Ícono del Cristo Orante - Capilla del Eremitorio, Monasterio del Cristo Orante

sábado, 18 de febrero de 2012

La oración de Jesús en la espiritualidad hesicasta

Placide Deseille


Desde hace unos treinta años, numerosas publicaciones  [1] han revelado a los occidentales un método de vida espiritual familiar a los cristianos de Oriente, cuyo momento principal es la invocación repetida incesantemente: “Señor Jesucristo, Hijo de Dios, ten piedad de mí, pecador”.

Intencionalmente hablamos de método de vida espiritual: porque la Oración de Jesús no puede ser considerada una simple oración jaculatoria comparable a otras recomendadas por la piedad católica, si bien entre estas, el método occidental de las “aspiraciones” sí podría ubicarse en la misma corriente tradicional remontada a los Padres del desierto. Pero la Oración de Jesús es inseparable de una doctrina de vida espiritual que los cristianos bizantinos y eslavos consideran con mucho gusto el corazón de la ortodoxia: el hesicasmo [2]. Por esto, si se quiere recoger el significado y la importancia de la invocación del Nombre de Jesús en la espiritualidad ortodoxa es indispensable conocer las grandes líneas de esta doctrina.

1-            Los orígenes del método

El camino hesicasta se apoya en un doble fundamento: la doctrina de la deificación del hombre en Cristo, tal como es formulada por los Padres de la Iglesia griega, y la enseñanza práctica de los Padres del desierto sobre la custodia del corazón y la oración continua.

Enfrentados a las herejías trinitarias  y cristológicas, los grandes obispos y los teólogos del Oriente elaboraron una doctrina no exclusivamente especulativa y que implicaba profundamente una concepción del destino espiritual del hombre. Como repetían incansablemente frente a los negadores de la consubstancialidad del Verbo o de las dos naturalezas de Cristo, si el Verbo no es Dios, el hombre no puede ser divinizado. Si una naturaleza humana integral no ha sido unida “sin separación ni confusión” a la naturaleza divina en Cristo, el hombre no puede ser salvado y divinizado. Divinización que era concebida de forma extremadamente realista, indudablemente no como una unión hipostática de cada persona humana con la esencia divina, pero sí como una compenetración vital del actuar increado de Dios, en prolongación de la deificación de la naturaleza humana de Cristo.

Las controversias cristológicas, conducen a los Padres a poner a la luz el rol soteriológico de la carne de Cristo, hubo otras dos consecuencias, en efecto conectadas. Por una parte, el pensamiento bizantino, frente a las tendencias espiritualistas que el cristianismo alejandrino había heredado del helenismo, tomó cada vez más conciencia que quien ha sido salvado es el hombre entero: la deificación no está reservada solo al alma sino que se extiende al cuerpo, como se ha manifestado por el resplandor corporal de Cristo sobre el Tabor. Por otra parte, fue más vivamente percibida la importancia de los signos sacramentales y litúrgicos, que extienen hasta nosotros las acciones deificadoras de la carne de Cristo. Las catequesis bautismales de los Padres nos transmiten los primeros ecos de esta mística sacramental, que permanecerá como una de las características de la espiritualidad oriental.

En los ambientes monásticos de los primeros tiempos, la doctrina de la deificación del hombre estaba también presente, pero aparecía bajo una luz un poco distinta. Se ponía menos el acento sobre las bases cristológicas y sacramentales y más sobre el aspecto experiencial. El santo monje, el abba del desierto, era un hombre deificado, pneumatoforo, a través del cual la presencia del Espíritu en la creatura se manifestaba visiblemente. En el secreto de la oración, él hacía la experiencia de aquella Presencia que transfigura su ser. Pero esta experiencia deificante requería ante todo un largo combate ascético, la vigilancia del corazón y la asiduidad de la oración. Era fácil caer en la tentación de confundir la divinización del cristiano mediante la gracia con la experiencia mística, es decir, con sus falsificaciones sutiles y gruesas; malinterpretar el valor insustituible de los sacramentos, cuyos efectos no son inmediatamente perceptibles, y reconocer la eficacia solo del esfuerzo ascético, o técnicas de oración que favorecen una exaltación mística de baja gama. El colmo fue superado en las búsquedas monásticas hechas por la herejía mesaliana, en la cual la autentica experiencia de la dulzura de Dios florecía en las aberraciones más peligrosas.

Le tocó el trabajo a los maestros espirituales del siglo V –precisamente a Marcos el Eremita y a Diádoco de Fótice – cernir el buen grano de la cizaña y formular una doctrina en la cual la auténtica experiencia mística, distinta a sus imaginarias falsificaciones, sea reconocida como efusión normal de la gracia bautismal y donde la vida sacramental y litúrgica sea colocada en la base de toda la obra de la salvación.

Marcos el Eremita escribe:

“Aquellos que han sido bautizados en Cristo han recibido místicamente la gracia, pero esta obra en ellos en la medida en el cual ellos cumplen los mandamientos… Quien ha sido bautizado en la fe ortodoxa han recibido místicamente toda la gracia. Y tienen la certeza solo después, practicando los mandamientos.” [3]

La “certeza” (pleroforia), la “obra” de la gracia, indican aquí el aspecto espierencial de la divinización, el gusto de Dios y de las cosas de Dios. La “práctica de los mandamientos” es según Evagrio Póntico el término técnico para indicar el conjunto del esfuerzo ascético del hombre, la cooperación de su libertad en la obra de la gracia. Y Diádoco de Fótice, utilizando la distinción frecuente en los Padres entre la “imagen” y la “semejanza” de Dios en el hombre, describe así los dos tiempos de la divinización:

“Con el bautismo de la regeneración, la santa gracia nos confiere dos bienes, uno de las cuales supera infinitamente al otro. Ella nos concede el primero de manera inmediata. En efecto nos renueva en el agua misma y hace brillar todos los rasgos del alma, es decir la imagen de Dios, eliminando de nosotros todo rastro del pecado. En cuanto al segundo, para producirlo ella espera nuestra colaboración, este es la semejanza. Cuando pues el intelecto, en un sentimiento profundo, haya comenzado a gustar la bondad del Espíritu Santo, debemos saber que entonces la gracia comienza a pintar, por así decirlo, la semejanza sobre la imagen… así pues, días tras día, nuestor hombre interior se renueva en el gusto de la caridad, y encuentra  en la perfección de esta su plenitud.” [4]

En el panorama de esta doctrina tiene lugar la Oración de Jesús: el medio, privilegiado por toda la tradición hesicasta, de tomar conciencia de la presencia de Cristo que habita en nuestros corazones desde el bautismo. Y por su medio se cumplirá la “práctica de los mandamientos”.

2. La sobriedad espiritual y la invocación del nombre de Jesús

En los Padres del desierto, el método propuesto para “procurar la propia salvación”, es decir para alcanzar el pleno desarrollo de la vida espiritual, tenía dos elementos: por una parte, los “trabajos corporales” –ayunos, vigilias, austeridad de todo tipo, trabajo manual- y por otra la custodia del corazón, que implicaba al mismo tiempo una incesante lucha espiritual contra “los pensamientos” – es decir las malas sugestiones sembradas en el corazón por los demonios – y una incansable asiduidad en la oración.

