Ícono del Cristo Orante - Capilla del Eremitorio, Monasterio del Cristo Orante

viernes, 10 de febrero de 2012

Abba Arsenio. El eremita por excelencia

Lucien Regnault


Los primeros tres apotegmas de Arsenio en la Serie alfabética esbozan bien el retrato del gran hesicasta y describen con precisión su vocación. Sobre todo el tercero nos entrega la fórmula de su oración. Podremos casi limitarnos a comentar estos tres apotegmas de toda una serie que cuenta con cuarenta y cuatro. Es una de las colecciones más imponentes, y es significativo que se colocara inmediatamente después de la de Antonio.

El objetivo principal de los primerísimos padres del desierto no era la búsqueda de la hesiquía, o sea de la soledad, sino ante todo buscaban la perfección, como bien queda claro en la vida de Antonio: “Si quieres ser perfecto, ve, vende todo lo que posees… luego ven y sígueme”[1]. Al principio de su vida ascética, Antonio frecuentaba a otros ascetas que se encontraban en las cercanías de su pueblo[2]. Y es solo poco a poco y progresivamente que se aleja y se introducirá en el desierto. Pero una vez que esto pasa, él atraerá a muchos monjes y desde ese momento la búsqueda de la hesiquía se convierte en un elemento esencial de la vida monástica. Hesiquía significa al mismo tiempo soledad exterior, vida conducida separado de los otros hombres, y recogimiento interior, teniendo presente que estas condiciones podían ser vividas en grados y modalidades diferentes. El mismo Antonio no permaneció siempre en una soledad total. De tanto en tanto volvía a encontrarse con sus discípulos sobre la “montaña exterior” para instruirlos y animarlos. Así se explica el célebre apotegma que contiene la sugestiva imagen del pez:

“Abba Antonio dijo: ‘Como los peces mueren si  permanecen sobre la tierra, así los monjes que permanecen fuera de la celda y están con hombres mundanos debilitan el fervor de su quietud. Es necesario por esto, que como  el pez se apresura a ir hacia el mar, así también nosotros nos apresuremos en volver a nuestra celda para que no suceda que, tardandonos en el exterior, nos olvidemos de custodiar el interior.”[3]

No hay mejor modo que éste para decir que la hesiquía exterior, la soledad, es muy necesaria para el monje, pero que ésta está ordenada a la hesiquía interior, al recogimiento y a la custodia de la interioridad.

Antonio, se puede decir, es el pionero de la hesiquía en el desierto, pero el campeón indiscutible de tal virtud es el abba Arsenio.

La vocación de Arsenio a la “Hesiquía”

“Abba Arsenio, cuando se encontraba aún en el palacio imperial, oró a Dios diciendo: ‘Señor, condúceme a la salvación’. Y le llegó una voz que decía: ‘Arsenio, huye de los hombres y estarás salvado’.”[4]

Retirándose a la vida solitaria, Arsenio oró de nuevo con las mismas palabras. Y oyó una voz que le decía: ‘Arsenio, huye, calla, permanece en la quietud: esta es la raíz de la impecabilidad’”.[5]

Arsenio era una personalidad de relieve en la corte del imperio de Constantinopla. Aparece alrededor de un siglo después que Antonio. Muy probablemente nace algunos años antes que Antonio muriera, alrededor del 350, y llega al desierto de Escete cuarenta años después, alrededor del 390. Su particular vocación fue la de instaurar y vivir en el monaquismo el eremitismo radical y absoluto. Como ha escrito Irénée Hausherr, el verdadero padre de todos los monjes es Antonio, mientras que para los hesicastas en particular es Arsenio. Pero ciertamente se puede agregar que el padre de los hesicastas tiene también el rol de recordar a todos los monjes y monjas que la hesiquía es parte de su vocación.

Como Antonio, Arsenio fue cristiano antes de ser monje y partir al desierto. Oraba a Dios asiduamente y sabemos qué era lo que pedía a menudo: ‘Señor, condúceme a la salvación’. Es probable que Arsenio rezara frecuentemente esta oración antes de oír la respuesta. También en el desierto, se repite las mismas palabras, es porque no había dejado de repetirlas. En ellas se puede ver una reminiscencia del evangelio: ‘oró de nuevo con las mismas palabras’, tòn autòn lógon eipòn pálion: son exactamente los cinco términos de Mateo 26, 44, que se refieren a la oración de Jesús en Getsemaní.  Arsenio conocía el evangelio y, si usa esta fórmula cuando se refiere a los momentos decisivos de su vida, es porque efectivamente oraba con Cristo para pedir la salvación. Lo que no le impedía luego dirigirle también su oración: ‘Señor, condúceme a la salvación’. La forma verbal griega sotho por él utilizada tiene doble significado, el pasivo y el medio: ‘para que yo sea salvado’ y ‘para que yo me salve’. Está aquí sobreentendido lo que es expresado habitualmente por aquellos que se dirigen a un anciano: ‘Abba, dime una palabra, ¿cómo hacer? ¿qué debo hacer para ser salvado?’. La prueba es que la voz divina le responde: ‘Huye de los hombres’. Arsenio deberá hacer lo que le asegurará la salvación.

Pero al mismo tiempo y antes de todo, la oración es un gran acto de confianza y de abandono: ‘Señor, condúceme…’ Arsenio se da cuenta de que no está en las condiciones más favorables para la salvación de su alma, pero no pide a Dios que lo envíe a otro lugar. Pregunta sólo de qué modo puede ser salvado: El Señor le muestra y él hará lo que Él le indica.

En el palacio imperial Arsenio con toda seguridad no tiene un director espiritual, por esto se vuelve directamente a Dios, y el Señor guía a Arsenio, como ha guiado a Antonio (…) Pero una vez llegado al desierto, Arsenio pudo finalmente consultar a un anciano, y con seguridad lo hizo, como sabemos por un apotegma de la Serie alfabética:

“Un día abba Arsenio sometió sus pensamientos a un padre egipcio. Uno que lo vio le dijo: ‘Arsenio, ¿cómo es posible que tú que posees semejante cultura griega-romana interrogues sobre tus pensamientos a este bobo?’. Respondió: ‘Es verdad que poseo cultura griega-romana, pero no he aprendido aún el alfabeto de este simple campesino’.”[6]

Arsenio ignoraba el copto, pero sobretodo confiesa su ignorancia sobre los rudimentos de la ciencia espiritual en la cual los grandes abbas egipcios se habían convertido en maestros, se pone humildemente en la escuela de ellos, pero continúa sobre todo pidiendo luz al Señor: ‘Señor, condúceme a la salvación’. Es su oración personal, pero al mismo tiempo es también una oración universal en cuanto que está adaptada a todos y a todas las circunstancias. Una oración breve y simple, que pide lo esencial: el camino de la salvación, aquella vía de la cual Arsenio precisará en dos palabras la naturaleza y el carácter en un apotegma que describe una visión bajo la forma de parábola: ‘el camino humilde de Cristo’[7].

La respuesta divina a la oración de Arsenio es clara y categórica: ‘Huye de los hombres, sin reserva, sin límites de lugar o de tiempo, sin escapatoria’. A veces ha sido traducido: ‘huye del mundo’, pero ‘huir del mundo’ puede ser entendido de modo particular, limitado, en el sentido de huir de los enemigos de Dios, de la gente en el sentido “mundano”. Pero para Arsenio se trata de una orden absoluta y permanente. Probablemente no se esperaba una imposición de tal género, imposición que puede parecer bastante diversa, incluso del todo diversa de la palabra de Cristo oída por Antonio un siglo antes: ‘Si quieres ser perfecto, ve, vende todo lo que posees… luego ven y sígueme’[8]. Si Antonio, al final del tercer siglo, hubiese imprevistamente oído la palabra dirigida a Arsenio: ‘Huid de los hombres’, no habría entendido. Pero cuando Arsenio recibe la imposición, cien años después, el monaquismo egipcio era por todas partes conocido y, por cuanto parece, el cortesano del emperador entendió inmediatamente e interpretó el mensaje como una exhortación a irse a vivir al desierto en soledad, lejos de los hombres.

Los postulantes de la vida monástica son un poco como Arsenio, buscan el camino de la salvación, el camino a la vida, piden al Señor que los guíe, que los conduzca. Pero ninguno de ellos probablemente ha oído la orden formal de huir de los hombres (de hecho una vocación inspirada por una imposición de tal género hoy parecería sospechosa: podría ser un signo de misantropía). Con los recursos infinitos de su multiforme sabiduría, Dios le ha conducido ‘con firmeza y dulzura’, al monasterio en el cual le quería. Con este objetivo ha inspirado en ellos el deseo, el querer, la necesidad de dejar el mundo, los hombres y las cosas. Sí, en toda vocación monástica está necesariamente presente este elemento característico de separación del mundo y de fuga de los hombres, pero para Arsenio era un llamado muy fuerte y esencial que pasaba a primer plano: ‘huye de los hombres y serás salvado’. Todo el resto quedaba de lado. Arsenio escuchó solo eso, era para él una suerte de palabra de orden, una llave de lectura para su vocación.

El Señor le hará descubrir en el desierto todas las exigencias: ‘Huye, calla, permanece en la quietud (pheughe, siopa, hesychaze)’, pero la fuga de los hombres que estaba a punto de realizar permanecerá como elemento esencial de la vocación de Arsenio. Consideremos pues de qué modo Arsenio custodió fiel y empedernidamente la hesiquía  exterior, antes de profundizar, con lo poco que nos es dado a conocer, sobre su hesiquía interior, la hesiquía del corazón.

El modo en que Arsenio custodia la ‘hesiquía’ exterior.

Para vivir la hesiquía de la vida monástica no basta haber huido una vez de los hombres, porque con toda clase de razones y pretextos hombres – y mujeres- persisten en el llamar a la puerta de otros monjes para arrancar el secreto de la hesiquía por ellos vivida. El conjunto de los apotegmas de Arsenio nos muestra en efecto al abba en el acto de defender firmemente y constantemente su soledad.

Un apotegma dice que su celda estaba situada muy lejos, a una distancia de treinta y dos millas (una variante dice dos millas, algo más verosímil)[9], y que él no salía fácilmente. Habían personas que lo mismo llegaban hasta él, pero eran recibidas muy fríamente, en especial cuando eran recomendadas o incluso acompañadas personalmente por el arzobispo de Alejandría, Teófilo.

La historia más célebre es la de aquella virgen adinerada que venía de Roma para ver al anciano. Ella va primero a ver a Teófilo para obtener de él una audiencia. Pero Arsenio la rechaza. Por esto la romana no se desanima, hace preparar un camello y se pone en camino diciendo:

“Confío en Dios que lo veré. No he venido para ver a un hombre – hay muchos en la ciudad-, sino he venido para ver a un profeta.”[10]

También cuando iban los monjes a visitarlo, no afirman que Arsenio fuese muy acogedor, sobre todo si venían por curiosidad.

“Uno de los padres fue a ver a abba Arsenio. Y cuando golpeo la puerta, el anciano abrió creyendo que era su servidor. Pero cuando vio que era otra persona, se tiró con el rostro en tierra. Este le dijo: ‘Levántate, abba, para que yo te pueda abrazar’. Y el anciano le respondió: ‘No me levantaré si no te vas’. Y a pesar de insistir mucho, no se levantó hasta que no se fue.”[11]

Si se examinan de cerca todos los apotegmas de Arsenio que poseemos, notamos que él recibía a los hermanos muy raramente.

