Ícono del Cristo Orante - Capilla del Eremitorio, Monasterio del Cristo Orante

viernes, 23 de marzo de 2012

El sacerdocio real: estado carismático del cristiano


El sacerdocio según la orden de Melquisedec “no viene de padre, ni de madre, ni de genealogía” (Hb 7,3), lo que significa: fuera de toda elección o delegación simplemente humanas. El poder sacerdotal es dado por Cristo a los doce apóstoles, y su origen es netamente divino: “no son ustedes los que me eligieron, sino que soy yo el que los ha elegido y establecido” (Jn 15,16). El axios digno y el amen pronunciados por el pueblo en el momento de la elección de un obispo o de un sacerdote es la condición humana del carisma cuya fuente es soberanamente divina.

La tradición es muy clara en afirmar que el sacerdocio universal de los laicos no implica ninguna oposición al sacerdocio funcional del clero. Jamás cae en la confusión afirmando la igualdad de naturaleza: por el "segundo nacimiento", el bautismo, todos ya son sacerdotes,  todos son antes que nada miembros equivalentes del pueblo de Dios, y es en el seno de la equivalencia sacerdotal que se produce una diferenciación funcional [1] de los carismas y de los ministerios.

El sacramento de la unción crismal establece a todos los bautizados en la misma e idéntico naturaleza sacerdotal hiereis (sacerdotes), atributo esencial de toda "nueva criatura" en Cristo. El Nuevo Testamento emplea los términos obispo y presbítero para designar el ministerio particular del clero y guarda el término de hiereis  -sacerdote- para el sacerdocio de los fieles. Esta palabra griega designaba el sacerdocio judío. Cristo lo abolió como casta distinta. Todos los bautizados se hicieron hiereis, sacerdotes del sacerdocio real y universal.

De este pueblo sacerdotal de Dios, algunos son elegidos, retirados y establecidos por elección divina: estos son los obispos y presbíteros. El poder sacramental de celebrar los misterios y ante todo de ser testigo apostólico de la Eucaristía, la tarea de guardar el depósito de fe y de promulgar las definiciones doctrinales, el carisma también pastoral, pertenecen al episcopado en virtud de la apostolicidad de la Iglesia

Así, si el obispo participa en el sacerdocio de Cristo por su función sagrada, todo laico lo hace por su mismo ser; ellos participan en el único sacerdocio de Cristo por su ser santificado, por su naturaleza sacerdotal. Es en vistas de esta dignidad de ser sacerdote en su misma naturaleza, que todo bautizado es sellado con dones, ungido por el Espíritu Santo en su misma esencia. Hay que subrayar fuertemente la sustancia, la ontología, la naturaleza sacerdotal de todo fiel. Todo laico es sacerdote de su misma existencia; ofrece en sacrificio, en hostia viva (Rm 12,1), la totalidad de su ser, su testimonio puede ir hasta el sacrificio de su vida (cf. Mt 10, 17-42).

Un estrecho parentesco litúrgico entre la "Gran iniciación" de los fieles (el nombre dado por los Padres a los tres sacramentos mayores: bautismo, confirmación y eucaristía) y la ordenación de los presbíteros lo confirma. En efecto, la oración del octavo día después del bautismo menciona "la imposición de la mano de Dios" que establece al bautizado en la "dignidad de la vocación sublime y celeste". El color blanco de la túnica bautismal es el color del sacerdocio en ambas alianzas. El rito de la tonsura en el momento del sacramento de la confirmación significa la consagración total al servicio del Rey celeste y de su Iglesia; pues, todos ellos, clérigos y laicos, son separados para las cosas de Dios: todos ellos son consagrados. Según Hipólito de Roma, el bautizado recibe el beso de paz (análogo al beso de la ordenación episcopal) como el que es digno de su nuevo estado: dignus effectus est. Precisa también respecto a la "piedra blanca" que lleva grabado el nombre nuevo (Ap 2, 17), que este nombre es pronunciado durante la eucaristía; él simboliza la admisión al reino, es el nombre de la nueva criatura, miembro del sacerdocio real. Tal correspondencia litúrgica de estos ritos con la ordenación presbiteral subraya fuertemente la dignidad sacerdotal de todo bautizado.