Consultado sobre la importancia de estos dos elementos, el abba Agatón declaraba:

“El hombre es semejante a un arból: el trabajo corporal representa las hojas, mientras la custodia del interior es el fruto. Pues bien, la Escritura dice: Todo árbol que no produce buen fruto será cortado y tirado al fuego. Es claro pues que todo nuestro esfuerzo debe mirar al fruto, es decir, a la custodia del Espíritu. Sin embargo tenemos necesidad del follaje y del manto de las hojas: es decir, del trabajo corporal”. [5]

Será esto la enseñanza de los maestros del hesicasmo: ellos no cesarán de recomendar ante todo el estar atentos a sí mismo, de entrar en el propio corazón, o, según la expresión de San Juan Clímaco, de “circunscribir lo incorporal (el espíritu) en el cuerpo”, antes que dejarse dispersar hacia fuera.

En efecto, el corazón del hombre, en el sentido bíblico del término, designa la fuente secreta de la cual procede la vida espiritual más profunda, hecha de aquellas inclinaciones espontáneas y de aquel sentido íntimo de las cosas que envuelve todo su ser. En el bautismo, aquel corazón ha sido recreado por el Espíritu, que le ha grabado su ley y le ha penetrado con su unción. En otros términos, hay inscripta en él una atracción por el bien capaz de triunfar sobre todas las solicitudes del mal, y un sentido de Dios y de sus misterios en virtud del cual el cristiano no debería más tener necesidad de enseñanzas externas, ya que esta unción le instruye plenamente (cfr. 1 Jn 2,27). Y de hecho, estas energías divinas son en él solo el estado germinal y requieren la cooperación (sinergia) de la gracia y de nuestra libertad para expandirse en una dirección vuelta espontánea de todos los movimientos de nuestro psiquismo hacia Dios (apàtia) y una experiencia intuitiva y gustosa de la Presencia divina (contemplación, teoría). Además, el bautismo deja suscistir en nosotros otras seducciones, vestigios del pecado, que la gracia nos da el poder de combatir, que sin embargo permanecen temibles. Si el hombre deja huir su espíritu (o “intelecto” nous) a través de los sentidos del cuerpo y va sin control hacia los objetos externos, alimentará a aquellas tendencias centrífugas, las despertará, y se expondrá a consentir a ellas. Para esto no es siempre necesaria la presencia de los objetos  externos: basta que, con la ayuda de los demonios, surga en el alma el recuerdo de objetos capaces de darnos una satisfacción egoísta, y la voluntad cederá a la pasión suscitada de esta manera. El hombre vivirá entonces en una suerte de sueño con los ojos abiertos, en un modo irreal donde el bien y el mal, lo verdadero y lo falso, serán apreciados solo en función de las propias tendencias afectivas.

A esta perniciosa embriaguez espiritual, los Padres opondrán la “sobriedad” y la vigilancia ya recomendada por San Pedro en un texto retomado a menudo por los maestros del hesicasmo: “sed sobrios, vigilad. Vuestro adversario, el Diablo, ronda en torno vuestro, como león rugiente, buscando su presa” ( 1 Pedro 5,8).

La sobriedad espiritual (nepsis), es por tanto la actividad del espíritu que vela y lucha por permanecer dueño de sí durante el asalto de los pensamientos que se esfuerzan por hacerle perder su lucidez interior. Ella implica ante todo una atención sin falla y un discernimiento de los espíritus al cual podrá suplir, en los principiantes, solo el abrirse al Padre espiritual:

“La sobriedad, es un centinella inmóvil y perseverante del espíritu sobre la puerta del corazón, para distinguir sutilmente aquellos que se presentan, escuchar sus propósitos, espiar las maniobras de los enemigos mortales, reconocer la impronta demoniaca que, a través de la imaginación, intenta devastar nuestro espíritu. Conducida efizcasmente, esta operación nos dará, si lo queremos, una experiencia muy sentida de la lucha interior” [6]

A esta vigilancia, ya los Padres del desierto aconsejaban añadir la repetición de una invocación, compuesta de una sola y breve fórmula (“oración monológica”). Con esta práctica se destruían los pensamientos contrarios al poder victorioso de Cristo, presente apenas se lo invocaba. Al mismo tiempo, esta permitía oponer al “recuerdo del mal” el “recuerdo de Dios”, que en nuestros autores es la toma de conciencia de aquellos rasgos divinos y de aquel sentido íntimo de las cosas de Dios escritas en el alma por el bautismo. A este método, Casiano, si bien no conocía la invocación del Nombre de Jesús, ya le había dado una formulación casi definitiva:

“Todo monje vuelto al recuerdo continuo de Dios debe habituarse a murmurar interiormente y a repasar incesantemente en su corazón la fórmula que le daré, y callar con ella la multitud de otros pensamientos, porque podrá sólo resistir si se libera de todas las preocupaciones y solicitudes del cuerpo. En esta doctrina hemos sino iniciados por los Padres […] Para conservar continuamente el recuerdo de Dios, debeis pues tener constantemente presente en vuestro espíritu esta santa fórmula: “Dios mío, ven en mi auxilio; Señor, apresúrate a socorrerme” (Sal 69, 2). Este versículo no ha sido elegido de toda la Escritura porque sí. Este expresa todos los sentimientos que la naturaleza humana puede concebir, se ajusta perfectamente a todos los estados y a todas las tentaciones. Se encuentra en esta incovación a Dios contra todos los peligros, la humildad por esta humilde y piadosa confesión, la vigilancia que procede de la atención y temor continuo, la consideración de nuestra fragilidad, la confianza de ser escuchados, la certeza de un socorro siempre presente y pronto a intervenir. Porque quien invoca constantemente a su Protector tiene la certeza de tenerlo siempre presente”. [7]

En este excelente texto hay ya –ante litteram- dos elementos fundamentales de la Oración de Jesús: la humilde confesión de nuestra miseria, que únicamente nos puede abrir a la gracia, y en la cual por este motivo los Padres del desierto veían el único camino de salvación; y el vínculo estrecho y estable entre la invocación y la presencia íntima del Señor.

Introducir sin embargo en la fórmula de la oración monológica el nombre mismo del Señor Jesús, constituirá un apreciable progreso. Diádoco de Fótice, dando al término de “meditación” su antiguo significado de rumiar una palabra o una fórmula, se presenta como uno de los primeros testimonios de esta “invocación del Señor Jesús”, que es también una “meditación de su santo y glorioso Nombre”:

 “Cuando le cerramos todas las salidas con el recuerdo de Dios, el intelecto exige absolutamente de nosotros una obra que pueda satisfacer su necesidad de actividad. Se le debe dar pues como única ocupación la repetición del “Señor Jesús” que responde enteramente a su fin. Ninguno en efecto – se ha escrito- dice “Jesús es el Señor” si no es en el Espíritu Santo (1 Cor 12, 3). Que por todo el tiempo, de manera exclusiva, contemple aquella palabra con sus propios tesoros y no se distraiga hacia alguna fantasía. En efecto, solo los que en la profundidad de su propio corazón meditan constantemente aquel santo y glorioso nombre, pueden ver finalmente la luz del propio intelecto. Porque esta repetición, sostenido por el pensamiento con una fuerte atención y con un sentimiento intenso, consume toda la suciedad  que cubre la superficie del alma. Y en verdad, Dios –se ha dicho- es un fuego que devora (Dr. 4, 24). A continuación, el Señor incita al alma hacia un gran amor de su gloria. Porque cuando persiste, con la memoria intelectiva, en el fervor del corazón: aquel Nombre glorioso y tan deseable implanta en nosotros el hábito de amar la bondad sin que ahora ya nada se oponga. Esta es pues la perla preciosa que se puede comprar vendiendo todos los propios bienes, para gozar, una vez descubierta, de una alegría inefable.”
   