“De abba Arsenio y de abba Teodoro de Ferme decían que ellos odiaban  todas las glorias que vienen de los hombres. A abba Arsenio no se lo encontraba fácilmente, y a abba Teodoro en cambio era más fácil encontrarlo, pero él era como una espada.”[12]

También Arsenio se mostraba a veces como una espada, o simplemente se quedaba mudo como un pez:

“Se cuenta de un hermano que vino de Escete para ver a abba Arsenio. Llegado a la iglesia, rogaba a los sacerdotes que le ayudaran a encontrarlo. Le dijeron: ‘Descansa un poco, hermano, y luego lo verás’. Pero él decía: ‘No probaré alimento antes de encontrarlo’. Le mandaron a un hermano para que lo acompañara, porque la celda de Arsenio estaba muy lejos. Después de haber golpeado la puerta, entraron y, saludando al anciano, se sentaron en silencio. Dijo entonces el hermano que lo acompañaba: ‘Yo me voy, orad por mí’. El hermano forastero, que no tenía el coraje de dirigir una palabra al anciano, le dijo: ‘Yo voy también contigo’. Y salieron juntos. Le rogó después: ‘Llévame a ver a abba Moisés, aquel que antes era ladrón’. Al llegar, él los recibió con alegría y los despidió después de haberlos acogido muy hospitalariamente. El hermano que hacía de guía dijo al otro: ‘Fíjate, te he llevado a un abba extranjero y a un egipcio, ¿cuál de los dos te ha gustado más?’. ‘Hasta ahora me ha gustado más el egipcio’, respondió. Uno de los padres, oyó esto, y oró a Dios diciendo: ‘Señor, explícame esto: uno esquiva a los hombres por tu nombre, el otro por tu nombre los abraza’. Y he aquí que se le aparecieron dos grandes naves sobre un río y vio en una de ellas a abba Arsenio, que navegaba en gran quietud con el Espíritu de Dios, en la otra vio a abba Moisés junto a los ángeles de Dios que navegaban con él y lo alimentaban con miel.”[13]

Abba Arsenio en una barca con el Espíritu de Dios, mientras navegaban juntos en la hesiquía. La imagen es expresiva y nos da una clave de lectura del comportamiento del anciano, un comportamiento aparentemente contradictorio que se explica con la constante docilidad de Arsenio al Espíritu de Dios. Él había pedido al Señor que lo guíe, que lo lleve por el camino de la salvación. Ponía en práctica la consigna de huir, callar y permanecer en la hesiquía (fuge, tace, quiesce), sin por esto esquivar las exigencias de la caridad. Al discípulo Marcos, que le preguntaba el motivo de su obstinado aislamiento, Arsenio le respondía con gran simplicidad.

“Abba Marcos dijo a abba Arsenio: ‘¿por qué nos esquivas?’. El anciano le dijo: ‘Dios sabe que los amo. Pero no puedo estar al mismo tiempo con Dios y con los hombres. Los ejércitos celestiales  que son miles y decenas de miles tienen una única voluntad, mientas los hombres tienen muchas. Por esto no puedo dejar a Dios para venir por los hombres.”[14]

Estar con Dios en la hesiquía: Arsenio hace surgir también en nosotros este deseo, pero ¿podemos entrever algo de su hesiquía interior?

La “hesiquía” interior

Es sobre todo en la hesiquía interior, razón de ser de la soledad y del silencio, en la que es individualizada las raíces de la impecabilidad, como dice la voz celestial a Arsenio retirado en el desierto. Pero si en los apotegmas Arsenio es retratado en el acto de huir y callar, es mucho más difícil percibir algo de su vida profunda, de su intimidad con Dios, de aquella hesiquía secreta y misteriosa.

Un apotegma breve y lacónico afirma sin medios términos:

“De abba Arsenio se decía que nadie podía igualar su conducta de vida (politeía).”[15]

De la politeía, es decir de las prácticas exteriores, discípulos y visitantes podían en rigor conocer algo, más allá de los constantes esfuerzos por esconder a los otros su vida austera y las restricciones que practicaban con respecto al alimento y al sueño. Pero para percibir algún reflejo de su vida interior necesitaríamos un milagro, o también la indiscreción de un visitante que mira de reojo por la ventana:

“Un hermano fue a la celda de abba Arsenio en Escete, miró por la ventana y vio al anciano que estaba todo como de fuego: era digno en efecto este hermano de ver esto. Cuando golpeó, el anciano salió y, viéndolo fuera de sí por el asombro, le preguntó: ‘¿Golpeaste hace mucho tiempo? ¿Has visto algo aquí?’. Dijo: ‘No’. Entonces se puso a hablar con él y luego lo despidió.”[16]

Era sabido que a menudo permanecía toda la noche de pie en oración:

“Decían de abba Arsenio que la tarde del sábado, cuando comenzaba el domingo, dejaba el sol detrás de sí y tendía las manos al cielo en oración hasta que de nuevo el sol brillaba sobre su rostro. Y vivía de este modo.”[17]

Pero también aquí no se ve más que el reflejo exterior. Todo nos lleva a pensar que Arsenio vivió profunda e intensamente con Dios. Por ejemplo:

“Abba Arsenio dijo: “Si buscamos a Dios, él se manifestará a nosotros y si lo retenemos, permanecerá con nosotros.”[18]

Arsenio había seguramente luchado para llegar a aquella maravillosa hesiquía:

“Un hermano pidió a abba Arsenio que le dijera una palabra. Y el anciano le dijo: ‘Lucha con todas tus fuerzas para que tu trabajo interior sea según Dios, y vencerás a las pasiones exteriores.’”[19]

Pero esto no significa que estuviera orgulloso de sí mismo y de su propia virtud. El mejor testimonio que tenemos de su actitud interior ante Dios es dado por los discípulos que lo sirvieron, que nos dejaron al mismo tiempo una magnífica formula de su oración:

“Una vez los demonios asaltaron a abba Arsenio en su celda para atormentarlo. Llegaron entonces aquellos que eran sus servidores y, estando fuera de su celda, lo escucharon gritar a Dios y decir: ‘¡Oh Dios, no me abandones! No he hecho nada bueno ante ti, pero en tu bondad concédeme poder comenzar a hacerlo’”.[20]

“No he hecho nada bueno ante ti”. Sin embargo Dios conocía el coraje del cual Arsenio había dado prueba dejando el mundo, con sus honores y sus riquezas, para ir a vivir al desierto en el máximo despojo. Pero el sabio extranjero, que un día había declarado ignorar el alfabeto de aquellos campesinos egipcios, terminó por asimilar las lecciones  y se mostró a la par de abba Sisoes, que al acercarse la muerte afirmaba no haber aún comenzado. Al momento de la muerte Arsenio afirmará también tener temor de haber siempre vivido en el temor. Su vida le parece un montón de cachivaches, tiene la impresión de tener las manos vacías, pero con cuanta confianza pide después: “En tu bondad concédeme comenzar”.

En su notable concisión y densidad la oración de Arsenio es verdaderamente perfecta. Se puede pensar que no fue ocasional, sino que fue su oración habitual, aquella que expresaba el fondo de su alma.

“Arsenio, ¿para qué has huido?"

Para concluir este capítulo sobre Arsenio, hay aún una palabra del anciano, con la cual él se recordaba incesantemente a sí mismo la propia vocación a la hesiquía, el motivo por el cual había ido al desierto. Esta palabra nos viene transmitida por los discípulos: “Arsenio, di’ hò exelthes, ‘¿para qué has salido [del mundo]?”[21]

En la antigua vida griega de Arsenio, compuesta de apotegmas, leemos: “Arsenio tenía la costumbre de repetir dentro de sí: ‘Arsenio, ¿para qué has huido? Es decir, ¿con qué fin te has separado del mundo?’”. Esta preocupación de Arsenio de velar sobre sí mismo recordándose su vocación inicial ha sido a menudo admirada e imitada por su posteridad espiritual, en particular en Palestina por Eutimio (siglo V). En la Vida de Eutimio se narra que sus discípulos decían que el santo se acordaba continuamente de la palabra de Arsenio y se las recordaba a menudo también a ellos: “Hermanos –decía- luchad por aquello por lo cual habéis salido [del mundo] y no desatendáis vuestra salvación”[22]

Como lo aclara Festugière a propósito de este texto de la Vida de Eutemio, en griego está  simplemente el verbo salir (exelthes) usado en sentido absoluto, que significa salir definitivamente (del mundo), es decir morir, estar muerto para el mundo[23].

Incluso antes de Eutimio, en un apotegma de abba Nistero se afirma:

“Es necesario que el monje se examine mañana y tarde: ‘¿Qué hemos hecho de esto que Dios quiere? Y ¿qué de lo que no quiere?’. Y así comportarse toda la vida. De este modo vivió abba Arsenio.”[24]

En el siglo VI, en Gaza, Barsanufio había aconsejado a Doroteo que repitiera dentro de sí la palabra de Arsenio[25]. Doroteo, a su vez, en una conferencia a sus monjes, cita el apotegma:

“Abba Arsenio se repetía continuamente: ‘Arsenio, ¿para qué has huido del mundo?’. Pero nosotros somos tan poco solícitos que ni siquiera sabemos por qué hemos huido del mundo, no sabemos ni siquiera lo que queremos.”[26]

Benito en su Regla, en el capítulo 60 (“Los presbíteros que quisieran habitar en el monasterio”), dice que el presbítero debe saber para qué ha venido, y cita la palabra que Jesús dice a Judas en Getsemaní, después de haber recibido el beso de la traición (cf. 26, 50): “Amigo, ¿para qué has venido?”[27]. Todo eso tiene relación con la pregunta de Arsenio.

Poco importa la formulación, pero es ciertamente útil al monje preguntarse de tanto en tanto qué hace en ese momento en el monasterio, y si persigue siempre el fin que tenía en vista cuando entró en él. La pregunta puede ser posteriormente especificada y aplicada a muchas circunstancias diversas: ¿por qué has huido de la celda? ¿por qué has huido del monasterio? ¿por qué has huido del silencio para pronunciar una palabra? Arsenio decía también a menudo: “De haber hablado, me he arrepentido  muchas veces; de haber callado, nunca”[28]. Benito, en el cuarto capítulo de la Regla, pide “vigilar a cada instante las acciones de la propia vida”[29]. Es la misma preocupación de vigilancia y de perfección que animaba a Arsenio y que él alimentaba dentro de sí repitiendo y rumiando constantemente la pregunta: “Arsenio, ¿para qué has salido?”.

Juan de las Celdas decía:

“Considera esta palabra de la Escritura: ‘recordad los días antiguos’ (Dt 32, 7). Las Escrituras de nuestro Señor nos reaniman, porque nos traen a la memoria los días antiguos: cuando habéis salido del mundo y habéis revestido la semejanza con el Señor, cuando con todo vuestro corazón ardéis de amor por el Señor, y de nuevo vosotros volved a los deseos mundanos.”[30]

Ya en el siglo IV muchos ancianos deploraban el relajamiento. ¿Quién de nosotros puede jactarse de haber permanecido siempre fiel al deseo ardiente que tenía en el principio de darse totalmente  y para siempre al Señor, sin reservas y sin límites? El hábito y la rutina pueden fácilmente distraernos de nuestro objetivo. Por esto, es bueno recordar, hacer memoria de este objetivo: “¿por qué has huido?”