En la Biblia la palabra "laico" es rara y poco precisa; en cambio, encontramos en ella una noción más rica y  más clara: Laos, "pueblo de Dios". Al lado de un sacerdocio funcional, al lado de una casta sacerdotal levítica, la Escritura pone el sacerdocio universal del pueblo de Dios en su totalidad. Desde la donación de la Torah a Moisés, el Señor declara: “Yo le tendré por un reino de sacerdotes y una nación consagrada” (Ex 19, 6). El texto griego lo traduce por basileion ierateuma: sacerdocio real, "pueblo de sacerdotes" al servicio del Rey celeste. San Pedro repite la expresión y dice: “ustedes son una raza elegida, un sacerdocio real” (1 P 2, 9). El pueblo de Dios, puesto de lado y reunido antaño en el Templo de Jerusalén, es asociado ahora a las acta y passa Christi in carne. Reunido en lo sucesivo en Cristo, constituido en Iglesia, el pueblo participa en el sacerdocio y en la realeza única de Jesús. Cristo hizo a todos los cristianos “una realeza de sacerdotes que reinarán sobre la tierra” (Ap 5,10). Hay que afirmar de manera más radical y más categórica que la idea de pueblo de Dios "profano" no tiene sitio en la Biblia; es simplemente inimaginable. La Escritura enseña constante y firmemente el carácter sagrado y sacerdotal de cada miembro del pueblo.

El monaquismo interiorizado

Occidente canonizó al monaquismo y al laicado como dos formas de vida: una, respondiendo a los consejos, la otra, a los preceptos del Evangelio. El único riesgo absoluto es que en este planteo ambos se encuentran separados, por una parte, avanzan los perfectos y, por el otro lado, se dirigen los débiles, viviendo en la mediocridad. A esta visión se añade una cierta concepción ascética que justifica la vida conyugal sólo para que engendre a vírgenes y pueble los conventos.

En Oriente, la perfecta igualdad de naturaleza de todos los miembros de la Iglesia condiciona el carácter profundamente homogéneo de la espiritualidad ortodoxa. De igual modo que no existe ninguna separación entre Iglesia docente y enseñada, -es la Iglesia total quien enseña a la Iglesia-, el Oriente ignora la diferencia entre los preceptos y los consejos evangélicos. Es en toda su enseñanza y toda su exigencia  que el Evangelio se dirige a todos y a cada uno.

"Cuando Cristo, dice San Juan Crisóstomo, ordena seguir la vía estrecha, se dirige a todos los hombres. El monje y el seglar deben alcanzar las mismas alturas.” No existe más que una sola espiritualidad para todos, sin ninguna distinción en cuanto a su exigencia, para obispo, monje o laico, y es la espiritualidad monástica. Por lo cual, esta espiritualidad es vivida por los monjes-laicos, lo que da al término "laico" un sentido máximamente espiritual y eclesial.

En efecto, según los grandes maestros, los monjes no son más que los que quieren "ser salvados", los que "viven la vida según el Evangelio", "buscan lo único necesario", y "se hacen violencia en todo" (San Nilo). Es perfectamente evidente que estas palabras definan muy exactamente el estado de todo creyente-laico. San Nilo afirma que todas las prácticas monásticas se imponen a la gente del mundo. Lo mismo que San Juan Crisóstomo: "los que viven en el mundo, aunque estén casados, deben en toda su vida parecerse a los monjes... Usted se equivoca completamente, si piensa que hay algunas cosas exigidas a los seglares, y otras a los monjes… Ambos tendrán que rendir las mismas cuentas." La oración, el ayuno, la lectura de las Escrituras, la disciplina ascética, se imponen a todos de igual manera. San Teodoro Estudita en su carta enviada a un dignatario bizantino presenta el programa de la vida monástica y precisa: "no creas que esta lista vale para el monje y no,  toda entera e igualmente, para el laico." Cuando los Padres hablaban, se dirigían a todos los miembros del Cuerpo, sin ninguna distinción entre el clero y el laicado: ellos hablaban del sacerdocio universal de todos. El pluralismo actual de las teologías del episcopado, del clero, del monaquismo, del laicado, siendo desconocido en el tiempo de los Padres, sería hasta incomprensible para ellos. El Evangelio en su totalidad se aplica a todo problema particular de todo medio.