Diádoco, aquí, quiere decir que el Nombre de Jesús –como los versículos de la Escritura que los antiguos monjes amaban rumiar en una meditación incesante- posee una eficacia excepcional capaz de despertar en el corazón el amor divino allí escondido, en virtud del bautismo, como una brasa bajo las cenizas. Con la fuerza del “choque” de la invocación, el gusto de Dios y de las cosas de Dios se hace sentir y triunfa sobre las falsas dulzuras del pecado. El espíritu podrá entonces “ver su propia luz”, expresión evagriana que indica la contemplación y significa que el espíritu, tomando conciencia experiencial de las inclinaciones que lo impulsan hacia Dios, gusta algo de Dios mismo, ya que este atractivo es la manifestación de la presencia divinizante de Cristo y de su Espíritu en el hombre.

Más adelante, Diádoco muestra la íntima conección que debe establecerse entre la invocación formulada por el espíritu del hombre y la aspiración del Espíritu Santo que se deja poco a poco sentir en el fondo del corazón:

“Entonces efectivamente, el alma tiene la gracia misma que medita y que grita con ella “Señor Jesús”, como una madre enseña a su niño la palabra “papá” repitiéndola con él hasta el punto en que, en lugar de los otros balbuceos infantiles, lo haya conducido al hábito de llamar claramente al padre, incluso durante el sueño. Por esto el Apóstol dice: “De igual modo, el Espíritu viene en ayuda de nuestra debilidad. Porque cuál es el modo justo de orar nosotros no lo sabemos, pero el Espíritu mismo intercede soberanamente por nosotros con gemidos inefables (Rm. 8, 23)” [9]

Este hábito de la oración, que se prolonga “también en el sueño”, es algo muy distinto a un simple reflejo automático creado por la repetición de los gestos. Es el fruto de una plenitud interior, de una perfecta unión de todas las energías del alma puestas al servicio de la caridad y animadas por ella. El constante recuerdo de Dios al cual el ejercicio en un primer momento costoso de la Oración de Jesús conduce, resulta menos por un sucederse de gestos cuanto más bien por un estado del corazón, por una orientación, que se vuelve espontánea y estable, hacia Dios. Es, como dice el Patriarca Calixto en un breve tratado que se clasifica entre los más excelentes de la Filocalia,  

“un agua viva y chorreante que brota del alma como de una fuente perenne. Esta habitaba el alma de Ignacio el Teóforo y le hacía decir: “Aquel que tengo dentro no es el fuego ávido de la materia, es el agua que obra y habla” [10]

3.     La técnica corporal

El elemento fundamental del método hesicasta es la oración monológica: “Señor, Jesucristo, Hijo de Dios, ten piedad de mí, pecador”. Formula que indudablemente, en el tiempo de Diádoco de Fótice, no estaba constituída en su integridad y que también podrá ser abreviada “según las fuerzas y el estado de aquel que ora”. En algunos, se reducirá incluso al solo Nombre de Jesús. [11]

Pero a la práctica de la invocación es necesario agregarle algunas condiciones más externas. La primera –la única que la tradición más antigua cita explícitamente- es el retirarse a un lugar solitario y en silencio, lejos de toda agitación mundana. Sin duda que, en una época ya mucho más tardía, algunos espirituales se encargaron de demostrar que también los laicos pueden sacar gran provecho de la Oración de Jesús. Pero los orígenes del método son sin embargo monásticos y contemplativos. Este ha sido creado por hombres consagrados a testimoniar el absoluto de Dios y que ven en la soledad el mejor auxilio para la hesiquía interior. Gregorio Palamas describe así el clima originario de la práctica de la Oración:

“Cuando el espíritu se abandona a su propia energía que consiste en el retorno y en la vigilancia sobre sí mismo, cuando, con esta energía, se trasciende a sí mismo, podrá unirse a Dios. He aquí por qué quien quiere vivir apasionadamente con Dios, huye de la vida sujeta a condena. Elige la vida monacal, extraña al matrimonio, prefiere habitar sin agitaciones y preocupaciones en el santuario de la hesiquía, lejos de toda relación exterior. Ahí, en la medida de lo posible, libera su alma de todo vínculo material y liga su espíritu a la oración ininterrumpida a Dios. Con esta se concentra enteramente sobre sí mismo y encuentra un medio nuevo y misterioso para ascender al cielo. Estado que se puede llamar la incomprensible tiniebla del silencio iniciador.” [12]

A la vida en soledad, la tradición hesicasta ha agregado después la práctica de una postura del cuerpo determinada, con un cierto control de la respiración. Las primeras descripciones escritas sistemáticas que nos han llegado son del siglo XIII, pero diversos indicios permiten pensar que aquel método psicofísico existiese, al menos en un estado rudimentario, ya en la época más antigua. La absoluta necesidad de la guía de un Padre espiritual experto justifica el carácter en primer lugar oral de la tradición sobre este punto. Las mismas descripciones literarias no pretenden en absoluto suplir a la iniciación en directo, y permanecen incompletas. Gregorio de Palamas, que debió defender el método contra las ligeras acusaciones de los adversarios, comenta:

“[…]Por otra parte, no es fuera de lugar enseñar, sobretodo a los principiantes, a obsevarse a sí mismos y a mantener el propio espíritu dentro de sí por medio de la inspiración… Un hombre sensato no prohibiría, en efecto, a nadie a conducir dentro de sí, mediante ciertos procedimientos, al propio espíritu que aún no se contempla en sí mismo. Aquellos que han iniciado hace poco esta lucha ven continuamente su espíritu huir: y más cuando se suma el cansancio. Es necesario para ellos  pues reconducirlo a sí continuamente. En su inexperiencia, no se dan cuenta que nada en el mundo es más difícil que contemplar y nada en el mundo es más activo para el espíritu. Por esto, algunos les recomiendan controlar el vaivén de la respiración y retenerlo un poco, con el fin de mantener así el espíritu vigilando sobre la respiración, hasta que con la ayuda de Dios hayan progresado;  hasta cuando hayan sustraído  su espíritu de todo lo que lo circunda y lo hayan purificado, y por esto ellos puedan reconducirlo verdaderamente a un recogimiento unificado. Se podrá constatar que esto es un efecto espontáneo de la atención del espíritu, para que el vaivén de la respiración se vuelva tranquilo al momento de cada reflexión intensa, sobre todo en aquellos que, en cuerpo y espíritu, se encuentran en estado de reposo… Aquel que busca hacer entrar al propio espíritu en sí para impulsarlo no en un movimiento en línea recta [hacia el exterior], sino en el movimiento circular e infalible [del retorno en sí mismo], en vez de girar los ojos de acá para allá, ¿no tendría mayor provecho el fijarlos sobre el pecho o sobre el propio ombligo como punto de apoyo? Porque no solo se recogerá así exteriormente sobre sí mismo, hasta que le sea posible, conforme al movimiento interior que él busca para su espíritu, sino también, teniendo tal postura del cuerpo, enviará hacia el interior del corazón el poder del espíritu que desciende a travé de la vista desde el exterior.” [13]

Esta disciplina corporal se funda en definitiva sobre la concepción bíblica de la composición humana. Todo el ser debe participar en la vida espiritual, ya que es todo el ser, cuerpo y alma que debe recibir la salvación. La mentalidad bíblica, unida a la experiencia tradicional, ha vuelto atentos a los maestros espirituales del Oriente cristiano a no separar el espíritu del cuerpo y a simbolizar la actitud del alma con gestos corporales, para permitir “la integración armónica de todo nuestro ser en su elevación hacia Dios” [14] Y cualquier cosa que se diga sobre las exageraciones y simplificaciones peligrosas a las que el método hesicasta ha dado a veces acceso, al menos ellos sabían que su método no podía tener un rol puramente regulativo frente a una experiencia que permanece esencialmente como un don de la gracia:

“Es la gracia divina que corona la invocación monológica dirigida a Jesucristo con fe viva, con toda pureza, sin distracciones, con el corazón. No es el efecto puro y simple del método natural de la respiración practicada en un lugar tranquilo y oscuro. ¡Ciertamente que no! Los santos Padre, inventaron este método,  entendiéndolo sólo como un auxilio, si así se puede decir, para recoger el espíritu, para reconducirlo a sí de la habitual distracción y procurar la atención… Por ti, hijo mío, si deseas tener días felices y “vivir de modo incorporarl en tu cuerpo” vive según la regla que te he enseñado.” [15]


Conclusión

Nuestro conocimiento sobre los orígenes del método hesicasta tiene muchas lagunas para poder deternimar si existe alguna relación o influencia entre esta y la espiritualidad musulmana, hindú o budista que predican también la invocación del Nombre divino unido a una técnica respiratoria. Semejante influencia no disminuiría en nada el método: las leyes del psiquismo humano son universales, y la gracia, lejos de destruir la naturaleza asume el dinamismo transfigurándola. Y sobre todo, la técnica está aquí sostenida por una doctrina que nos parece, en los mejores representantes, auténticamente bíblica y cristiana. Sin la fe en los dogmas de la creación del universo espiritual y material, de la salvación a través de la gracia en Cristo, de la resurrección del cuerpo, de la deificación mediante los sacramentos, la enseñanza que los “santos Padres népticos” nos han transmitido sobre la oración del corazón sería incomprensible.

El último fundamento del método está en el testimonio del corifeo de los Apóstoles ante el Sanedrína: “Porque no hay bajo el cielo otro Nombre dado a los hombres por el cual debamos ser salvados” (Hechos 4, 12)

En una época en la cual muchos cristianos buscan “una disciplina total de vida, que comprenda lo corporal, que sirva al equilibrio y al florecimiento espiritual [6], no es poco interesante para nosotros escuchar a los viejos monjes que han sabido poner al servicio del florecimiento de la gracia de Cristo en el hombre una sabiduría humana de la cual nuestro Occidente ha perdido el secreto.


 Placide Deseille
Testo originale: La Prière de Jésus dans la Spiritualité Hésychaste
© 1995 Monastère Saint Antoine-le-Grand. Palermo 2005
Publicado en esicasmo.it.

 NOTAS

[1] La mejor iniciación en lengua francesa a la Oración de Jesús es sin duda el artículo de Elisabetta Behr-Sigel, “La Prière de Jésus, ou le mystère de la spiritualité monastique orthodoxe“, in La douloureuse joie (Spiritualité orientale, no 14), Bellefontaine, 1974, p. 81-129.
- El artículo del Padre Padre Boris Borinskoi, Prière et vie intérieure dans la tradition orthodoxe, Ibid., p. 33-70, es precioso para ubicar la Oración de Jesús entre las diversas formas de la piedad ortodoxa.
- La antología de J. Gouillard, Petite Philocalie de la prière du coeur, Paris, 1953, hace accesibles los textos fundamentales.
- Los apasionantes Récits d’un pèlerin russe, trad. J. Laloy, Paris 1953, llenos de savia tradicional, ilustran la práctica de la Oración de Jesús en los ambientes eslavos del siglo XIX.
- El opúsculo de Un monje de la Iglesia de oriente, La Prière de Jésus, Chèvetogne-Seuil, 1963, constituye una sugestiva iniciación, no introduce sin embargo al lector en el corazón del método.
[2] La hesiquía consiste en un estilo de vida, caracterizado por el retiro en la soledad, y en la actitud interior de un alma que ha alcanzado la paz y el silencio de los pensamientos, vuelta a la contemplación divina. El hesicasmo es la correspondiente doctrina espiritual, como ha sido profesada en el monaquismo oriental. Los escritos de los principales maestros de esta escuela, que se escribieron desde el siglo IV al siglo XIV, han sido recogidos al final del siglo XVIII por Macario de Coriento y Nicodemo El Hagiorita en la Filocalia, que sufrirá sucesivamente las adaptaciones eslavas, rusas y rumanas.
[3] Trad. J. Gouillard, Petite Philocalia, p. 90-91.
[4] Trad. E. Des Places, Sources chrétiennes 5 bis, p. 141-150.
[5] Apophtegmes, Agathon, 8.
[6] Hésychius de Batos, trad. J. Gouillard, Petite philocalie, p. 126.
[7] Conférences, X, 10.
[8] Trad. E. Des Places, Sources chrétiennes 5 bis, p. 119.
[9] Trad. E. Des Places, Sources chrétiennes 5 bis p. 121.
[10] Trad. J. Gouillard, Petite philocalie, p. 296
[11] Cf Calliste et Ignace Xanthopoulos, in J. Gouillard, Petite Philocalie, p. 294.
[12] Grégoire Palamas, Défense des saints hésychastes, trad. J. Meyendorff, Louvain 1959
[13] Grégoire Palamas, Défense des saints hésychastes, p. 90.
[14] Sobre la necesidad permanente de tal “sabiduría del cuerpo”, ver las refleciones del P. P. Regamey en La vie spirituelle, 93 (1955), p. 339-372.
[15] Calliste et Ignace Xanthopoulos, in J. Gouillard, Petitte Philocalie, p. 290
[16] La expresión es del P. Regamey, nella postfazione al libro di J.-M. Dechanet, La voie du silente, Paris 1963.
Es significativo que esta obra que pretende “hacer servir a la vida cristianas ciertas disciplinas del yoga” (p.5) y mostrar cómo hacer del propio cuerpo “un instrumento más adecuado a la contemplación y a la vida contemplativa” se haya enriquecido en el apéndice, en sus últimas ediciones, con una excelente “Nota sobre la oración del corazón seguida de algunos estractos de la Filocalia”, debida a la colaboración de J. Gouillard.

jueves, 16 de febrero de 2012

El camino de las lágrimas en Simeón el Nuevo Teólogo

John Chryssavghis



 “Las lágrimas son el signo de que te has acercado a los confirnes de la región misteriosa.”
Isaac el Sirio, Primera Colección 14

“No hay otro camino [que las lágrimas]… para ver los misterios”
Simeón, Himnos 15, 259-260.


Simeón el Nuevo Teólogo sobresale como el testigo más eminente y el intérprete más rico del camino de las lágrimas. Si por un lado las raíces de este tema se hunden firmemente en el Nuevo Testamento (cf. Mt 5, 4), por otro es en el siglo IV que el camino de las lágrimas se afirma en toda su riqueza en las expresiones ascéticas y místicas. Los padres del desierto y los Capadocios están entre los primeros en subrayar el valor de las lágrimas, mientras otra piedra miliar está constituida por Evagrio Póntico y por Isaías de Escete, que dedica un discurso entero a la aflicción espiritual [1], por Diádoco de Fótice y por las Homilías del Pseudo-Macario, por Juan Clímaco y por Isaac el Sirio y, en occidente, por Juan Casiano y por Agustín de Hipona. Este don espiritual no es desconocido en occidente, pero parece ser que el oriente lo ha cultivado de manera más continua y conciente. No existen además informes orgánicos sobre el tema. Juan Clímaco que dedica un escalón-capítulo específico (el séptimo) a la “gozosa alegría”, no se expresa de modo sistemático. Incluso Simeón, para el cual las lágrimas constituyen el camino maestro del arrepentimiento y el elemento indispensable de la purificación espiritual, no presenta ninguna exposición sistemática de la “teología de las lágrimas”`[2].