Nosotros ignoramos la respuesta que Arsenio dio a esta pregunta, pero podemos imaginarnos que debió corresponder a la voz celestial: “huye, calla, permanece en la quietud”. En cuanto a la respuesta que cada uno de nosotros hoy puede dar, varía según las circunstancias de la vocación y de las motivaciones. Lo importante es que nosotros nos hagamos sinceramente la pregunta y que la respuesta explícita o implícita sea siempre inspirada por Dios sin dejar intervenir al que divide los razonamientos. Él busca a menudo mezclar las cartas y llevarnos fuera del camino, porque es celoso de cuantos se esfuerzan en perseverar en su vocación. A menudo tienta haciéndoles creer a ellos que han elegido el camino equivocado. Arsenio, por ejemplo, era un brillante cortesano, preceptor de los hijos del emperador. Era seguramente un buen profesor y un sabio consejeros de los príncipes. ¿Qué sentido tenía haber dejado una posición tan bella para ir al desierto y llevar una vida miserable?

De cada monje se podría decir lo mismo: es decir, que habría podido vivir bien en el mundo, ejerciendo una actividad útil, un ministerio fructuoso. Habría podido formar parte de una ferviente asociación, de un grupo de oración, de un excelente coro, en lo cual su fe habría sido sostenida, irradiada, mientras ahora en el monasterio, después de algunos años de vida monástica, puede tener la impresión de un estancamiento, de orar mucho menos que antes, de tener relaciones difíciles con los otros…

Más allá de cuáles sean las ilusiones diabólicas, es siempre oportuno hacerse la pregunta de Arsenio, aunque no fuese para otra cosa que para desbaratar estas ilusiones y reconducirnos a la realidad, a la verdad del asunto: “Arsenio, ¿para qué has huido? ¿para qué estás aquí?



Lucien Regnault.
Il deserto parla
Ed. Qiqajon. 2008
Págs. 65-75


[1] Atanasio de Alejandría. Vida de Antonio. 2,3
[2] Cf. Ibid. 3-4.
[3] Antonio 10. Dichos editados e inéditos.
[4] Arsenio 1. Dichos editados e inéditos.
[5] Arsenio 2. Dichos editados e inéditos.
[6] Arsenio 6. Dichos editados e inéditos.
[7] Arsenio 33. Ibid. Pág. 106-107.
[8] Atanasio de Alejandría. Vida de Antonio. 2,3, pp. 82-83.
[9] Cf. Arsenio 21, en Vida y dichos I, p. 101.
[10] Arsenio 28, ibid, p. 104.
[11] Arsenio 37, ibid, p. 109.
[12] Arsenio 31, en Dichos editados e inéditos, pp 109-110.
[13] Arsenio 38, en Vida y dichos I, pp 109-110.
[14] Arsenio 13, ibid, pp. 99-100.
[15] Serie anónima N 15, en Dichos inéditos, p. 117.
[16] Arsenio 27, en Vida y dichos I, p. 103.
[17] Arsenio 30, en Dichos editados e inéditos, p. 160.
[18] Arsenio 10, ibid, p.43.
[19] Arsenio 9, ibid, p. 75.
[20] Arsenio 3, ibid., p. 63.
[21] Arsenio 40, ibid, p. 110.
[22] Cirilo de Scitopoli, Vida de Eutemio 9, en Id., Historias del monaquismo del desierto de Jerusalén, a cargo de R. Baldelli y L. Mortari, Ediciones escritos monásticos Abadía de Praglia, Bresseo de Teolo 1990, pp. 115-116.
[23] Cf. Los monjes de Oriente III/I, a cargo de A.J. Festugière, Cerf, Paris 1962, p. 70 n. 32
[24] Nistero 5, en Vida y dichos II, pp. 63-64.
[25] Cf. Barsanufio y Juan de Gaza, Epistolario 256, p. 285.
[26] Doroteo de Gaza, Enseñanzas varias 10, 104, p. 155.
[27] RB 60,3, en Regla monástica de occidente, a cargo de E. Bianchi y C. Falchini, Einaudi, Torinto 2001, p. 253.
[28] Arsenio 40, en Dichos editados e inéditos, p. 252.
[29] RB 4, 48, p. 206.
[30] Serie etiopia, Colección monástica 14, 40.

jueves, 9 de febrero de 2012

La oración nocturna

Isaac de Nínive





Consejos y enseñanzas tratados en los Discursos y en las Centurias del conocimiento


“Oh hombre, debes considerar que ninguna obra monástica es mayor que la práctica de la oración nocturna… El monje que persevera en la vigilia con discernimiento no parece revestido de carne, porque ésta es verdaderamente una obra que pertenece a la condición angélica… El alma que sufre y sobresale en la práctica de la vigilia tendrá ojos de querubín, para poder mirar y escrutar en todo momento las visiones celestiales.”

“Oh hombre, ¿cómo es posible que tú conduzcas tu vida con tan poco discernimiento? Estás de pie orando toda la noche y soportas el cansancio de la salmodia, de los himnos y de las letanías, y después te parece una tarea pesada y difícil estar un poco más atento durante el día, sobre todo si Dios te ha hecho digno de su gracia en virtud del celo que demuestras para las vigilias. ¿Con qué objetivo aumentas tu empeño en sembrar de noche si después aquello que has sembrado lo disipas de día, de modo que no puede dar fruto?... Si tú de días has cultivado tu corazón con ocupaciones fervientes para hacerlo conforme a la meditación de la noche, sin levantar entre las dos actividades un muro de separación, rápidamente habrás abrazado el pecho de Jesús.”

“Si debes abandonar estas obras [postración y salmodia] porque no eres capaz de realizarlas, quédate despierto al menos sentado, ora con el corazón, has todo el esfuerzo posible por permanecer la noche sin dormir, sentado y meditando buenos pensamientos. Si no dejas endurecer tu corazón, si no lo dejas ofuscarse por el sueño, la gracia te restituirá aquel fervor del principio, aquella ligereza y aquella fuerza, y terminarás danzando de alegría dando gracias a Dios.”

“Cuando quieres estar de pie durante la liturgia de la vigilia, si Dios te ayuda haz como te digo. Inclínate según el uso, pero no des inmediatamente inicio a la liturgia. Después de haber terminado una oración, signa tu corazón y los costados con el signo vivificante de la cruz, permanece un momento de pie y en silencio y espera que tus sentidos estén serenos y los pensamientos en reposo. Levanta luego la mirada interior dirigida al Señor y suplícale, con un corazón doliente, que fortifique tu debilidad y te conceda que la salmodia de tu lengua y los pensamientos de tu corazón sean agradables a su voluntad, confiando serenamente a la oración del corazón las siguientes palabras: ‘Señor Jesús, mi Dios, tú que contemplas el conjunto de tu creación, por lo cual mis pasiones, la debilidad de nuestra naturaleza y el poder del Adversario te son evidentes, sé tú mismo mi refugio contra la maldad de nuestro común enemigo… Protégeme del tumulto de los pensamientos y del rebosar de las pasiones y hazme digno de llevar a cumplimiento esta santa liturgia a fin estropee su dulzura con mis pasiones, pareciendo descarado y temerario frente a ti.’”

Si vemos que el tiempo es poco y advertimos que la aurora nos alcanzará antes que hayamos terminado nuestra liturgia, entonces salteemos voluntaria y sabiamente una parte del salterio y dos de aquellas oraciones que habitualmente prevee la regla, para no turbarnos y no estropear el dulce sabor de nuestra liturgia.

“Mientras celebramos la liturgia, si alguna vez un pensamiento se insinuase en tu mente y te sugiriese: ‘Acelera un poco, hay muchas cosas para hacer y así terminarás antes’, tú ignóralo. Y si este pensamiento continuase atormentándote, vuelve a la parte del salterio anterior o a donde quieras, y relee cada versículo para comprenderlo… Y si este pensamiento no parara de importunarte, interrumpe la salmodia, inclínate y ora: ‘Yo no quiero hacer caso a estas palabras sino alcanzar las moradas del cielo’”.

“Si sientes que te faltan las fuerzas por el cansancio de las largas posiciones en pie y si el pensamiento te susurra en el oído: ‘Ahora para, no sigas más’, responde: ‘No pararé, pero voy a sentarme, que es siempre mejor que dormir. De igual modo si la lengua calla y no recita más salmos, mi mente permanecerá en relación con Dios en la oración y en su presencia y a su lado. Es siempre más beneficioso velar que dormir.’”

Ni la oración, ni la simple salmodia agotan completamente la vigilia del monje. Hay quien pasa toda la noche salmodiando, quien la pasa arrepintiéndose, repitiendo oraciones de compunción y haciendo postraciones, otros aún la pasan bañados en llantos, lágrimas y lamentaciones por sus propios pecados. De uno de nuestros padres han escrito que por cuarenta años repitió una única oración: ‘He pecado como hombre, pero tú, como Dios, perdóname’. Los padres lo escuchaban meditar estas palabas con compunción y lo veían llorar sin jamás parar. Esta oración hacía para él la vez de oficio, tanto de noche como de día.


Otro hermano consagra una parte de la tarde a la salmodia y el resto de la noche a los cánticos. Otro alaba a Dios y lee los salmos y,  entre unos salmos y otros se ilumina y se renueva leyendo la Biblia… Otros finalmente […] pasan la noche entera en continuo silencio.

Cuando los fuertes experimentan gozo y llanto durante las vigilias, pasan sin desanimarse las largas horas de la noche. Sus almas florecen, se alegran y olvidan su vestido carnal… La alegría y la danza del corazón no les permite pensar en el sueño, porque tienen la impresión de estar despojados del cuerpo y de haber ya alcanzado aquello que será su estado después de la resurrección. Por la inmensidad de la alegría interrumpen la salmodia y se postran rostro en tierra, a causa de la corriente de alegría que brota en sus almas. Para ellos la noche parece larga como el día y al acercarse la oscuridad es como el salir del sol, a causa de la esperanza que eleva y embriaga sus corazones cuando meditan en esto… Mientas sus lenguas suenan cual arpa espiritual, el intelecto va derecho a lo que le es propio. Por momentos retorna al significado de los versículos, en otras ocasiones rechaza un pensamiento extraño apenas se asoma a la mente, o en fin, cuando el alma comienza a estar cansada, retoma las lecturas del día.

Gracias al recuerdo de las vidas de los santos, los cuales la mente medita, su desánimo pronto se desvanece, la indiferencia se disipa… y una alegría inefable aflora en el alma. Dulces lágrimas riegan el rostro, un júbilo espiritual embriaga el intelecto, el alma recibe consolaciones indecibles, la esperanza sostiene el corazón y le infunde coraje. A este hombre le parece en ese momento morar en el cielo durante toda la duración de la vigilia, llena de tantas cosas excelentes.

La oración ofrecida durante la noche es muy potente, más que la diurna. Esta es la razón por la cual todos los justos han orado de noche, luchando contra la pesadez del cuerpo y la dulzura del sueño. Por esto Satanás teme el trabajo de la vigilia y busca con todos los medios obstaculizar a los ascetas, como en el caso de Antonio el Grande, del beato Pablo, de Arsenio y de otros padres de Egipto. Sin embargo los santos han perseverado con obstinación en la vigilia y han triunfado sobre el diablo.

¿Qué solitario, dotado de otras virtudes, no hubiera sido considerado un inepto si  hubiese descuidado las vigilias? Ya que la vigilia es la luz de la conciencia, exalta la mente y concentra el pensamiento. A través de ella el intelecto levanta vuelo y fija la mirada sobre las realidades espirituales mientras, rejuveneciendo gracias a la oración, brilla de esplendor.