San Serafín de Sarov (1759-1833) en su célebre conversación con Nicolás Motovilov, decía: "en cuanto al hecho de que usted es laico, y que yo soy monje, no hay necesidad de pensar en eso. El Señor busca sólo los corazones llenos de amor por Dios y el prójimo... Él atiende tanto las oraciones del monje como las del laico, con tal que ambos tengan  una fe sin error y amen a Dios desde lo más profunda de sus almas,  ambos transportarán montañas..." Ambos, el monje y el laico, se erigen en signo y referencia a lo Transcendental. San Tikhon de Zadonsk (1724-1783), escribía en el mismo sentido a las autoridades eclesiásticas: "no tengas prisa de multiplicar a los monjes. El vestido negro no salva en absoluto. El que lleva el vestido blanco y el que tiene el espíritu de obediencia, de humildad y de pureza, éste es un verdadero monje del monaquismo interiorizado."

El laicado forma así muy exactamente el estado del monaquismo interiorizado. Su sabiduría consiste en asumir, viviendo en el mundo y posiblemente sobre todo a causa de esta vocación, el maximalismo escatológico de los monjes, su espera alegre e impaciente de la Parusía. El gran mérito de Nicolás Cabasilas, laico y gran liturgista del siglo XIV, es universalizar y socializar el método monástico y su espiritualidad para que cada uno encuentre el equivalente personal.

El monaquismo totalmente centrado sobre las últimas cosas cambió antaño la cara del mundo. Hoy más que nunca llama a todos tanto a los laicos que viven en el mundo como a los monjes, y pone una vocación universal. Se trata para cada uno de una adopción personal a- su modo-  de los votos monásticos.

La obediencia total  a Dios suprime toda suficiencia de sí mismo y toda influencia que viene del mundo. El que verdaderamente obedece a Dios domina el mundo, él es regiamente libre y plenamente goza de esta dignidad real. La castidad no es en absoluto una categoría fisiológica, está en la estructura pura del espíritu. En el sacerdocio conyugal es la ofrenda recíproca y su don total y unánime a Dios, la desapropiación y la consagración de su existencia. La pobreza es esta receptividad abierta de un pobre hacia los deseos de Dios, de un pobre que no quiere saber  ni seguir más que al Verbo en el mundo, que no aspira más que a una sola posesión, la de los soplos del Espíritu. La oración como estado constante del alma, la oración hecha carne, hace maravillosamente de todo trabajo, de toda palabra, de todo acto, una oración, un signo viviente de la presencia de Dios, ministerio de la alabanza,  eucaristía viviente.

El maximalismo escatológico es esta violencia que se apodera del Reino, este totalitarismo de la fe que busca sólo lo único: a la luz del Fin, ve y contempla la "llama de las cosas". Esta es una actitud existencial tendida hacia lo último y quien no puede estar más que en una espera viva, más que en una preparación de la Llegada. Por su misma vida, el hombre muestra lo que él ve en Dios. Lo hace, y no puede hacerlo de otro modo. Es el hombre-testigo, en el que el Reino está ya presente y quien lo anuncia por sus silencios.

La participación de los laicos en los tres poderes de la Iglesia.

La idea de pueblo pasivo está en flagrante contradicción con la eclesiología patrística. El sacramento de unción establece a cada  miembro en el sacerdocio universal e introduce en el hiera diachosmisis, orden sagrado de los ministerios donde todos ellos participan en los tres poderes: el gobierno, la enseñanza y la santificación.