Presenté en otro lugar, un esbozo de algunas de las fases históricas, teológicas y espirituales que caracterizan el camino de las lágrimas en la tradición ascética antigua y –específicamente- en Juan Clímaco. El presente ensayo buscará individualizar los elementos fundamentales de este camino en Simeón el Nuevo Teólogo (949-1022) y más concretamente de desmitizar el simbolismo que está en la base de la terminología. Mi tarea ha sido, en cierta manera, facilitada por el mismo Simeón, que a la luz de la “crítica” teológica o del “análisis” psicológico resulta de extrema transparencia. Los escritos de Simeón el Nuevo Teólogo –sus Catequesis y sus Himnos, sus Tratados éticos y prácticos, sus Tratados teológicos y sus Oraciones de agradecimiento- se presentan a nosotros como una confesión con tal limpieza, como ningún otro estaría dispuesto a hacer, ni siquiera ante su propio guía espiritual. Simeón  ofrece una confesión pública, personal, profunda. Cada línea lleva el signo inconfudible de su identidad peculiar. Esta espontaneidad es un distintivo de su autenticidad. Su vida y sus escritos son límpidos como un baso de agua. El no da pie a interrogantes de ninguna clase. El suyo es un modo de escribir nuevo y refrescante. Es el recordar la realidad de una nueva luz y de una nueva vida.

Simeón escuchó hablar por primera vez de las lágrimas en la Escala, que ha leído antes de abrazar la vida monástica. Pero su comprensión de las lágrimas le viene directamente de su maestro espiritual, Simeón Estudita, y a su vez, es por él transmitida fielmente al propio discípulo espiritual, Niceta Estethatos. Se trata de una teología alimentada de la experiencia de la tradición viva de las lágrimas. En verdad esta experiencia personal y profunda del camino de las lágrimas caracteriza el inicio mismo de su recorrido espiritual, cuando –después de la visión de la luz divina tenida de muchacho, cuando aún se llamaba Jorge–  Simeón nos dice que

“lloraba de corazón y sus lágrimas eran acompañadas por dulzura.” Simeón el Nuevo Teólogo. Catequesis 22, 110-111.


El contexto de las lágrimas

El arrepentimiento (“metanoia”)

Simeón el Nuevo Teólogo rechaza radicalmente cualquier escusa por parte de quien encuentre motivos para la falta de lágrimas, rechazando tal condición como herética. Para Simeón todos pueden llorar, con tal que lo quieran. Todo recorrido espiritual debe desembocar en este camino:

“Quien pues ha sido hecho un día  digno de experimentar lágrimas semejantes, entendrá lo que se dice, y junto conmigo dará testimonio de la verdad de esto, como también dará testimonoi la vos del Teólogo cuando dice: ‘Todas las lágrimas, todos las purificaciones, todas las subidas y todo el tender hacia lo que está adelante.’” Simeón el Nuevo Teólogo. Catequesis 29, 196-208.

Toda la cuarta Catequesis constituye una respuesta de Simeón a los hermanos de su monasterio que protestaban contra la enseñanza de Simeón Estudita según quien “no se debería nunca recibir la santa comunión sin lágrimas”. Aquí también Simeón insiste sobre el hecho de que cualquiera es capaz, por su naturaleza, de derramar lágrimas:

“Como por naturaeza es dado a todos llorar, te lo pueden enseñar los mismos niños cuando nacen. En efecto, al salir del vientre y al caer sobre la tierra ellos lloran, y esto aparece como un signo de vida para las comadronas y las madres. Porque si el niño no llora, ellas no lo consideran vivo pero, llorando, muestra con esto mismo como la naturaleza trae por el nacimiento la aflicción y las lágrimas. Pero, como decía también nuestro santo padre Simeón Estudita, necesita que el hombre transcurra la vida presente en este mismo llanto y con este debe morir, si solo quiere ser salvado y entrar en la vida feliz, porque el llanto del nacimiento es como el símbolo de las lágrimas de la vida presente de aquí abajo.  Como en efecto el alimento y la bebida son necesarios para el cuerpo, así también las lágrimas lo son al alma, de modo que quien no llora cada día – dudo en decir a cada hora, por no parecer excesivo- consume su alma con el hambre y la deja en ruinas.” Simeón el Nuevo Teólogo. Catequesis 29, 215-234.

Además Simeón es decididamente contrario a toda comprensión de las lágrimas como fenómeno temporal o pasajero. Las lágrimas acompañan toda acción: la oración, la comida, el beber [3]. A través de las lágrimas, el arrepentimiento se vuelve una actitud que impregna la existencia entera, y para adquirirlo se está dispueso a hacer un esfuerzo continuo. Después de todo, como escribe Simeón,

“aunque solo por una simple mirada o un pensamiento o una palabra se sienten como caen [las lágrimas] por el amor de Dios.” Simeón el Nuevo Teólogo. Catequesis 3, 257-259.

El arrepentimiento, por tanto, es un camino, no un etapa. No es ni un gesto aislado ni un lugar de paso, sino un viaje continuo, por lo menos en esta vida. Es una condición, no una etapa:

“Es pues posible a todos, hermanos, y no sólo a los monjes sino también a los laicos, siempre y continuamente hacer penitencia y llorar y suplicar a Dios y así haciendo esto adquirir también todas las otras virtudes.” Simeón el Nuevo Teólogo. Catequesis 5, 122-125.

Existe un estrecho vínculo entre el arrepentimiento y las lágrimas. De hecho estas últimas son consideradas una prueba del primero, así también como “sus alas”:

“Esta es la penitencia que –realizada de modo completo, como hemos dicho, hasta la muerte, con fatigas y tribulaciones-   hará que derramemos lágrimas de amor.” Simeón el Nuevo Teólogo. Catequesis 4, 670-682.

En efecto, Simeón es extremadamente preciso en señalar una conexión extrecha –incluso idéntica- entre el arrepentimiento, las lágrimas y la salvación:

“Es en proporción de nuestro arrepentimiento, de la confesión y de las lágrimas, que recibiremos la remisión de nuestros pecados anteriores y recibiremos también la santificación y la gracia de lo alto.” Simeón el Nuevo Teólogo. Capítulos teológicos 3, 45.

“Quita las lágrimas, y junto a ellas habrás suprimido también la purificación: pero sin purificación ninguno podrá salvarse.” Simeón el Nuevo Teólogo. Capítulos teológicos 29, 251-252.

Esto sucede porque las lágrimas son el resultado del deseo de Dios de que todos puedan ser salvados. Para Simeón, si el alma adquiere el conocimiento del amor de Dios – o la conciencia del propio alejamiento del amor de Dios-, entonces “las lágrimas brotarán inmediatamente desde su interior”. Las lágrimas son una modalidad del conocimiento: lloramos o porque somos concientes de nuestra identidad paradisiaca, o porque tenemos nostalgia de un “paraíso perdido”. En la condición de las lágrimas está presente, al mismo tiempo, un elemento intenso de nostalgia y un elemento intenso de deseo.