Texto publicado por esicasmo.it

miércoles, 8 de febrero de 2012

LA FILOCALIA EN EL MONTE ATHOS HOY

Nikon Neoskitiotis

 José el Hesicasta
(1898 – 1959)

La Filocalia es obra del Espíritu Santo. Él nos introducirá en toda la verdad (cf Juan 16,13): justo por esto la Filocalia no está aún terminada. En el siglo XX han aparecido testimonios posteriores de esta continua acción del Espíritu, el cual se sirve del llanto y de la sangre de sus nuevos instrumentos para añadir nuevas páginas a la incompleta obra filocálica

Al inicio del siglo XX, el monte Athos estuvo más poblado respecto a los años 50. Asia menor,  principal vivero del monaquismo athonita, floreció. Historias como la de diez amigos que se hicieron monjes todos juntos, hoy parecerían verdaderamente imposible. O también, cuando hablo con un monje anciano que vive sobre mi celda, el padre Simeón, originario de un país vecino a Esmirna, me encuentro frente al hecho de que para algunos una vida sin fe parecería inverosímil.

En 1922, por motivos históricos, el corazón del cristianismo dejó de latir en Asia Menor, y por motivos análogos también de la martirizada Rusia no vinieron más monjes a la Montaña Santa: la península athonita comenzaba a apagarse. Entonces Dios nos mandó silenciosamente a un hombre suyo, que cultivó escondiéndolo entre las rocas, cerca de la cima del Athos.

Se lee en una de sus cartas a una “hija de Jesús”, escrita poco después de mitad de siglo: “Me he encerrado en una tumba y no quiero saber si los otros viven o cómo lo pasan.” ¿Qué cosa quería entonces este desconocido que se enterró por veinte años entre las grutas y las peñas? Aquello de lo cual habla la Filocalia: deseaba la oración de Jesús, la oración mental, la purificación de sus pensamientos, la iluminación de su mente, la purificación del corazón y la visión de Dios.

El anciano al cual obedecía era una persona simple, no podía ayudarlo, sin embargo, él le concedía la bendición para ir a otros lugares a buscar lo que anhelaba. Comenzó entonces una lucha que a nuestros ojos superficiales parece increíble, escandalosa para nuestra mente “racional” e insoportable para nuestro corazón perezoso. No hubo gruta que no haya escuchado su llanto, no hubo libro espiritual que no haya sido empapado por las lágrimas de este hombre tan poco instruido. En la biblioteca del monasterio de San Pablo leía la Filocalia. ¿Qué pudo entender? ¿Cómo habría podido entender? La respuesta es una sola: el mismo Espíritu que había iluminado a los autores, iluminó también al lector. El Espíritu, a partir de la llama temblorosa de su deseo, provocó un incendio.

Un día, mirando la capilla de la Transfiguración que se encontraba sobre la cima del Athos, el hombre de Dios ve un extraordinario rayo que lo golpeó en el corazón, y la oración de Jesús: “Señor Jesucristo, ten piedad de mí” comenzó a surgir incesantemente en él. Comenzó entonces a recibir discípulos: muchos iban a él atraídos por su santidad, pero pronto escapaban, espantados por su austeridad. Se comenzó a escuchar por los monasterios el nombre de José, pero él no se mostraba. Escribe un contemporáneo suyo:

 “La comunidad del anciano José, este padre néptico contemporáneo de gran fama en el Monte Athos, estaba compuesta de monjes selectos y capaces de hacerse violencia. Estos cultivaban la oración del corazón y fueron la vanguardia espiritual de nuestro skit. El anciano José me era del todo desconocido: su gruta estaba en un lugar que pocos monjes conocían.”

En esta gruta el anciano golpeó repetidamente las piedras de las pasiones, la roca de la ignorancia y la fuente escondida de la Filocalia comenzó de nuevo a surgir para los fieles sedientos. Un hijo espiritual suyo, Sotirios Schinas, comenzó a publicar textos filocálicos desde la casa editorial Astir-Papadimitriou, la cual ha publicado los cinco tomos de la Filocalia. Sucesivamente el célebre monje y escritor Theoklitos Dionysiatis publicó textos filocálicos espléndidamente desarrollados y comentados.
El anciano de la gruta, José el Hesicasta, a causa de la débil salud de su discípulo más joven se trasladó de la gruta y de las chozas de las regiones montañosas a otro sitio con una altitud menor, hasta que llegó a Nea Skit, donde murió después de haber visto y revelado no solo el día preciso de su muerte, sino también el nombre de los peregrinos que asistirían a su feliz tránsito.
En seguida el más joven y débil entre sus discípulos, que había causado a su pesar el traslado de la comunidad, fue quien en la segunda mitad del siglo XX se dedicó a la enseñanza de la Filocalia tanto en  grutas y chozas, en abadías y como así también en el ruido de la ciudad. ¿De quién se trata?

Un día llegó hasta el anciano José un pequeño y delgado muchacho y se postró ante él. El terrible asceta le dio una estera, le mostró una pequeña gruta y le dijo: “Permanecerás aquí”; y él, habiendo entrado, se dijo a sí mismo: “¡Muere y quédate en tu tumba!”. En aquel momento morían para él sus padres, sus amigos, la tierra en la que había nacido y el mundo entero.

Sus luchas corporales, los años de su “muerte” en la gruta, son tan increíbles como los de su anciano.

Pero los hombres espirituales se reconocen por sus resultados, y lo que ellos siembran es recogido por otros. Y  ya que sembró y enterró dando cada cosa a Dios, Dios a su vez lo colmó de dones increíblemente ricos. Y cuando este muchacho se volvió luz y llama, Dios lo tomó de la oscuridad y lo manifestó como Abba Efrén Spelaiotes (el de la gruta). Así, el que había dicho en una gruta del Athos: “¡Muere y quédate en tu tumba!”, celebró la eucaristía en Hawai y fundó monasterios en Texas y en Arizona.

Nos encontramos frente al fenómeno de un asceta iletrado y de un padre que tuvo solamente una instrucción elemental, el cual dio vida con su existencia –increíble pero verdadero- a más de treinta monasterios. ¿Cómo ha podido suceder? Ha ocurrido esto para que comprendiéramos que ciertas cosas no son fruto del actuar humano. Esto ha ocurrido para que entendiéramos Quien es el que obró en estos dos hombres,  los cuales han tenido la invocación: “Señor Jesucristo, ten piedad de mí” como el objetivo de sus vidas.

Cuando fui por primera vez al monasterio, el Higúmeno, aquel presbítero poco instruido, me dio de regalo nada menos que sus cinco tomos de la Filocalia. Veo aún los innumerables subrayados que él había realizado, sobretodo a los Capítulos sobre la caridad de Máximo el Confesor, en el texto antiguo. Hoy la Filocalia circula en lengua moderna, está a disposición de todos gracias a la edición Perivolitis Panaghias di Salonicco.

El Padre Loukas, sabio e infatigable bibliotecario del monasterio de Philotheou, ha logrado recoger y llevar a término la edición de muchas cartas del padre José en el libro Descripción de una experiencia monástica, texto que una vez leído hace pensar mucho, y aclara por qué al inicio de mí exposición he dicho que la Filocalia se sigue escribiendo aún:

Quisiera concluir este artículo ofreciendo unas palabras de estos dos hombres.

Decía el Padre José:

No te desanimes a causa de tus pensamientos, grita continuamente la oración, con violencia, con fuerza, con mucha fatiga: “Señor Jesucristo, ten piedad de mí”… Estad atentos, no cedas a los pensamientos. Te cansarás mucho, hasta que comprendas  que la oración sin atención y vigilancia es una pérdida de tiempo, un trabajo sin recompensa. Ninguno nunca ha llegado a la oración sin la vigilancia… Los que se unen a los pensamientos obscenos contaminan todo el hombre, como un perro muerto… ¿Nunca has visto un monje sin obediencia? Es una vela sin aceite que velozmente se apaga… Con el amor por Cristo y por la santísima Madre de Dios la vigilancia y la contemplación crecen mucho más que con otras fatigas.

Decía el Padre Efrén: 

Nosotros valoramos la intensidad de la guerra que los demonios nos hacen en nuestra mente por los malos pensamientos, que muchas veces vienen a nosotros con tal ímpetu, maldad, furor y amenazan barrer, en lo posible, con todo. Si el hombre no resiste, y no le enfrenta con arte y método, estos lo sumergirán y lo reducirán a la esclavitud. Entonces el hombre se comportará absolutamente según el querer de los demonios. Y en esta lucha debemos empeñar todas nuestras potencialidades, a fin que con toda nuestra atención, apenas llegue la mala imaginación acompañada por los malos pensamientos, podamos echarla y rechazarla, afrontándola al instante con el arma de la oración: “Señor Jesucristo, ten piedad de mí”. Velad pues sobre vuestra mente.



Texto publicado por esicasmo.it

martes, 7 de febrero de 2012

Los elementos peculiares de la espiritualidad ortodoxa

John B. Dunlop


“Conserva el deposito…” (1 Timoteo 6, 20)


Según el Nuevo Testamento, el cristiano debe buscar llegar a la plena madurez espiritual a través del renunciamiento  de sí mismo, por medio de un “desplazamiento del centro” en virtud del cual el yo humano presuntuoso es relegado a la periferia y en el centro de la personalidad humana es puesto Dios mismo. Este desplazamiento, vital y vivificante, es posible sólo por medio de un esfuerzo (praxis) enorme. El alma debe morir a este mundo para poder pasar al mundo venidero, que ya ha sido iniciado por Cristo y que culminará con su segunda venida. La sola buena voluntad no basta para poner en acto este desplazamiento, siendo innumerables las trampas tendidas contra quien quiere responder a la llamada del Salvador. En el mundo está la obra no sólo de Dios, sino también del “enemigo” (la expresión es de Jesús; cf. Por ejemplo, Mt 13, 39), aquel espíritu rebelde que ha sido precipitado de la altura del cielo, el “dominador” de este mundo que realiza “una guerra invisible” contra los hijos de la luz, buscando con todas las posibles artimañas arrastrar al alma humana en el abismo de la no existencia. El “enemigo” es un rival astuto y hábil. Ningún cristiano puede esperar, por sí solo, triunfar sobre él. Para conseguir la victoria el cristiano tiene necesidad de un plan de batalla, de un “mapa” espiritual, que lo ayude a sustraerse de las insidias del adversario. Tal mapa le es provisto por la tradición ortodoxa. Sus líneas fundamentales han sido trazadas por el Nuevo Testamento, y los detalles han sido completados por los grandes ascetas de la época patrística. La historia espiritual de la ortodoxia es, en amplia medida, la historia de este “mapa”. Cuando el mapa es abierto ante todos y cuando un sector profético de la Iglesia sigue diligentemente las indicaciones, se tiene una época de florecimiento espiritual: el cristianismo se desarrolla rápidamente, hasta alcanzar su plenitud e inunda al mundo con la luz de Cristo. Cuando el mapa es ignorado o, peor, suprimido, la época es oscura y se ve al cristianismo vacilar como un ciego que tantea buscando un guía.

Examinaremos la historia y el desarrollo de este “mapa”, limitándonos a un desarrollo rápido de los argumentos. Consideraremos ante todo el período bizantino de la evolución de nuestro mapa, un período que culmina en las formulaciones teológicas de Gregorio de Pálamas. Luego trataremos la historia del “mapa” en Rusia, prestando particularmente atención a dos personajes cruciales, Nilo Sorskij y Paisij Velickovskij. Finalmente trataremos sobre la historia del monasterio de Optina Pustyn, en el cual floreció una línea carismática de starcy que culmina en el ministerio de Ambrosio.

Escribiendo sobre los orígenes de la espiritualidad cristiana, Pierre Pourrat ha observado que “no había dos espiritualidades, una para los que se retiraban del mundo y otra para los simples fieles. Existía una sola espiritualidad:  la espiritualidad monástica”. Y John Meyendorff ha escrito que “la Iglesia de oriente reconoce en los monjes sus auténticos portavoces. Adoptó de ellos su liturgia, su espiritualidad, su tipo de santidad.” Es a los monjes, por tanto, que debemos mirar para entender nuestro “mapa”, ya que son ellos los que buscando el pleno crecimiento espiritual, han descubierto las dimensiones fundamentales del alma humana, en las cuales Dios y el diablo tienen una interminable lucha por la supremacía.