El primer Concilio de Jerusalén en el tiempo de los apóstoles (Ac 15) reúne todos los elementos que constituyen el cuerpo de la Iglesia: los apóstoles, los presbíteros y los hermanos. La palabra: plugó al Espíritu Santo y a nosotros, se hace la fórmula sagrada de los  Concilios ecuménicos, donde este "nos" es el nos  colegial del pueblo de Dios en su totalidad. Si inicialmente son los obispos quienes constituyen el Concilio, llevan en ellos todo el cuerpo y su poder se ejercita sólo al nivel del misterio del consensus de  todos, actúan ex consensu ecclesit. Así como lo declara tan bien la encíclica de los patriarcas orientales en 1848: " En nuestra casa, innovaciones no pudieron ser introducidas por los patriarcas, ni por los Concilios: porque en nuestra casa, la salvaguardia de la religión reside en el cuerpo entero de la Iglesia, es decir en el pueblo mismo el que quiere conservar intacta su fe". La promulgación de las definiciones doctrinales es el carisma propio del episcopado; en cambio los laicos son los defensores de la fe. El "escudo" es la Iglesia en su totalidad, y es por eso que la capacidad de distinguir la verdad del error, de hacer pasar toda definición de fe por la "recepción" y la prueba de la vida de todo el pueblo, de verificar y de testimoniar (1 Te 5,19-21) es dado a  todos.

En el culto, el axios (digno) en el momento de una ordenación o el amen final, son como la firma sagrada e indispensable del cuerpo sobre todo acto de la Iglesia. Durante la liturgia, todo fiel es coliturgo con el obispo; el pueblo activamente participa en la anáfora eucarística, el sacerdote formula la epíclesis en nombre de  todos: "te rogamos..." La comunión de espíritu entre el celebrante y la asamblea de los fieles es total y responde al sentido de la palabra liturgia: la acción común.

Los laicos forman un ámbito que está a la vez en el mundo y en la Iglesia. No pueden conceder los medios de la gracia (los sacramentos); pero sí, su esfera es la vida de la gracia. Por la simple presencia en el mundo de los "seres santificados", "Verbificados", sacerdotes en su misma sustancia, el sacerdocio universal de los laicos guarda el poder de la coronación cósmica, de la liturgia cósmica: fuera de las paredes del templo, los laicos continúan en su vida la liturgia de la Iglesia. Por su presencia activa, introducen la Verdad de los dogmas vividos en lo social y en las relaciones humanas y desalojan así los elementos demoníacos y profanados del mundo.

La oración del oficio del santo crisma pide: "Oh Salvador, tú diste la gracia a los profetas, a los reyes y  a los pontífices, dásela también por este aceite santo a los que reciben su unción." Refiriéndose a la palabra “nosotros hemos sido hechos partícipes  de Cristo” (Heb 3, 14), los Padres afirman que cada cristiano, por la participación en el triple oficio del Señor, está revestido de la dignidad real, sacerdotal y profética. San Macario dice: "el cristianismo no es en absoluto algo mediocre, él es un gran misterio. Medita sobre tu propia nobleza por la unción, todos se hacen reyes, sacerdotes y profetas de celestes misterios."

La dignidad real es de naturaleza ascética: es la maestría del espiritual sobre lo material, sobre los instintos y las pulsaciones de la carne, la liberación de toda determinación que viene del mundo. Santo Ecumenios dice: "reyes, por la influencia sobre nuestras pasiones". Lo mismo san Gregorio de Nisa: "el alma muestra su realeza en la disposición libre de sus deseos, esto es inherente sólo al rey; dominar todo es lo propio de la naturaleza real." La dignidad real así es el "cómo" de la existencia, la calidad real de dominar, de ser dueño y señor de sí.

El "que", el contenido de la existencia se coloca en la dignidad sacerdotal. San Pablo (Rm 12) exhorta a ofrecer nuestros cuerpos en sacrificio vivo, lo que es el culto razonable: hacer de nuestro ser, de la vida, un culto, una doxología y una eucaristía viviente. Orígenes expresa admirablemente: "todos los que recibieron la unción se hicieron sacerdotes... Si yo amo a mis hermanos hasta dar mi vida por ellos, y yo combato por la Verdad hasta la muerte… si el mundo me está crucificado y yo para el mundo, yo he ofrecido un sacrificio y me hago sacerdote de mi existencia."

Lo mismo san Gregorio Nacianceno: "Nosotros somos sacerdotes por la ofrenda de nosotros mismos en hostia espiritual." Es la densidad del deseo de Dios, de la sed de Dios que hace al hombre una ofrenda pura. Los corazones puros verán a Dios y por ellos Dios se mostrará.