La aflicción (“pénthos”)

El término pénthos tiene la misma raíz del vocablo pathos: etimológicamente ambas derivan del verbo pathein, que significa “sufrir”. O bien el sufrimiento, o el padecer, pueden asumir varias formas, y para el asceta cristiano, que reconoce que todo sufrimiento es asumido en la cruz, las heridas de la compunción son también diversas, y una de ellas encuentra su expresión en las lágrimas. Para Simeón el sufrimiento transforma al alma en una fuente de lágrimas. En el sufrimiento no hay espacio para medidas alternativas que puedan resultar más atrayentes a cuantos son menos propensos a llorar o incapaces de hacerlo, o quizás son hasta abatidos por la desesperación total o por la enfermedad:

“Y tu alma, hoy terreno pedregoso, se convertirá para ti en una fuente de lágrimas.” Simeón el Nuevo Teólogo. Catequesis 29, 137-150.

A diferencia de Juan Clímaco, Simeón se muestra inflexible e irremovible en el acento que pone sobre la necesidad absoluta de las lágrimas, pero quizás la estrecha conexión entre las lágrimas y el pénthos, y la correspondiente acentuación por parte suya del padecer y del sufrir, abren una rendija. El pénthos consiste en la aflicción por una pérdida súbita. Y la tristeza y el sufrimiento por la ausencia de Dios, es sed inextinguible de la presencia de Dios. Gregorio de Nisa observa que las lágrimas son causadas por la privación de algo que se desea (el pathos como resultado del pénthos), mientras Teodoreto de Ciro concluye:

“Es la pasión (pathos) por Dios la que suscita las lágrimas (pénthos).” Gregorio de Nisa. Sobre la Bienaventuransas 3.

Por esto las lágrimas y el amor están interconectados. No conocemos nunca una sin las otras. Las lágrimas y el amor –o el arrepentimiento y la pasión- son dos caras de una misma moneda que podemos llamar vida. Cuando lloramos compartimos. Nuestras lágrimas se unen a la letanía de las lágrimas esparcidas por todos los hombres y a los gemidos de la creación (cf. Rm 8,22). Es este arrepentimiento apasionado que, según Simeón, conduce a la vez a un deseo creciente y siempre más intenso de Dios:

“El arrepentimiento obra de una doble manera: es como agua porque extingue las llamas de las pasiones con las lágrimas y purifica el alma de sus manchas. Y es también como fuego, gracias a la presencia del Espíritu santo que vivifica, enciende, inflama y calienta el corazón, encendiendolo de amor y de deseos apasionados de Dios.” Simeón el Nuevo Teólogo. Capítulos teológicos 3, 12

En el camino de las lágrimas esta dialéctica entre retorno y reviviscencia, entre arrepentimiento que mira hacia atrás y el deseo que mira hacia adelante, entre pasado y futuro, es crítico. Para Isaac el Sirio las lágrimas constituyen un punto crucial de transición, frontera entre la era presente y la futura. Como hemos visto, Simeón toma prestada la imagen formulada por Isaac, del recién nacido que llora apenas es dado a luz, que refleja al cristiano que llora al momento de la regeneración en la era viniente. Para renacer en el presente y en el futuro estamos obligados a recordar el pasado. Si no nos arrepentimos del pasado a la luz del futuro, estamos condenados a repetir el pasado en el presente.

Todo aspecto de la vida cotidiana asume de esta manera una dimensión escatológica, además –paradojalmente- en los términos de un retorno a la condición original de la naturaleza humana. Cada cosa tiende al “fin” (éschaton) y lo espera, incluso si pertenece al aquí y ahora. Es el reverso de nuestra experiencia de la caída y una espera intensa de la gracia de Dios. Hay alegría en el estar en camino y alegría en el llegar. Y sin embargo, nuestra alegría es completa solo en la patria, en el paraíso. La alegría (charà) y la gracia (chàris) tienen una raíz común y comparten el mismo significado en el plano etimológico, teológico y espiritual. En un último análisis ente la teología de las lágrimas y en la teología de las lágrimas, Simeón se vuelve un teólogo del éxtasis gozoso y de la embriaguez espiritual. Las lágrimas de compunción son transformadas en lágrimas de alegría. Así la herida –o la aflicción- se vuelve  seno – o  una situación de embarazo- en el cual el sufrimiento  y la muerte están unidas a la gracia y traen una vida nueva. Cuando lloramos crecemos. 

El camino de las lágrimas

El sacramento de las lágrimas

Hay lágrimas de compunción que producen virtud. Hay lágrimas de dolor y de aflicción que son producidas ambas por el arrepentimiento y por el deseo y que a su vez producen ellas mismas  arrepentimiento y deseo. Y hay lágrimas que son forzadas, al lado de las lágrimas que brotan espontáneamente. Independientemente de la calidad de las lágrimas, Simeón no cambia nunca la idea sobre  su importancia unívoca:

“No os engañéis.
No hay otro modo de entrar en el interior
o de ver [los misterios] que han sido realizados
y que todavía se cumplen.”
Simeón el Nuevo Teólogo. Himnos 15, 259-261

Las lágrimas y el bautismo

“Reunios, hijos; venid, mujeres;
Apresuraos, padres; el final se acerca.
Unios a mí en el llanto y en el lamento.
Ya que, después de haber recibido a Dios en el bautismo de niños,
o más bien, después de haberse vueltos niños, hijos de dios,
rápidamente nos hemos vueltos pecadores
y hemos sidos expulsados de la casa de David
sin que nos diéramos cuenta.”
Simeón el Nuevo Teólogo. Himnos 15, 250-261

Las lágrimas son otro bautismo, un segundo bautismo:

“En el primer bautismo el agua es símbolo de las lágrimas, y el oleo de la unción prefigura la unción interior del Espíritu. Pero el segundo bautismo no es tan sólo una simple figura de la verdad, es la verdad misma.” Simeón el Nuevo Teólogo. Capítulos teológicos 1, 35

No hay nada particularmente innovador en las afirmaciones de Simeon sobre los dos bautismos. Diádoco de Fótice, en el siglo V, y Juan Clímaco, en el siglo VII, ya habían descripto de modo similar la espiritualidad y la sacramentalida del llanto. Las lágrimas lavan tanto los pecados interiores y los exteriores, los vicios conocidos como los desconocidos. Como lo hace Juan Clímaco, Simeón juega con el verbo piptein (caer) y niptein (lavar). Lavar significa limpiar las heridas del cuerpo y del alma. La purificación conduce a la redención. Claramente influenciado por su predecesor, el Sinaíta, Simeón el Nuevo Teólogo escribe:

“Como un vestido que está sucio con barro y estiércol y empapado de suciedad no puede ser lavado sino con mucha agua y batiéndolo mucho con los pies, así también la túnica del alma, ensuciada por el barro y el estiércol de las pasiones pecaminosas, no puede ser limpiada si no por medio de muchas lágrimas.” Simeón el Nuevo Teólogo. Catequesis 19, 349-355

 Pero no obstante su importancia, las lágrimas no sustituyen nunca al bautismo. Por el contrario, lo renuevan de manera tangible. Las lágrimas no conceden la gracia divina, sino que traen a nuestra conciencia activa la gracia ya concedida en el bautismo. Simeón no pone nunca en cuestión la supremacía y la eficacia del sacramento. Por el contrario, afirma la necesidad de una recepción conciente y de una respuesta continua a la gracia bautismal. El poder de las lágrimas está propiamente en el rejuvenecer la persona, como una continuación de la función purificadora del bautismo. Las lágrimas marcan la tensión entre el ser (humano) y el volverse (divino).

Una teología de la espontaneidad

El silencio de las lágrimas

La investigación sobre la fenomenología de las lágrimas, toda traducción de la teología de las lágrimas, atraviesa inevitablemente los confines de las generaciones y de las culturas. Los clásicos de la mística cristiana no pueden ser recibidos a la carta ni se pueden abarcarse a la ligera. Ellos requieren el adecuado estudio del trasfondo histórico en el cual vivieron y del ambiente cultural en el cual han vivido su camino espiritual. Volvamos por esto a analizar las lágrimas poniéndolas bajo la luz contemporánea de un microscopio del alma. 