Cuando en el siglo IV, el emperador Constantino adoptó el cristianismo estrechándolo a sí con su fuerte abrazo imperial, la iglesia se encontró imprevistamente en una posición ambigua. Como escribió Georgij Florovskij: “después de tantos decenios de sufrimiento y persecución, parecía que “este mundo” se había abierto a la conquista cristiana. La perspectiva de los sucesos era más bien luminosa. Pero aquellos que huyeron al desierto no compartían esas esperanzas. Estos no alimentaban ninguna confianza en el ‘imperio cristianizado’, sino que desconfiaban del proyecto entero. Estos abandonaron el reino de esta tierra, independientemente de cuanto podía ser efectivamente ‘cristianizado’, para construir el verdadero reino de Cristo en la nueva tierra prometida, ‘más allá de los muros’, en el desierto”. La huída al desierto proveyó el escenario para el desarrollo de lo que sería en el tiempo, y es todavía, la espiritualidad fundamental de la iglesia ortodoxa.

En el simbolismo cristiano primitivo el desierto es el lugar en el cual Satanás, más allá de todo su evidente interés por los sucesos humanos, de hecho prefiere permanecer allí solo. El éxodo de los primeros monjes al desierto fue un modo de desafiarlo directamente a él. Antonio, el padre de todos los monjes, elige habitar nada menos que entre los sepulcros y de desafiar a Satanás en su reino de la muerte. Fue en el desierto que estos hombres increíbles empezaron a fijar los detalles del “mapa” que había sido transmitido a ellos por los escritos de los apóstoles y conservado gracias a los mártires. Las pasiones y las tentaciones que asaltan inevitablemente a cada cristiano fueron desenmascaradas  y descriptas con precisión casi científica. El orgullo, la vanagloria, la lujuria, el placer de los sentidos: cada pasión fue aislada y catalogada. Este “mapa” del alma cristiana es transmitido luego por una generación a otra de ascetas, y cada generación supo sacar provecho del descubrimiento de las generaciones precedentes. Pero no se limitó a desenmascarar las pasiones y las tentaciones que afligen al alma. Para combatirlas es desarrollado un “sistema” entero. Más tarde este sistema es conocido como “hesicasmo” u “oración del corazón”.

Los escritos de san Macario fueron de gran importancia para el desarrollo de esta “ciencia” de la salud espiritual. Macario sostenía que la vocación cristiana consiste en conseguir el señorío del corazón: “El corazón, en efecto, dirige y gobierna al cuerpo entero, y cuando la gracia se ha apoderado de los pastos del corazón, reina sobre todos los miembros y sobres los pensamientos.”

Pero quizás fue incluso de mayor importancia la Escala del paraíso, escrita por Juan Clímaco hacia finales del siglo VI. En esta obra el “mapa” es presentado de forma detallada. La Escala es una obra espiritual genial, que sorprende enormemente por el conocimiento que denota sobre la psicología humana. Su validez es tal que al final del siglo XIX el starec Ambrosio no dudó en adoptarla como manual del alma humana. En la Escala es posible descubrir en forma embrional todo sobre la doctrina del hesicasmo.

Por lo tanto, desde el primer período del monaquismo cristiano se desarrolló una “tradición” que trataba de las pasiones e indicaba el método para afrontarlas. Entre todos los métodos que fueron usados por los primeros monjes, los dos principales parecen haber sido: 1) la confianza total en un superior, al cual se le abre el corazón hasta el punto de revelarle los pensamientos más recónditos; 2) la obediencia perfecta. De este modo, desde los albores de la espiritualidad monástica encontramos la figura del starec (en griego: gheron, en las lenguas modernas: anciano), el cual el monje revela los propios pensamientos y le tiene una obediencia absoluta. Algunas veces el starec podía ser un eremita al cual los monjes menos expertos se dirigían para pedirle consejos. Otras veces también podía ser un simple monje del monasterio, al cual se le reconocía el carisma de la dirección espiritual. Independientemente de su posición, su tarea consistía en dirigir a aquellos que iban a él y en guiarlos por el largo camino de la madurez espiritual.

Por siglos la Iglesia oriental ha recurrido a este “mapa”. A través de la obediencia absoluta, la manifestación de los “pensamientos” y la oración mental, muchos fueron guiados a las cumbres de la vida espiritual. Cuando a fines del siglo X y en los inicios del XI, aparece un monje bizantino que supo dar expresión a la “tradición” –que venía desarrollándose de forma continua por nueve siglos- en una vigorosa composición lírica: “Dios es luz, y a aquellos que él hace dignos de verlo, lo ven como luz”. Éste fue Simón el Nuevo Teólogo, quien osó en afirmar haber visto a Dios como luz, provocó un entusiasmo que culminó después de más de dos siglos en la teología de Gregorio Pálamas. La cuestión crucial que la teología palamita buscó de resolver fue: “¿El hombre puede verdaderamente encontrar a Dios en la vida presente, sobre la tierra? ¿El hombre encuentra a Dios, verdadera y realmente, en su actual vida de oración? O bien, ¿no se trata de otra cosa más que de una acción a distancia?”. La distinción palamita entre esencia y energía traía una solución a estos interrogantes. El hombre se comunica con Dios por medio de las energías divinas, que son verdaderamente Dios, y que sin embargo, no constituyen su esencia trascendente, la cual “habita en una luz inaccesible”. La teología palamita, pues, ha puesto el sello sobre lo que los monjes ortodoxos habían continuamente afirmado experimentar. La teología de Gregorio fue una explicación teológica de la divinización real (theosis) de aquellos monjes que habían hecho experiencia dando testimonio de la luz divina.  Fue la práctica del hesicasmo, además su justificación teológica, que más tarde Nilo de Sorskij y Paisij Velickovskij habrían buscado introducir en Rusia.

En este punto nos interesa dar una mirada más directa al “sistema” desde aquí elaborado. ¿De qué modo todos estos elementos –el conocimiento del mecanismo de las pasiones, la obediencia, la manifestación de los “pensamientos”, la oración del corazón, la visión de la luz divina- se combinan concretamente entre ellos? ¿De qué modo estos se sintetizan? ¿Qué es la “oración del corazón”? ¿Cómo funciona? ¿Cómo se consigue?

Demos una mirada atenta sobre todo al hombre “común” de este mundo, es decir al hombre caído. Su condición espiritual consiste fundamentalmente en su relación con sus muchos “pensamientos (pomysly)” que vagan en su mente. En la literatura este fenómeno se lo conoce como “monólogo interior”. James Joyce lo ha hecho famoso en las páginas conclusivas de su Ulises, en las cuales describe como la heroína de su novela, Marion Bloom, se duerme casi mecida por los “pensamientos” que vienen y van en su mente cantándole una canción de cuna. Los “pensamientos”, escribe el obispo y padre espiritual ruso Teofano el Recluso (Feofan Zatvornik), “se agolpan de un lado a otro como mosquitos que revolotean, y las emociones siguen a los pensamientos”. Que esta condición de los pensamientos vagando es muy favorable al “enemigo”, es obvio. Como hábil comerciante, este es capaz de seducir nuestros ojos espirituales presentándole una mercadería detrás de otra. Cuando comenzamos a desear una de esas mercaderías, no alcanzamos por decirlo así a alargar la mano para aferrarlas, que henos aquí encaminados por el largo sendero de la autodestrucción.

¿De qué modo, entonces, el cristiano combate contra estos pensamientos? ¿Cómo podemos rechazarlos? En cierta medida puedo rechazarlos, obviamente, con el esfuerzo de la voluntad. Pero solo en cierta medida. Como dice Pablo en la Carta a los Romanos: “Está en mí el deseo de hacer el bien, pero no la capacidad para hacerlo. En efecto yo no hago el bien que quiero, sino el mal que no quiero” (Rom 7, 18-19). Mientras que nos limitamos a combatir estos pensamientos o estas tentaciones sólo en la mente, no podemos más que fallar.

Pero el centro del hombre no es la mente, sino el corazón. El Nuevo Testamento enseña que el corazón es el “órgano principal de la vida psíquica y espiritual, y pues la parte del hombre en la cual Dios se manifiesta”. El corazón es sinónimo de “persona”, término que en la teología cristiana denota la profundidad del ser de un hombre, el “yo” que le hace realmente distinto en cuanto concierne a los trazos “esenciales” (vale decir la mente, la memoria, etc.) que él posee en común con todos los otros hombres. Según Boris Vyseslavcev, el corazón “es el centro no solo de la conciencia sino del inconsciente, no solo del alma sino del espíritu, no solo del espíritu sino del cuerpo, no solo de lo que es comprensible sino también de lo que es incomprensible, en una palabra, es el centro absoluto (del ser humano)”.

¿Cuál es entonces, podríamos preguntar,  la relación que liga la mente al corazón? “El rasgo extraordinariamente característico del cristianismo oriental, escribe Vyseslavcev, “consiste en el hecho que por el hecho de que la mente, el intelecto o la razón, no es nunca la base última, el fundamento de la vida. La reflexión intelectual sobre Dios no es una percepción religiosa auténtica. Los padres de la Iglesia oriental y los starcy rusos nos dan la siguiente directiva para vivir una experiencia religiosa genuina: ‘Necesitas estar con la mente en el corazón’”.

Según la tradición de la iglesia oriental, el objetivo de la vida espiritual es el hacer descender la mente al corazón. En caso contrario esta permanece “caída”, desesperadamente inclinada al pecado. En su introducción a la edición inglesa del libro de Charitón de Válamo El arte de la oración, Kallistos Ware ofrece una descripción maravillosa de este “descenso”:

“Usando la propia mente el asceta, en el mejor de los casos, llega a conocer algo sobre Dios, pero no conocerá a Dios. Ya que no puede ser conocido sin un amor extraordinariamente grande, y tal amor debe provenir no de la mente solamente, sino de todo cuanto el hombre es, es decir del corazón. Es necesario pues que el asceta descienda de la cabeza al corazón. No se le pide que abandone su capacidad intelectual –también la razón es un don de Dios-, sino que descienda con la mente al corazón. Él entonces desciende al corazón –primero a su corazón natural, y por él hasta el corazón “profundo”-, en aquella “celda interior” del corazón que no es más de carne. Aquí, en la profundidad del corazón, él descubre ante todo el “espíritu semejante a Dios”, que el Espíritu Santo ha implantado en el hombre en el momento de la creación, y con tal espíritu llega a conocer al Espíritu de Dios, que habita en lo íntimo de cada cristiano desde el día del bautismo, si bien la mayor parte de nosotros no es consciente de su presencia. Desde un cierto punto de vista, el único objetivo de la vida ascética y mística es el descubrimiento de la gracia bautismal. El hombre que se encamina en el largo camino de la oración interior es de tal modo conducido a “volver a sí mismo” para encontrar el reino de los cielos que está dentro de él, atravesando así la misteriosa frontera que separa lo creado de lo increado.”

Haciendo referencia a este proceso, el obispo Teofano escribe: “Cuando la mente está en el corazón, tenemos aquella unión de mente y corazón que representa la reintegración de nuestro organismo espiritual.”