Para precisar la dignidad profética, santo Ecumenius recoge todas las dignidades en un solo movimiento: "reyes por la influencia sobre nuestras pasiones, sacerdotes para inmolar nuestros cuerpos, profetas siendo instruidos por los grandes misterios.” Santo Teofilacto añade: "profeta, porque ve lo que el ojo no vio." Según la Biblia, un profeta es el que es sensible a los "deseos Dios" en el mundo, el que conoce y descifra la marcha providencial de la historia bajo la mirada de Dios. Eusebio de Cesarea, en su Demostración evangélica, escribe: "quemamos el perfume profético en todo lugar y le sacrificamos el fruto oloroso de una teología práctica.” He aquí una definición magnífica del laicado por todo su ser, en toda existencia, hacerse una teología viviente, una teofanía, un lugar brillante de la presencia, del Parusía de Dios.

Recorriendo la tradición patrística, podemos dibujar a grandes rasgos un cierto "tipo" de laico. Este es un hombre de oración ante todo, un ser litúrgico, el hombre del Sanctus y del Trisagion, aquel quien resume su vida en esta palabra del salmo: “Yo cantaré a mi Dios mientras yo viva.“ San Antonio el Grande habla de un hombre de una gran santidad y quien ejercía en el mundo la profesión de médico. Él daba a los pobres todo lo superfluo y cantaba cada día Trisagion, uniéndose al coro de los ángeles

Sacerdote del mundo, el laico practica el discernimiento de los espíritus y dice "no" a toda empresa demoníaca. Los otros, aquellos que están bajo el altar (Ap 6,9) gritan: Hasta cuando, Señor... La Iglesia puede de toda la riqueza de la cultura humana hacer un icono espléndido del Reino de Dios, pero puede también ser desnudada hasta el martirio y "desnuda seguir a Cristo desnudo..."

Un laico es un testigo ocular de la resurrección del Cristo. "La luz del Cristo ilumina a todo hombre que viene al mundo", dice la oración de Prima: "Nosotros hemos visto la verdadera luz", canta el pueblo después de la comunión. Tal es la enseñanza litúrgica y el sentido del oficio de noche de Pascua. El misterio litúrgico sobrepasa la sola conmemoración. Representa el acontecimiento, se hace el advenimiento mismo. Delante del pueblo, Cristo resucitado aparece y esto le confiere a todo fiel la dignidad apostólica de testigo. Un laico es así un "hombre apostólico" a su manera. Según los grandes espirituales, es a él a quien responde el final del Evangelio según san Marco: el que marcha sobre las serpientes, domina toda enfermedad, desplaza las montañas y resucita a los muertos, si tal es la voluntad de Dios. El vive simplemente su fe hasta el fin, se coloca en su término inquebrantablemente.

Él tiene una actitud de silencio recogido, de humildad, que también está totalmente penetrada por una ternura apasionada. San Isaac, San Juan Clímaco, los ascetas más severos y los más experimentado, decían que había que amar a Dios como se ama a una novia y a estar enamorado de toda la creación de Dios con el fin de descifrar por esta "ternura ontológica" el sentido de Dios en toda las cosas.

Maravillado también por la existencia de Dios, -"el mundo está lleno de la Trinidad"-, el laico es también un poco "el loco" de la locura que habla san Pablo. Es también "el humor" tan paradójico de los "locos en Cristo", el cual  sólo es capaz de quebrantar la pesada seriedad de los innumerables doctrinarios. Así como la ostra se esconde en su caparazón, toda doctrina fanática, sectaria, de tipo marxista o también una teología integrista, esconde un sustancial aburrimiento. Dostoievski decía que el mundo perecería no de una catástrofe cósmica o militar sino por el aburrimiento, de este bostezo gigantesco, grande como el mundo, es de donde surgirá el diablo. El mundo moderno ha evacuado lo sagrado; el medio más eficaz para oponerse a la última profanación,  ésta es la de revelar su banalidad, su esencia flaca, lo que lo hace inmediatamente ridículo; pues lo ridículo mata, y el diablo lo sabe, ¿lo ridículo no es fatalmente uno de sus atributos?

