sus mandamientos. Por esto, Dios le dio el don de comprender las Escrituras divinas [9].

De por sí, el requisito de alfabetización de los monjes hace pensar en las reglas del fundador de los monasterios de vida común, Pacomio el Grande (IV siglo), según las cuales cada monje debía saber leer y escribir. Pero en Nilo Sorskij esta condición constituye por un lado uno de los obstáculos para evitar que el skit se transformara en un gran cenobio y por otro lado responde al designio de apartar a los monjes del mundo externo, enriquecido, dominado por el poder central de la Gran Rusia, para dirigirlos hacia la civilización literaria cristiana internacional, o mejor “supranacional”, fruto de la Rus’ de la época anterior. Es importante revelar como Nilo no pide sólo que se sepa leer y escribir, sino que fue exigente también en el modo de posicionarse ante las “escrituras”: “Hay muchas escrituras, pero no todas divinas” [10]. Es posible percibir aquí una preocupación contra la literatura herética.

De su indudable éxito y el de su comunidad dan testimonio la cantidad de manuscritos de la literatura que más amaban (la Escala de Juan el Sinaíta, las obras de Isaac el Sirio, de Gregorio el Sinaíta y otros), que circulaban entre el siglo XV y el XVI. Hay que decir que es éste el período en el cual se asiste a un crecimiento del número de manuscritos y de otros textos excepcionales que, traducidos del griego, completaron la literatura rusa del siglo anterior. No sólo fue el renacimiento del hesicasmo ruso, sino precisamente el de la civilización literaria cristiana, en la cual está comprendido el hesicasmo.

Que Nilo Sorskij persiguiese dicho fin, lo demuestra lo que se podría definir como su actividad editorial. Su trabajo “literario”, como sabemos, estuvo bien lejos de limitarse a la incesante lectura de la Escritura o de las “escrituras” hagiográficas, a la composición de las conocidas Enseñanzas (Predanie) y Regla (Ustav) y de la redacción de las cartas a los discípulos. En los años 80-90 del siglo XV, él recoge, corrige y copia con su propia mano la enorme Colección (Sobornik) en tres tomos de la vida de los grandes santos, traducida previamente del griego. Buscó así de proveer textos cada vez más precisos, confrontando manuscritos, redacciones y traducciones diversas (Nilo mismo no tradujo nada), proponiendo en algunos casos variantes de lectura que anotaba al margen (por cuanto se sabe, es el más antiguo caso en la Rus’ de un trabajo textual que termina en una “edición crítica”), e invitando a sus lectores a que continúen su trabajo.

Como sabemos por la Carta sobre las enemistades (Pis’ mo o nel-jubkach) entre los monjes de los monasterios de Kirill y de Volokolamsk, conocida por un manuscrito del siglo XVI, Nilo Sorskij en 1503, cinco años antes de su muerte, intervino en el concilio de Moscú en contra del derecho de los monasterios a la posesión de tierras habitadas. Estoy convencido de que al mismo tiempo Nilo se desvivió por detener el peligroso proceso de “estatalización” y de involución cultural de la iglesia.

Incluso sobre el problema de la pena a imponer a los herejes, los nestjazateli volvieron a las opiniones expresadas en el primer tercio del siglo XV por el metropolita de toda la Rus’, Fozio, que con respecto a los strigol’niki había sostenido la inadmisibilidad de la pena capital [11]. Es bien conocida la posición sobre este tema del discípulo de Nilo Sorskij, Vassian Patrikeev [12]. Con toda probabilidad esa misma debía de ser la posición del manso, pero en su mansedumbre inflexible, Nilo Sorskij.

Y sin embargo, Nilo mantuvo un combate de retaguardia en el “siglo de plata” de la espiritualidad rusa. Como el monaquismo de los primeros siglos constituyó un “poderoso desafío contra el imperio que se estaba formando”, así también el movimiento de los nestjazateli fue un desafío poderoso para el estado de la Gran Rusia que se estaba constituyendo. En ambos casos el estado recoge el desafío y se pone a la cabeza. Pero permanece el hecho de que toda estructura estatal, que no es el reino de los cielos, es transitoria, y que el desafío, como el desafío del reino, permanece siempre abierto para los cristianos.