Pero, ¿cómo obtenemos esta unión? Aquí llegamos a la ascesis y al uso de la así llamada “oración de Jesús”. La lucha ascética contra las pasiones es necesaria antes que pueda tener lugar el descenso que hemos descripto. La mente, que está dividida contra sí misma y va detrás de cada “pensamiento” que penetra en él, de ningún modo puede obtener la concentración necesaria para el descenso al corazón. Se comprende entonces por qué la obediencia, absoluta e incondicionada, y la “manifestación” de los pensamientos a un starec, sean la disciplina necesaria para alcanzar al autocontrol. La voluntad humana rebelde debe ser quebrada, y esto puede suceder solo si se entrega a un director espiritual. El ciclo monástico de la liturgia y de la oración preestablecida ayuda también a plasmar al monje, a formar en él el habitus de la concentración espiritual. Todas estas medidas son solo introductorias. La principal espada espiritual que el monje usa en su batalla para llegar a una plena vida espiritual es la oración.

Los padres del desierto estaban familiarizados con la práctica del recurso a oraciones breves para alcanzar la concentración espiritual. La oración breve, respecto a aquellas que son largas, no ofrece a la mente la posibilidad de perseguir los innumerables “pensamientos” que buscan penetrar en ella. Los primeros monjes privilegiaban las oraciones breves centradas en el nombre de Jesús, elección para nada casual. El mismo Nuevo Testamento atribuye gran importancia al “nombre” del Salvador, así como el Antiguo Testamento pone el acento de modo marcado en los “nombres” de Dios. Se desarrollan por esto desde antiguo muchas formas de la oración de Jesús, y ninguna de ellas puede reivindicar el derecho de precedencia sobre otras, si bien la forma más difundida de tales oraciones es: “Señor Jesucristo, Hijo de Dios, ten piedad de mí, pecador”. Esta versión debe su popularidad al armonioso equilibrio en el cual la humanidad y la divinidad de nuestro Señor están en ellas combinadas con una sincera contrición del corazón y con la invocación de la misericordia divina.

Por esto, por medio de la oración de Jesús, la mente que repite continuamente tal oración desciende al corazón. Como explica Elisabeth Behr-Sigel:

“No es tanto la cuestión de poner en movimiento un mecanismo psicológico, cuanto más bien de liberar la propia espontaneidad espiritual, una breve oración del corazón que pronunciando el nombre santo ponga a Cristo en nuestra presencia como agua salpicante. El nombre de Cristo, claramente, es algo más que un simple símbolo, o más bien es tal solo si hay una relación real entre el instrumento y la realidad misma.
La realidad trascendente de Dios se vuelve conocida y nos es transmitida a través de este nombre (de Jesús) y domina el ser entero de la persona, hasta el mismo latido del corazón se vuelve oración y glorifica al Señor. Cuando esta oración es hecha en forma mecánica y mental, su objetivo no ha sido plenamente alcanzado. El alma debe sumergirse en la oración, que debe absorberla hasta que la luz del santo nombre  alcance la profundidad misma de nuestro ser para iluminarlo. Es cuanto enseñan los starcy cuando dicen a sus discípulos que tienen que descender de la mente al corazón. No es cuestión de una simple comprensión intelectual del significado de las palabras, acompañada por una cierta cantidad de calurosa emotividad. Cuando es pronunciado el nombre de Jesús, realiza efectivamente la presencia de Dios.

Vemos aquí la importancia de la teología palamita, ya preconizada por las afirmaciones hechas por Simeón el Nuevo Teólogo de haber visto la luz divina. La presencia de Dios en la forma de su gracia increada entra de hecho en el corazón humano. Y por medio de este acontecer de la gracia el ser humano es divinizado, su persona es elevada más allá de la propia naturaleza creada y participa de la divinidad. El hecho que muchos santos ortodoxos han sido vistos resplandecer de una luz “no de este mundo” es la consecuencia lógica que le sigue a este análisis. Estos han recibido en sí  mismos la mismísima luz que emanaba del Señor Jesucristo sobre el monte de la Transfiguración.

Es en la oración de Jesús que el mandamiento de Pablo dirigido a los suyos de orar incesantemente (cf. 1 Ts 5, 17) puede ser efectivamente puesto en práctica. Una expresión lírica de esto nos viene del anónimo peregrino ruso del siglo XIX, cuyos Relatos se han vuelto muy populares en nuestros días:

“Así hasta hoy voy de camino y repito incesantemente la oración de Jesús, la cosa más preciosa y dulce que exista para mí en el mundo. A veces recorro en un solo día siete o más versas sin darme cuenta de lo caminado, todo concentrado en mí oración. Cuando sufro por el frío punzante, comienzo a recitar más velozmente mi oración y en seguida me caliento. Si me da hambre, invoco más frecuentemente el nombre de Jesucristo y me olvido de haber querido comer. Cuando me siento mal, me duele la espalda o las piernas, si me concentro más fuerte en la oración no siento más el dolor… Me he vuelto una especie de loco, no tengo más preocupaciones ni afanes.”

Y el obispo Teofano, en términos más teóricos pero igualmente líricos, se expresa así:

“La sensación de incompleto y de insatisfacción que nos turbaba antes que hubiera accedido a nuestro corazón el fuego espiritual, el imparable vagabundeo de los pensamientos a los cuales estábamos sujetos: todo esto ahora desaparece. La atmósfera del alma es ahora clara y libre de nubes: permanece un solo y único recuerdo, el de Dios. Hay claridad en nosotros y fuera de nosotros, y gracias a esta claridad podemos notar todos los movimientos y los podemos juzgar en base a nuestros méritos en la luz espiritual que proviene del Señor, objeto de nuestra contemplación. Cada pensamiento y sentimiento malvado que asalta al corazón encuentra una firme oposición en cuanto se acerca y es rechazado. Si algo malo se insinúa a nosotros a nuestro pesar, es enseguida confesado humildemente al Señor y purificado por medio del pensamiento interior o la confesión exterior, de modo que la conciencia permanece siempre limpia frente al Señor. Como recompensa por esta lucha interior, nos es concedida la audacia de acercarnos a Dios en la oración que arde incesantemente en el corazón. El calor permanente de la oración es la verdadera respiración de esta vida, así que el progreso en nuestro camino espiritual termina en cuanto desaparece este calor, del mismo modo como la vida del cuerpo desaparece cuando cesa la respiración natural.”

Es este el objetivo hacia el cual estamos dirigidos por el “mapa” espiritual de la Iglesia ortodoxa. El destino natural de nuestra vida espiritual es nada menos que la participación directa y constante en el Dios viviente y eterno.

Podríamos preguntarnos entonces: si el “mapa” ortodoxo es delineado con tanta claridad y si cada cristiano puede alcanzar la plena madurez espiritual, ¿por qué los santos son un fenómeno tan raro?  La respuesta, obviamente, proviene de la condición de nuestra humanidad caída. Es extremadamente difícil llegar al alto estado de la oración incesante, ya que el “viejo Adán” ejerce una fuerte presión sobre todos los seres humanos que están en el mundo. Aquellos cristianos que elijen vivir en el mundo tienen la dificultad de alcanzar la “concentración” en la oración por las muchas preocupaciones y tribulaciones que les oprimen día y noche. Y los monjes están obligados a pelear una batalla extremadamente dura y penosa con su yo más íntimo, antes de poderse encaminar en el largo camino de la plenitud. El “trabajo ascético de base” es largo y arduo. Como hemos visto, la literatura ascética ortodoxa es prácticamente una enciclopedia de los pecados y de las pasiones, muchas de las cuales son extremadamente sofisticadas y sutiles.

La condición más elevada de la oración mental requiere además la guía rigurosa y perspicaz de un starec. La conciencia de vivir una vida espiritual elevada puede resultar extremadamente peligrosa, incluso fatal, para el hombre que no disponga de una adecuada guía espiritual. Si bien los starcy cualificados no son muy numerosos en la historia espiritual de la ortodoxia, sus obras son inestimables. Esto porque, como ha dicho Vladimir Lossky,

“A menudo se tiene una idea errada de sí mismo, se construye un “yo” artificial convencional que sirve como pasaporte en las relaciones externas, y esta máscara termina con sustituir también para nosotros nuestra verdadera persona tal como ésta es delante de Dios. En semejante condición la conciencia ciega, vinculada por el pecado que no ha sido declarado, no puede liberarse a sí misma, y ser reintegrada por el sacramento de la penitencia. Los cristianos no saben cómo confesarse y sus confesiones, en la gran mayoría de los casos, no pueden hacer nada para ayudarle.”

A la par de Cristo, el starec sabe “qué es el hombre” y está en grado de dirigir a cuantos van a él por el largo camino de la salvación. Continúa Lossky:

“El starec se dirige siempre a una persona humana con un destino único, una vocación y dificultades particulares. Gracias a un don especial él ve cada ser como lo ve Dios y busca el modo adecuado para ayudarlo, abriendo el sentido interior de forma directa sin hacer violencia a su voluntad, de modo tal que la persona humana, liberada de las propias cadenas ocultas, pueda llegar a la gracia. Para hacer esta operación carismática no basta tener un conocimiento profundo de la naturaleza humana que nace de una larga experiencia. Es necesario tener, cada vez, una visión de la persona. Una persona no puede ser conocida si no mediante una revelación.”

A menudo los mejores discípulos de un starec son quienes suceden a sus maestros en las funciones carismáticas. Además, por medio de sus escritos algunos starcy han sido capaces de proveer una asistencia inestimable a las sucesivas generaciones de cristianos.

Ha sido esta “tradición”, que hemos descripto tratando el “combate invisible” contra el mal y la práctica de la oración de Jesús, la realidad con la cual se encontró Aleksandr Grenkov a su llegada al monasterio de Optina Pustyn. La “tradición”, además, no lo habría nunca alcanzado si no hubiese sido por los esfuerzos extraordinarios de sus antecesores.

En el siglo X san Vladimir se convirtió al cristianismo y haciéndolo la fe de la Rusia de Kiev. No se puede negar que fue la tradición bizantina quien ejerció una influencia determinante sobre el desarrollo del cristianismo ruso. Por otro lado, como ha mostrado Georgij Fedotov en el primer volumen de su célebre obra El pensamiento religioso ruso, la tradición bizantina ha marcado la neoconvertida nación sobre todo a través de la liturgia y de los escritos éticos de algunos padres, como Juan Crisóstomo y Efrén el Sirio.  Fueron necesarios muchos siglos antes que Rusia lograse y llegara a una madurez teológica y filosófica. Algunos entre los primeros santos de Rusia, como por ejemplo Feodosij (muerto en el 1074), alcanzaron un elevado grado de santidad. Feodosij desarrolló una función muy semejante a la de un starec. Tanto monjes como laicos iban a él para confesar sus pecados y gozar de su dirección espiritual. Por otro lado, si Fedotov tiene razón, nunca había existido ninguna tradición contemplativa en Rusia antes de la conquista de los mongoles:

“Feodosij enseñó la práctica de la oración de Jesús, que era usada por los místicos. Esta oración era usada entre algunos de sus discípulos y permanece de manera permanente sobre los labios del piadoso pueblo ruso. Pero para Feodosij, así como para Monomach y los píos laicos, no es más que una forma de jaculatoria, la fórmula más breve y más fácil para orar “incesantemente”.”