Un laico es también un hombre al que la fe lo libera del "gran miedo" del siglo XX, miedo a la bomba, al cáncer, al comunismo, a la muerte. La fe es siempre una cierta manera de amar al mundo, una manera última de seguir al Señor hasta el descenso a los infiernos. “El Reino de Dios está en medio de usted” (Lc 17,21) significa que el infierno también está en medio de nosotros, que nos rodea, nos precede y nos sigue. En  cierto sentido, el mundo moderno ya es el infierno, el lugar de donde Dios está excluido. Cristo desciende allá y todo laico es llamado a seguirlo, no como un "turista", como Dante, según la palabra irónica de Péguy, sino como testigo de la luz de Cristo. Este puede ser posiblemente el sentido de la palabra de Cristo dirigida al starets Siloan del Athos: "deja tu espíritu en el infierno y no desesperes"... San  Antonio el Grande decía: "el infierno existe seguramente, pero para mí sólo..." La apocatastase (restauración final y universal de toda la creación) no es una doctrina, sino oración. Esta indudablemente no es de un sistema teológico, sino que puede ser solamente que del fondo del infierno suban los testigos de Cristo, que una esperanza brillante y alegre puede nacer e imponerse... "La fuerza divina que fue capaz de inventar una esperanza allí dónde no hay más esperanza y una vía en lo imposible", dice magníficamente san Gregorio de Nisa.

El cristianismo, en la grandeza de sus confesores y de sus mártires, en la dignidad de todo creyente laico, es mesiánico, revolucionario, explosivo. En el reino del César nos es ordenado buscar y encontrar lo que no se encuentra: el Reino de Dios. El Rey vino, su Reino tiene que venir. Esta orden significa justamente que debemos transformar la forma del mundo, cambiar su rostro que se transforme en icono del Reino. Cambiar el mundo quiere decir pasar de lo que el mundo todavía no posee -y es por esto que todavía es este mundo- al mundo que se transfigura, y por esto se hace otra cosa: el Reino.

El llamado central del Evangelio invita a la violencia cristiana que sólo se apodera del Reino de Dios. Justo hablando de san Juan Bautista el Señor designa la violencia. El caso es que san Juan no es solamente un testigo del Reino, ya es el lugar donde el mundo es vencido y donde el Reino está ya presente. Él no es solamente una voz que lo anuncia, él es su voz, el amigo del Esposo es el que disminuye para que el Otro, el Filántropo divino, crezca y aparezca. Ser un verdadero laico, es ser quien, por toda su vida, por esto que ya está en él presente, anuncia Aquel que viene; ser el que, según san Gregorio de Nisa, lleno "de embriaguez sobria", invita a todo transeúnte: "ven y bebe"; el que dice con san Juan Clímaco esta palabra tan alada en su alegría: "tu amor hirió mi alma y mi corazón no puede sufrir sus llamas… avanzo cantándote."

Version raccourcie extrait de:
Le mystère de l’Esprit-Saint
(Henri Cazelles, Paul Evdokimov,
Albert Greiner), Mame, 1968.
Une autre version de ce texte paraît dans
Les âges de la vie spirituelle, pp. 209-226.
  
Publicado en http://www.pagesorthodoxes.net

[1] La teología occidental afirmaría que la diferencia no es sólo funcional sino también ontológica entre los ministerios que implican el orden sagrado. 

jueves, 22 de marzo de 2012

La vocación sagrada del laico según el teólogo ortodoxo Paul Evdokimov

Paul Evdokimov fue uno de los representantes más ilustres de la “Escuela de París”, este grupo notable de teólogos y de filósofos religiosos rusos emigrados a Francia después de la revolución bolchevique de 1917.