Gelian M. Prochorov
Nil Sorskij nella storia della spiritualità russa
AAVV. Nil Sorskij e l’ esicasmo.
Ed. Qiqajon. Comunità di Bose.
Págs. 39-49


[1] El artículo apareció por primera vez en inglés en la revista The Greek Orthodox Theological Review III, 2 (1957), incluido después como “Antinomies of Christian History: Empire and Desert”, en Christianity and Culture, Belmont, Mass., 1974 (Collected Works of Georges Florovskij 2), c. III, pp. 67-100.

[2] Véase J. Meyendorff, “Alexis and Roman. A Study in Byzantino-Russian Relations (1352-1354), en Byzantinoslavica 28 (1967), pp. 278-288.

[3] Véase G. M. Prochorov, “Kelejnaja isichastskaja literature (Ioann Lestvicnik, Avva Dorofej, Isaak Sirin, Simeon Novyj Bogoslov, Grigorij Sinait) v bliblioteke Troice-Sergievoj lavry s XIV po XVII v.”, en TODRL XXVIII, Leningrad 1974, pp. 317-324.

[4] G. M. Prochorov, “Poslanija Nila Sorskogo”, en TODRL XXIXX, Leningrad 1974, p. 142.

[5] Nila Sorskogo Predanie I Ustav, edizione e saggio intoduttivo a cura di M. S. Borovkova-Majkova, Sankt-Peterburg 1912 (traducción italiana: Nil Sorskij. La vita e gli scritti, a cargo de E. Bianchi, Torino 1988)

[6] G. M. Prochorov, “Povest’ o Nilo-Sorskom skite”, en Pamjatniki kul’tury. Novye otkrytija. Ezegodnik 1976, Moskva 1977, pp. 37-54.

[7] Nila Sorskogo Predanie I Ustav, p.7 (Nil Sorskij. La vita e gli scritti, p.38).

[8] Prepodobnye Kirill, Ferapont I Martinian Belozerskie, izd. Pod. G. M. Prochorovym-E. G. Vodolzakinym-E. E. Sevcenko, Sankt-Peterburg 1994, pp. 236-237.

[9] Zitie svjatago Stefana Permskogo, napisannoe Epifaniem Premudrym, Sankt-Peterburg 1897, p. 6.

[10] G. M. Prochorov, Poslanija Nila Sorskogo, p. 140.

[11] “… krovi I smerti da ne buduti na takovyx, no inako vsjako –I zatocemi – privotide texu vu poznanie, da ne pogibnuti, ni sniduti vo adu vu pomracenii svoem” (“…los que no sean destinados a muerte cruenta, pero con todos los otros medios, encarcelarlos, que tomen conciencia, para que no mueran y no desciendan a los infiernos con sus tinieblas”), Russkaja istoriceskaja biblioteka, Sankt-Peterburg 1880, t. 6, nr 51; cf. N. A. Kazakova-Ja. S. Lur’e, Antifeodal’nye ereticeskie dvizanija na Rusi XIV – nacala XVI vv., Moskva-Leningrad 1955, apendice nr. 4; Fozio se opone a la pena de muerte para los herejes también en una segunda gramota, del 23 de septiembre de 1427: Akty istoriceskie, Sankt Peterburg 1841, t. 1, nr. 34; Russkaja istoriceskaja biblioteka, t. 6, nr 56; N. A. Kazakova, Ja S. Lur’e, Antifeodal’nye ereticeskie dvizenija, apendice nr. 6.

[12] Véase N. A. Kazakova, s.v. “Vassian Patrikeev”, en Slovar’ kniznikou I kniznosti Drevnej Rusi. Vtoroja polovina XIV-XVI v. I, A-K, Leningrad 1988, pp. 120-123.

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