Obviamente es más importante derramar las lágrimas que definirlas. Sufrirlas más bien que limitarnos a entederlas. El mismo Simeón lucha por articular aquella que es esencialmente una realid inexpresable, una experiencia extática. ¿Cómo es posible describir con precisión el efecto de la gracia divina, el ser tocados por Dios? ¿Cómo se puede comunicar adecuadamente el impacto de la herida del amor divino, del alma golpeada – Simeón prefiere el verbo “morder”- por el amor de Dios? Él dice:

“Cuando tus ojos son purificadas por las lágrimas y tú ves a Aquel que nunca nadie ha visto, cuando tu alma es mordida por su amor y tú compones un cántico mesclado con lágrimas, por favor acuérdate de mí y ora por mi humilde persona. Porque, entonces, tú has conseguido la unión con Dios y una confianza en él que no será nunca confundida.” Simeón el Nuevo Teólogo. Capítulos teológicos 1, 101

Las lágrimas hacen su aparición cuando las palabras o son insuficientes o bien son agotadas. Ellas dejan atrás el lenguaje humano convencional. O bien – más precisamente- las lágrimas transforman y consagran las palabras. Crean un lenguaje nuevo, otro modo de comunicar. Quizás “cantico” y “confianza” son los únicos modos adecuados de expresar el camino de las lágrimas. Quizás en nuestra teología y en nuestra vida eclesial hay muy poco canto y muy poca poesía. Quizás en nuestra vida personal y social hay muy poco coraje y muy poca confianza. Las lágrimas producen un sentido de fidelidad en nuestra relación con Dios y entre nosotros. Ellas revelan una dimensión de interioridad y de intensidad. Son un camino de espontaneidad y de autenticidad. Más que limitarnos a derrivar el acento, puesto normalmente sobre la racionalización, e integrar la rigidez del intelectualismo, las lágrimas simbolizan plenitud e integridad. Más que limitarnos a dar espacio a toda forma de sentimentalismo o a poner en cuestión la desconfianza en la emotividad, las lágrimas afirman identidad y vivacidad. Las lágrimas son silencionsas, y sin embargo densas de sonidos. Son nuestra voz verdadera, nuestra lengua madre.

 Una lágrima silenciosa nos hará adelantar mucho en el camino espiritual mucho más que innumerables empresas ascéticas “muy asombrosas”, o que hechos virtuosas muy “visibles”. En verdad, la conección entre lágrimas y el silencio es importante. Las palabas son, de por sí, un modo de afirmar la propia existencia y de justificar las propias acciones y emociones. El silencio, en cambio, que puede ser advertido como muerte, como un dejar que la vida se vaya, es un modo de renunciar a toda nuestra justificación. Así mismo nosotros buscamos engañar a la muerte y huir de la muerte con explicaciones o escusas. Las lágrimas nos enseñan a esperar en silencio y a profesar el poder divino. A través de las lágrimas confesamos nuestra personal impotencia y el divino poder. Renunciamos a nuestras imaginaciones infantiles de Dios  y nos rendimos a su imagen viviente. Las lágrimas confirman nuestra disponibilidad a permitir a nuestra vida caer en la oscura noche del alma y a nuestra voluntad asumir una vida nueva en la resurrección de los muertos.

La paciencia de las lágrimas

Para Simeón las lágrimas son el mismo tiempo un don y un modo de ser, son más una concesión que un esfuerzo. Son el fuego de la presencia de Dios que calienta el corazón y son el agua de la oración ascética que extingue los pecados. Cuando lloramos nos detenemos. Las lágrimas son una oportunidad de frenar y detenerse, de estar en silencio y de simplemente estar. Son una manifestación tangible – o una encarnación- de nuestro contacto conciente con Dios. No puedes moverte hasta cuando no te frenas, a menos que no te hayas ya frenado. No puedes recibir el Espíritu hasta cuando no te rindes y si no te rendís. No puedes encontrar tu alma si primero no la pierdes (cf. Mt 10,39). En aquello que perdemos y econtramos, descubrimos el misterio. Nuestros ojos llenos de lágrimas están abiertos al rostro de Dios. Con razón, Simeón compara las lágrimas del agua y la lluvia que hace que un jardín produzca frutos: sin la gratuidad de las lágrimas – el don de la chàris divina-, más allá del esfuerzo de regar – la lucha de la àskesìs humana -, las flores no brotan y los frutos no maduran. Como sucede con el jardinero o el campesino, la virtud de la paciencia es de una importancia fundamental. Esperar quiere decir llorar. Llorar quiere decir ser humilde. Esperar es el modo más seguro de obtener los dones divinos, antes que presumirlos o buscarlos prematuramente. Y la paciencia es crítica porque el acontecer de las lágrimas es gradual: literalmente, gota a gota. Lloro, y luego soy.

La esencia de las lágrimas

Y sin embargo, las lágrimas no son en absoluto expresión de una simple pasividad. Son una manifestación activa de la voluntad del alma de progresar o, en realidad, de apurar el proceso de retorno. Las lágrimas son un reconocimiento de la realidad que nosotros estamos “viviendo, y viviendo parcialemnte” y una expresión de nuestro deseo de tener vida, y vida en abundancia (cf. Juan 10, 10). El silencio de las lágrimas es nuestro modo de explorar las celdas interiores e inaccesibles del corazón. Sondear las aguas del corazón es el inicio de la vida en el Espíritu. Quizás es este el motivo por el cual existe una conección estrecha entre las lágrimas y el bautismo. Las lágrimas no son una reacción sentimental, sino más bien una regeneración sincera, un momento de resurrección. En definitiva, las lágrimas son un modo de ver más claramente, un limpiar los ojos y un agudizar la mirada:

“Como en efecto sucede a un ciego que poco a poco recupera la vista y discierne la fisonomía del hombre, cualquiera esta sea, como esto que poco a poco es examinado y no es la fisonomía que se transforma o cambia en la visión, sino, más bien, es la capaciad visiva de sus ojos que, purificada, ve tal cual él es, como si la imagen de él se imprimiese toda en su facultad visiva- … así también tú has comenzado a ver.” Simeón el Nuevo Teólogo. Oración de agradecimiento 2, 208-214.216.