Se debe esperar hasta el siglo XIV para ver aparecer en Rusia un monaquismo de naturaleza prevalentemente contemplativo:

Este nuevo monaquismo ruso, que puede ser fechado a partir de mitad del siglo XIV, difiere de modo sustancial del de la antigua Rusia. Se trata de un monaquismo de “desierto”… La enorme mayoría de los santos de esta época deja la ciudad y se va a vivir a los bosques deshabitados por los hombres. En cuanto concierne a los nuevos motivos de esta nueva tendencia del movimiento monástico, podemos solo hacer conjeturas. Una posible explicación es en razón de la vida difícil y turbulenta de la ciudad que estaba aún sujeta a ocasionales devastaciones a causa de la raza de los Tártaros. Por otro lado, la misma decadencia de la estructura monástica urbana favoreció la búsqueda intensa de un camino nuevo, camino que ya había sido indicado por la tradición clásica del monaquismo del desierto, en Egipto y en Siria … Asumiendo la tarea más difícil – tarea inevitablemente unida con la oración contemplativa- ellos elevaron la vida espiritual a la altura que en Rusia no había nunca llegado a alcanzar anteriormente.

El faro y la guía de este nuevo éxodo ha sido indudablemente Sergio de Radonez, cuya influencia sobre el monaquismo y sobre la espiritualidad rusa fue extremadamente incisiva. Reviviendo el monaquismo del “desierto”, san Sergio llevó la espiritualidad del monaquismo ortodoxo en Rusia a aquel nivel de excelencia que le había caracterizado durante el período anterior a la invasión mongola. Como ha señalado Fedotov, el influjo del movimiento hesicasta bizantino sobre Sergio, a pesar de no poder ser probado, es “altamente verosímil”. A través de la influencia de Gregorio Sinaíta, de Eutimio de Trnovo, del metropolita Kiprian de Mosca (un búlgaro de formación griega enviado a Rusia por Constatinopolis) y por otros, la espiritualidad hesicasta hace su ingreso definitivo en los países eslavos. A pesar de prescindir del tipo de contacto que san Sergio tuvo con el hesicasmo, podemos afirmar que él fue un místico auténtico, según la tradición de la Iglesia oriental. “Sergio”, escribe Fedotov, “es el primer santo ruso que puede ser definido como místico, vale decir portador de una vida espiritual peculiar, misteriosa, que no está limitada a la práctica ascética, sino que es amor y oración continua.” Además, tenemos la seguridad de que Sergio desarrolló la actividad de starec. Según su hagiógrafo, Epifanio el Sabio, Sergio tenía el hábito de recibir a los hermanos quienes le “manifestaban sus pensamientos (otkrovenie pomyslov)”. Se puede demostrar también que un cierto número de sus discípulos continuó esta práctica.

Los seguidores de san Sergio se esparcieron a lo largo y a lo ancho a través de las regiones salvajes de Rusia. Este período constituyó verdaderamente la “edad de oro” del monaquismo ruso. Un cierto número de seguidores del santo de Radonez fueron canonizados. Desafortunadamente ninguno de ellos nos ha dejado algo escrito, de modo que no tenemos ningún indicio directo de sus modos de pensar. En el caso de Nilo Sorskij (1433-1508) tenemos escritos que testimonian un vasto conocimiento de la tradición oriental. Siempre según Fedotov:

“Entre todos los antiguos santos rusos, solo él escribió sobre la vida espiritual, y en sus obras nos ha dejado una guía completa y precisa para aquellos que desean progresar espiritualmente. A la luz de sus escritos, las pobres alusiones a tales temáticas en la antigua Vitae de los eremitas del Nord adquieren su significado real.”

Nilo representa, por así decir, el portavoz de la tradición contemplativa del monaquismo ruso. Sabemos que él se fue al Monte Athos, centro espiritual del monaquismo ortodoxo, y es allí que –con toda probabilidad- entró en contacto con la literatura ascética ortodoxa. Sabemos además que conoció los escritos de todos los más importantes escritores bizantinos de espiritualidad como a Basilio el Grande, al Pseudo-Macario, a Juan Casiano, a Nilo Sinaíta, a Doroteo, a Barsanufio, a Juan Clímaco, a Máximo el Confesor, a Isaac el Sirio, a Pedro Damasceno, a Gregorio Sinaíta y a otros también. Este dato es muy importante, porque, como hemos visto, la historia de la espiritualidad ortodoxa está ligada de modo estrecho a la historia de esta literatura, que nosotros hemos definido como una suerte de “mapa”. Sin duda, que el monje puede llegar a un nivel muy elevado de santidad e influenciar a otros de modo positivo sin necesidad de leer todas estas obras. Pero sin ellas, la influencia de un monje no irá más allá de sus contemporáneos. Que el intento de Nilo Sorskij fue propiamente el de conservar el “mapa” resulta evidente por sus escritos:

“Es necesario que [cuantos vienen a nosotros] reciban la tradición de los santos y custodien los mandamientos de Dios, sigan la tradición de los santos padres y no introduzcan errores, no mediten obras de pecado, ni afirmen que hoy es imposible vivir según las Escrituras y seguir a los santos padres. Aunque seamos débiles, debemos sin embargo, según nuestras fuerzas, seguir todavía a los felices padres de eterna memoria, aunque no podamos alcanzar la medida de ellos.”

El mismo Nilo contribuyó al corpus de la espiritualidad ortodoxa. Sus escritos no son particularmente originales, sino que muestran un conocimiento profundo de toda la literatura bizantina, además de una capacidad de tomar los elementos fundamentales que surge sólo de la experiencia. Sabemos que él tuvo la costumbre de practicar la “oración del corazón”. Una rápida mirada a sus escritos lo demuestran fácilmente:

“En el momento de la oración, necesitamos poner nuestra mente en una disposición tal que sea como sorda y muda, como afirmaba san Nilo el Sinaíta. Necesitamos tener el corazón libre de todo pensamiento, incluso de aquellos que parecen buenos, como decía Hesiquio de Jerusalén… Necesitamos pues retirarnos con todas nuestras fuerzas de estos pensamientos que fingen ser rectos, para mirar constantemente y sin impedimentos en lo profundo del corazón y exclamar: “Señor Jesucristo, Hijo de Dios, ten piedad de mí”, pronunciando esta oración a veces toda entera, a veces la mitad: “Señor Jesucristo, ten piedad de mí”, o bien: “Hijo de Dios, ten piedad de mí”, como sea más oportuno para los principiantes, enseña san Gregorio el Sinaíta. No necesita, sin embargo, cambiar muy a menudo las palabras de la oración. Después de haber recitado las palabras: “Señor Jesucristo, Hijo de Dios, ten piedad de mí”, los padres agregan también la palabra “pecador”. Esto es agradable al Señor Dios y particularmente útil para nosotros pecadores.
Has salir con asiduidad esta invocación, sea cuando estés de pie como cuando estés sentado o acostado. Has salir esta invocación encerrando la mente en el corazón y, para estar interiormente libre, contiene cuanto te sea posible tu respiración, de modo de no respirar muy rápidamente, como enseña Simeón el Nuevo Teólogo. Dice Gregorio el Sinaíta: “Invoca al Señor Jesús con todo el corazón, con paciencia, constancia, perseverancia, expulsando todo pensamiento.” (Nilo Sorskij)

Es inútil decir que con Nilo la tradición bizantina recibió un portavoz como nunca articulado. Sin embargo, esto no fue lo mejor. La conocida disputa entre José de Volokolamsk (y los denominados “Poseedores”) y Nilo Sorskij (y los “padres del más allá del Volga” o los “No poseedores”) terminó con la derrota de los segundos. No entraremos en los detalles de este conflicto sobre el cual existe una literatura enorme. Basta decir que los “Poseedores” subrayan el deber de la Iglesia hacia el mundo e insistían sobre el derecho de los monasterios de poseer grandes propiedades. Los “padres del más allá del Volga” negaban que los monasterios pudieran poseer terrenos propios y eran ascetas que rechazaban implicarse en el mundo. Georgij  Florovskij ha demostrado cómo hubo una parte de verdad en ambos movimientos. Sin embargo, con José y particularmente con sus seguidores, el aspecto negativo de la implicación de la Iglesia en el mundo se hizo más evidente. Nilo y los suyos, que en el plano espiritual fueron muy superiores que sus adversarios, sufrieron pesadas presiones y a veces también persecuciones por parte de los “Josefinos” hasta que al final desaparecieron de escena.

El siglo XVI fue un siglo de decadencia del “mapa”. Los dos siglos siguientes fueron catastróficos. La subida de Moscú fue acompañada por un colapso de la espiritualidad monástica. Para llevar adelante la tradición quedaron solo unos pocos solitarios en las regiones desérticas. Máximo el Griego y el metropolita Filipo de Moscú (ambos del siglo XVI), representantes insignes de la espiritualidad bizantina, fueron sacrificados sobre el altar del orgullo de la “tercer Roma”. Bajo el poder de Pedro el Grande (1682-1725) comienza  una “secularización del gobierno” de la Iglesia, que trajo consecuencias desastrosas para la iglesia rusa. Después de Pedro, las cosas empeoraron posteriormente. En Ucrania la teología escolástica sale más o menos victoriosa, y el pietismo alemán ejerció una gran influencia sobre muchos rusos de su tiempo. No obstante las pocas y brillantes excepciones a este general espíritu de corrupción (el caso más asombroso fue probablemente Tikon de Zadonsk, que vivió en el siglo XVIII), la situación del cristianismo en general y el de la espiritualidad contemplativa ortodoxa en particular fueron verdaderamente muy pobres.

El renacimiento de la espiritualidad ortodoxa en Rusia es debida en medida notable a los esfuerzos de un hombre, Paisij Velickovskij (1722-1794). A él está ligado el destino del “mapa” que, como hemos visto, a partir de los siglos XV y XVI prácticamente había estado perdido. El mismo Paisij vivió en el siglo XVIII, pero su influencia aumentó después de su muerte, en el siglo XIX. Huyendo de Kiev, donde prevalecía la teología latina, se fue al Monte Athos, como había hecho tres siglos antes Nilo Sorskij, para entrar en contacto con las fuentes vivas de la ortodoxia. Igual que Nilo, se enamoró de la literatura ascética bizantina y entendió cuán necesaria era esa literatura en Rusia. Empezó así a recoger escritos ascéticos y se puso a traducirlos. En este trabajo fue ayudado en gran medida por la publicación, en 1782, de la Filocalia, una colección de escritos de los padres que tratan de la oración del corazón y de la guerra contra las pasiones, editada por Nicodemo Hagiorita. Paisij y sus ayudantes tradujeron esta obra al eslavo eclesiástico.

Pero Paisij era más que un traductor: fue también un starec dotado por una mente bastante fina y sus escritos sobre la oración de Jesús muestran su capacidad de dominar el tema, además de la experiencia que él personalmente tenía de esto. El éxito que él obtiene entre los monjes fue inmenso. Desde su monasterio “de base” en Moldavia tuvo la posibilidad de enviar a sus discípulos a todos los países de lengua eslava. Muchos de sus seguidores llegaron a Rusia, llevando consigo no sólo las enseñanzas del gran starec, sino también las traducciones en eslavo eclesiástico de la literatura patrística griega.  Gracias a los esfuerzos prodigiosos de Paisij, el “mapa” volvió  de nuevo a meterse en las raíces de Rusia, esta vez ya de forma definitiva.

La obra del starec Paisij marcó “el retorno del espíritu ruso a los padres bizantinos” (Florovskij). Optina Pustyn, del cual hablaremos ahora, es indudablemente un Centro que tenía una filiación espiritual con el  movimiento promovido por este gran asceta moldavo, quien enseñó que los cristianos deberían ser como abejas que recogen la miel de las obras de los padres.

En cuanto al monasterio de Optina Pustyn, éste se encuentra a dos millas aproximadamente de la ciudad de Kozelsk, no muy distante de Moscú. El monasterio había surgido en la primera mitad del siglo XVI, pero al final del siglo XVIII había caído en un estado de completo abandono: “al final del siglo quedaron solo tres monjes, uno de los cuales casi ciego”. Fue en este período que el metropolita Platón de Moscú, haciendo una visita a distintos lugares de su diócesis, llegó a Optina y comprendió su potencial. Llamó luego a Macario, un discípulo de Paisij del cual el starec había hablado muy favorablemente a sus otros seguidores, y le pidió que le diera el nombre de un monje que fuera capaz de ocupar el cargo de higúmeno en el renovado monasterio de Optina Pustyn. Macario envió a un tal Avramij, el cual se puso a la obra e hizo de Optina un monasterio funcional y también con un perfil logístico. Siendo discípulo de Paisij, Avramij estuvo en contacto directo con la espiritualidad bizantina que en aquel tiempo estaba entrando en Rusia.

En el 1821 fue construido un skit en el monasterio llevando el nombre de Decapitación de san Juan Bautista. Fue en aquí que los starcy de Optina habrían transcurrido su existencia difundiendo la fama del monasterio por toda Rusia.

¿Qué es un skit? Una descripción muy buena fue hecha por Sergij Cetverikov, en su libro dedicado a la vida del starec Ambrosio:

“Para aquellos que no son familiares a la estructura de Optina y de la vida monástica en general, deberemos notar que, respecto a la vida monástica normal, la vida en un skit es más rigurosa y más solitaria. Prescindiendo del hecho de que en un skit no hay aquella multitud de peregrinos que llenan el monasterio, los hermanos que habitan allí viven en una soledad mucho más grande que los que residen en un monasterio. Mientras en el monasterio la liturgia es celebrada cotidianamente, en un skit se tienen celebraciones litúrgicas solo los sábados y domingos y en determinados días festivos. En los otros días se lee el Salterio… Los monjes realizan la oración prevista por la regla en sus celdas, en las cuales en general transcurren gran parte del tiempo dedicados a la contemplación solitaria de Dios y a la lectura de obras espirituales. Entrando a un skit el visitante raramente encontrará en él habitantes, y el skit le dará la impresión de una profunda desolación. Para el resto, los habitantes del skit trabajan con sus propias manos con la madera, entallando cucharas y dedicándose a la copia de libros y manuscritos. Ellos ayunan todo el año, a excepción de la Navidad, de la Pascuas y de las semanas en las cuales está prescripto que no se ayuna. Para verificar su camino espiritual, se les pide a ellos ser conducidos lo más seguido posible por un starec a quien confesarles sus pensamientos con mucho detalle.”

Como obispo de la nueva diócesis en la cual incluía ahora también a Optina Pustyn, fue nombrado en aquel tiempo Filaret, que más tarde sería nombrado metropolita de Kiev (y que no hay que confundir con Filaret de Moscú). Él da gran importancia al skit, convencido como estaba que más allá del monasterio debía haber otro ambiente para aquellos que deseaban vivir una vida más contemplativa y rigurosamente ascética. Como directores del mismo, Filaret llamó a dos hermanos, Moisés y Antonio, que habían ya transcurrido diez años en otro skit, bajo la dirección espiritual de algunos discípulos de Paisij. En Optina, Moisés y Antonio habría desarrollado un trabajo largo y notable. Rápidamente Moisés se convierte en higúmeno de todo el monasterio, y Antonio fue nombrado guía único del skit. Ambos alcanzaron un nivel extremadamente elevado de vida espiritual y ambos eran profundamente venerados por los hermanos del monasterio. El starec Ambrosio relatará muchas anécdotas sobre la sabiduría espiritual de estos dos hermanos, a edificación de sus oyentes. La habilidad con la cual ellos guiaron a Optina en el período de florecimiento de su starcestvo contribuyó muchísimo a difundir la fama de los starcy de Optina.

Pero los dramatis personae más importantes debían aun llegar. En el 1829 el padre Leonid (conocido también como Lev, el nombre que él asume cuando se convirtió en monje de gran hábito) Nagolkin se establece en el skit de Optina Pustyn. Fue este un evento de mucha importancia. En efecto, cuando entró a Optina, Leonid había ya llegado a un nivel notablemente elevado de vida espiritual. Él había vivido por un cierto número de años con un monje de nombre Fedor, que había sido por algún tiempo monje en el monasterio de Paisij en Moldavia. Guiado por Fedor, Leonid llegó a la verdadera perfección en la oración del corazón. La oración de Leonid era en efecto de tal manera “incesante” que de él se narra de cómo había respondido a uno de sus vecinos que “por amor habría estado dispuesto a hablarle por dos días ininterrumpidamente si fuese necesario, sin llegar a provocar la más mínima agitación en su oración interior.”

Leonid había nacido en una familia perteneciente a la clase de los comerciantes, y por un cierto período había desarrollado él mismo la actividad de comerciante yendo de un mercado a otro para vender sus productos. Pero pronto advirtió el vacío de semejante vida y decidió ingresar a la vida monástica. Parece que fue un hombre grande, poderoso, de naturaleza más bien simple. Su fuerza física y moral eran bastante providenciales, y gracias a ellas él asume la tarea de establecer y de hacer aceptar la práctica del starcestvo. No se debería olvidar que para muchos la tradición bizantina, con su “manifestación de los pensamientos” y su “oración del corazón”, eran consideradas en su conjunto una “innovación” e incluso una “herejía”. Paisij tuvo que defenderse de tales acusaciones. Y Leonid debió sufrir a veces una verdadera y propia persecución ante que el starcestvo pudiese ser aceptado. Antes de llegar a Optina, Leonid y su maestro Fedor habían sido perseguidos por el obispo de Valaam por sus “extrañas” prácticas.

Pero sus problemas no cesaron ni siquiera cuando llego a Optina. Se consideraba en efecto que un monje de su nivel, que había elegido vivir en un skit, no debía tener ningún contacto con los visitantes, sino que debía dedicarse a una vida de oración en soledad. Sobre este punto Leonid se mostró muy “rebelde”. Cada vez que un campesino o que cualquier visitante lo buscaba para dirección espiritual, él no dudaba en dársela. Hasta cierto punto su obispo le prohibió recibir visitantes. Por esto el higúmeno Moisés quedaba bastante sorprendido cuando, visitando a Leonid, lo veía rodeado por una multitud de peregrinos. “¡Padre!”, se cuenta que gritaba, ¿qué está haciendo? ¡Le está prohibido recibir visitantes! ¡Podría ser llamado por el obispo y enviado a Solovki!”. Pero Leonid responde: “Haz conmigo lo que quiera. Mirad a estos enfermos: ¿puedo quizás rechazar su oración, que es la única cosa en la cual esperan, y que  -en razón de su fe y de su devoción por la Madre de Dios- les dará la curación?” La persecución de Leonid terminó sólo gracias a la intercesión del metropolita Filaret di Kiev. Como veremos, Leonid fue el primer starec de Ambrosio, y fue por consiguiente su director espiritual hasta que murió en el 1841.

En el 1834 llegó el segundo starec de Optina, Macario. Dos años después de su llegada, comenzó a compartir sus deberes de starec con Leonid. Después de la muerte de Leonid, él asume plenamente la responsabilidad del starcestvo en el monasterio. Externamente, Macario era totalmente opuesto a Leonid: éste último había sido un comerciante, mientras Macario provenía de una pequeña nobleza (la familia Ivanov) de la provincia de Orlov. Leonid era burdo y simple, Macario era esteta e “intelectual”, y de joven había sido también un importante violinista. Incluso siendo starec “reservaba para sí una hora cada día, durante la cual caminaba solo por el jardín, parando y admirando por largo tiempo una flor detrás de otra”. (Lossky) Mientras Leonid era extraordinariamente robusto, Macario era más bien frágil y caía a menudo víctima de graves enfermedades. Sin embargo, más allá de las diferencias ya marcadas de sus carácteres y de sus antecedentes, su formación espiritual tenían muchos puntos en común. Al parecer de Leonid, Macario por breve tiempo había considerado la posibilidad de una profesión en el mundo y tenía incluso la posibilidad de casarse, pero visitando un monasterio en su provincia había sido impresionado por la gran belleza y por la santidad de la vocación monástica y había deshecho la posibilidad de pensar en carreras seculares. Entró en el monasterio de Ploscansk y se puso bajo la dirección espiritual de un discípulo directo de Paisij Velickovskij, el monje Afanasij. Así, tanto Leonid como Macario fueron bastantes afortunados en recibir su formación de hombres que habían tenido el influjo directo del gran starec moldavo. Macario vive trece años bajo la tutela de Afanasij, Indudablemente estos fueron años decisivos para su desarrollo espiritual.

Del 1836 al 1860, Macario fue director espiritual de los hermanos de Optina Pustyn. Pero su actividad iba bien más allá de esta difícil tarea. Él tuvo además una vasta correspondencia con fieles y eclesiásticos provenientes de toda Rusia. Fue durante el período en el cual Macario fue starec que la inteligencia rusa empezó a acudir de forma numerosa a Optina, encontrando esa luz que no lograban encontrar en la filosofía y en los movimientos de acción social provenientes de occidentes. Nicolás Gogol, escritor ruso célebre por los tormentos de su espíritu, visitó Optina y conversó con Macario y con otros monjes del monasterio. Pero el intelectual más importante que se puso bajo la dirección de Macario fue indudablemente el conocido filósofo eslavo Iván Kireevskij. En principio seguidor de la filosofía idealista alemana, luego se convirtió en un ardiente cristiano bajo el influjo de su esposa Natalia, mujer de fuerte carácter religioso, y por el padre espiritual de ella, por precisamente el starec Macario, que Kireevskij encontró gracias a su mujer. Este encuentro fortuito fue importante para la historia de la espiritualidad rusa. Tanto Macario como Kireevskij estaban interesados en aquel patrimonio de escritos espirituales a los cuales hemos hecho referencia con el término de “mapa”. Paisij Velickovskij había terminado la tarea enorme de recoger el material, pero mucha parte de este era aún inédito o estaba disponible en traducciones insatisfactorias. Se decide por esto comenzar a publicar este material en beneficio de todos los rusos que estaban interesados por la vida espiritual. Más allá de Macario y de Kireevskij, estuvieron implicados en el proyecto un número de prestigiosos estudiosos, entre ellos el profesor Sevyrev de la Universidad de Moscú y el profesor Golubinskij de la Academia teológica de Moscú. También participaron en el trabajo un número de monjes instruidos, de Optina Pustyn. El más conocido de ellos fue Kliment Zedergol, un luterano convertido a la ortodoxia, que había conseguido el título de doctor en filología clásica en la Universidad de Moscú. Este grupo, reducido pero extremadamente cualificado, cuyo mecenas fue nada menos que el metropolita Filaret de Moscú, publicó un importante número de escritos patrísticos, entre ellos: una Vida de Paisij Velickovskij, los escritos de Isaac el Sirio, de Juan y Barsanufio de Gaza, de Marco el Asceta, de Simeón el Nuevo Teólogo, de Máximo el Confesor, de Teodoro Estudita, de Gregorio el Sinaíta y de otros más. Cuando Macario escribe a uno de sus hijos espirituales: “No te he dicho nada que sea mi invención. Todo lo que digo proviene de los escritos de los padres”, dice la verdad. Él fue efectivamente una encarnación de la tradición ortodoxa, y buscaba sólo transmitir a otros lo que a su vez había recibido. Entre los muchos que fueron capaces de ayudar a recoger esta gran tradición, encontramos a aquel que será el sucesor de Macario, Aleksandr Grenkov, el futuro starec Ambrosio.

Extractos del Capítulo 2
del libro “Ambrosio de Optina”.
John B. Dunlop.
Ed. Qiqajon. Págs.12 -39.