Podría parecer que las lágrimas son expresadas externamente, pero de hecho son producto del interior y nos llevan precisamente a dirigirnos al interior. Dice Simeón:

“Pero no es así: Dios en efecto no considera la apariencia ni solo la corteza externa del comportamiento ni nuestros gritos, hermanos, sino a un corazón contrito y humillado.” Simeón el Nuevo Teólogo. Catequesis 4, 203-205

Las lágrimas no consideran en absoluto el “hacer” sino más bien el “ser”. El objetivo de la vida espiritual, para Simeón, es volvernos “todo Cristo”, un hijo de Dios, un heredero directo del Dios viviente. Dios no tiene nietos, sólo él genera:

“También yo me vuelvo dios sin saberlo;
está permitido, es natural suponerlo;
pero sí es conocidamente, realmente y concientemente
que Dios ha asumido la plena condición humana
yo soy transformado en dios todo entero,
mediante la comunión con Dios
sensiblemente y conocidamente,
no por esencia, sino por participación.”
Simeón el Nuevo Teólogo. Himnos 50, 196-205

“Soy enteramente renovado,
Soy hecho totalmente inmortal,
Divinizado completamente
y transformado en Cristo.”
Simeón el Nuevo Teólogo. Himnos 30, 358-361

Las lágrimas son el resultado directo del sufrir los dolores del parto hasta que Cristo no sea formado en nosotros (cf. Gal 4,19):

“Como la mujer embarazada sabe que el niño se mueve dentro en su seno y no puede olvidar su presencia, así también aquel en el que Cristo es formado, conoce sus movimientos, esto es sus iluminaciones.” Simeón el Nuevo Teólogo. Tratados éticos 10, 873-888

Pues, como Juan Clímaco, también Simeón habla de una visita de Dios. Nosotros esperamos al divino Visitante. Donde abundan las lágrimas, florece la gracia de Dios:

“Oh lágrimas que surgen por la divina iluminación y abren el cielo mismo y a mi me procuran una divina consolación.” Simeón el Nuevo Teólogo. Catequesis 2, 265

Tal visita o iluminación divina, donde una nueva luz irrumpe en el corazón, implica un conocimiento particular. A través de las lágrimas recibimos la luz de Cristo en el interior: somos iluminados. A través de las lágrimas recibimos la vida del Espíritu en el interior: somos inspirados. Las lágrimas habilitan al corazón a conocer tanto la presencia como la ausencia de Dios. Podemos solo llorar por aquel o aquello que de hecho conocemos, y no simplemente imaginamos. Este conocimiento es el único criterio de nuestro progreso espiritual. La virtud  y el  pecado son medidas exclusivas del grado de tal conocimiento, no por el cúmulo de méritos y la falta de ellos. Cuando el conocimiento de Dios –de su presencia o también de su ausencia- asume una importancia mayor que cualquier virtud o vicio específico, entonces el hombre exterior crece en sintonía con el hombre interior. Entonces la raíz del amar y las oscuridades del corazón son cultivadas como parte y porción de las dulces flores y aparecen en la superficie. Entonces, sí sabe que “el reino de Dios está adentro” (Lc 17,21). Entonces las lágrimas –como el cielo mismo- brotan del interior como la sorpresa de la vida nueva, y constituyen también el alba de una luz nueva.

Nada exterior podrá nunca medirnos, predecirnos o agotarnos. Somos obra de una belleza en progreso, siempre los mismos y sin embargo siempre en desarrollo y cambio. Es este el motivo por el cual ganamos –o perdemos- el paraíso en un determinado momento, en realidad en el último minuto. Quizás más que todo otro escritor de la iglesia antigua, Simeón es bien conciente de esta verdad: que los perdidos pueden ser reencontrados, los enfermos curados, los muertos vueltos a la vida. Los cambios son reales. En la historia de la espiritualidad estos son llamados conversiones. Una pérdida pude volverse un triunfo en germen, una maldición una bendición escondida, un pueblo en tinieblas puede ver una gran luz: “y sobre aquellos que moraban en tierra de sombras de muerte, una luz se ha levantado” (Mt 4, 16). El dolor puede ser transformado en verdadero placer, la muerte puede dar vida, y una lágrima volverse consolación, si solo deseamos, si solo podemos ponernos a buscar aquello que es auténtico.


Cuando el corazón es quebrado, “la santa humildad, piedra espiritual ligerísima y suave”, permite al líquido correr y

“riega [al alma] con un río de lágrimas, y le hace encontrar agua viva, sana las heridas producidas por el pecado, la podredumbre y las heridas, y hace que todo el hombre resplandezca como la nieve.” Simeón el Nuevo Teólogo. Catequesis 23,220-223

Las lágrimas reflejan nuestra rendición a nuevos modos autnénticos de aprendizaje y de una vida genuina. Esta “novedad” o “integridad” alcanza una dimensión de asombro y de éxtasis en la experiencia de la visión de Cristo:

“Cuando vi los brillantes destellos de luz en torno mio y los rayos provenientes de tu rostro mesclados con agua, quedeme asombrado, viéndome rociado de un agua luminosa. ¿Dónde estaba? ¿De dónde provenía Aquel que me estaba rociándo con agua? No lo sé. Simplemente, mientras estaba inmerso en el agua, era sobrepasado de alegría, creciendo en la fe, volaba sobre alas de esperanza, ascendiendo al cielo.” Simeón el Nuevo Teólogo. Oración de agradecimiento 2, 150-155.

Cuando nos dedicamos totalmente a Dios, cuando reconocemos nuestra total desesperación, confesando que hemos “tocado fondo” en nuestra relación con el prójimo y con Dios, descubrimos también la compasión de un Dios que ha asumido voluntariamente la vulnerabilidad de la crucificción. Para Simeón todas nuestras lágrimas son reunidas en definitiva a los pies de la cruz. No buscaríamos la curación divina si no debiésemos hacerlo para sobrevivir, si no debiésemos admitir que no hay otro modo de salir del callejón sin salida. Nuestros corazones son los lugares en los cuales Dios habita, pero son hechos todos de cristal. Las lágrimas significan justamente esta fragilidad y vulnerabilidad. Dios entra en la herida abierta – la ventana quebrada, la lágrima – de nuestro corazón, trayendo curación al alma y al mundo, no para confortar sino para sufrir con nosotros, para identificarse con nosotros en un acto de compasión infinita. Dios entiente, habiendo sufrido la vulnerabilidad en la asunción de una forma semejante a un niño y en la cruz. Tal vulnerabilidad es el resultado inevitable de la espontaneidad. Puede ser también un rasgo distintivo de la santidad. La théosis es caer y levantarse, es recomenzar. Si nuestros ojos gozan de la visión de Dios (el misterio de volverse Dios), entonces nuestras lágrimas expresan la belleza de la humanidad (el misterio del ser humano). Las lágrimas son compañeras íntimas de la théosis, nuestro camino de escape de la muerte a la vida.

 Conclusión

Como es verdadero también para otros argumentos tratados en sus escritos, lo que Simeón dice sobre el don de las lágrimas es un testimonio, no un tratado. Él nos propone una serie de homilías, confesiones y de agradecimientos, no un discurso doctrinal basado sobre un complejo bien estructurado de asersiones y normas. Esto no obstante, lo mismo que Juan Climaco antes que él, Simeón muestra una capacidad extraordinariamente sutil de penetrar en el misterio de la pérdida, en “aquella misteriosa tierra de las lágrimas”, en su complejidad, en su condición e importancia para la vida espiritual. Para Simeón la luz verdadera de Cristo puede resplandecer solo en quien sabe derramar lágrimas auténticas, frutos del deseo insasiable, más allá de la propia inevitable indegnidad, de contener el esplendor y la plenitud de Dios:

“No pudiendo contenerse, pero derramando lágrimas abundantes que la refresca, enciende el fuego de su deseo. Entonces las lágrimas corren más abundantemente y, purificado por su flujo, resplandece con mayor luminosidad. Entonces, cuando es completamente inflamada, se vuelve como luz y entonces se cumple lo que ha dicho: “Dios se ha unido a los dioses y ha sido por ellos conocido.” Simeón el Nuevo Teólogo. Capitulos 3, 21

John Chryssavghis
A.A.V.V. Simeone il Nuovo Teologo e il monachesimo a Costantinopoli.
 Ed. QIQAJON - COMUNITA DI BOSE. 2003. Págs.289-308


NOTAS

[1] Isaías de Escete. Discurso 14.
[2] La expresión ha sido acuñada por K. Holl, Enthusiasmus, p. 61.
[3] Simeón el Nuevo Teólogo. Himno 55,108-111