Nacido en San Petersburgo en 1900, Paul Evdokimov llega a París en 1923, donde fallece en 1970. Una de sus más importantes contribuciones teológicas es la articulación del camino espiritual de los laicos. El punto de partida de la reflexión teológica de Paul Evdokimov sobre la espiritualidad de los laicos es el constatar, común a la tradición ortodoxa, que hay una sola vía espiritual cristiana para el clero, los monjes y los laicos. Las mismas exigencias evangélicas se aplican a todos: “los que viven en el mundo, aun casados, deben como todo el resto parecerse a los monjes… Usted se equivoca completamente, si  piensa que hay algunas cosas exigidas a los seglares, y otros a los monjes… Ambos tendrán que rendir las mismas cuentas”. A Paul Evdokimov le gustaba citar a menudo este texto de San Juan Crisóstomo. Así, nos recuerda que la distinción occidental entre los “preceptos” y los “consejos” del Evangelio, los unos que se aplican a todos, y los otros al clero y a los monjes, es desconocida en la Iglesia ortodoxa.

Partiendo de esta constatación, el pensamiento de Paul Evdokimov se articula, en particular, alrededor de dos temas: el sacerdocio universal de todos los cristianos, con una precisión importante en la noción del “sacerdocio conyugal”; y el “monaquismo interiorizado”¸ la integración del espíritu del monaquismo, que no es otro más que el del Evangelio, en la vida espiritual de los laicos. Fundándose sobre estas consideraciones, Paul Evdokimov describe la naturaleza de la “Iglesia doméstica”, vista como unidad constitutiva con la Iglesia de Cristo. Y debemos también a Paul Evdokimov importantes reflexiones sobre la vocación del celibato laical.

Expresado en varios artículos y contribuciones hechas en publicaciones ecuménicas, el pensamiento de Paul Evdokimov sobre el laicado alcanza su forma  más elaborada en dos libros en particular, El Sacramento del amor: el misterio conyugal a la luz de la Tradición ortodoxa, y Las etapas  de la vida espiritual, Desde los Padres del desierto hasta nuestros días.

Los extractos de la obra de Paul Evdokimov que le proponemos dan valor a los elementos esenciales de su pensamiento sobre los fundamentos teológicos de la vocación de los laicos, su papel en la Iglesia y la vida espiritual de los laicos, los célibes o los esposos.

Introducción a las páginas sobre el matrimonio y la vida cristiana en el mundo.

La tradición de la Iglesia reconoce dos grandes vocaciones o vías, el monaquismo y el matrimonio, por las cuales los cristianos son llamados a conocer a Dios y cumplir el llamado del Señor: “Sean perfectos, lo mismo que su Padre del cielo es perfecto” (Mt 5, 48). En los escritos ascéticos, los monjes son a menudo llamados “ángeles terrestres” o los “perfectos”; estos son “los violentos que toman el Reino de los cielos por la  fuerza” (Mt 11, 12), que viven ya a imagen de la vida futura, del siglo venidero.

Si consideramos esto ligeramente podríamos pensar que los bautizados que no son monjes o monjas están condenados a vivir un “cristianismo rebajado”, que ellos no pueden cumplir la plenitud de la vida cristiana, que no pueden responder de ninguna manera a la invitación de Jesús: “si quieres ser perfecto, ve, vende lo que posees, dáselo a los pobres, y tendrás un tesoro en el cielo. Luego ven, y sígueme” (Mt 19, 21). ¿La gran mayoría de los cristianos que no están  en monasterios, deben contentarse con un “cristianismo de segunda clase”, de ser sólo “turistas” entre los “ciudadanos” del Reino?

Si la tradición elogia al estado monástico, al mismo tiempo subraya la unidad profunda e inseparable de la vocación en Cristo de todos los bautizados. Escuchemos a san Juan Crisóstomo: “cuando Cristo, dice, ordena seguir la vía estrecha, se dirige a todos los hombres. El monje y el seglar deben alcanzar las mismas alturas … Los que viven en el mundo, aunque estén casados, deben por todo el resto parecerse a los monjes … Usted se equivoca completamente, si  piensa que algunas cosas son exigidas a los seglares y otras a los monjes…. Ambos tendrán que rendir las mismas cuentas”. (Homilía XX sobre la Carta a los Efesios)

En nuestros días, Paul Evdokimov ha escrito: “es en su total exigencia que el Evangelio se dirige a todos y a cada uno”.

He aquí nuestro problema: si el cristiano en el mundo debe encontrar las mismas exigencias evangélicas que el monje retirado del mundo, ¿cómo puede llegar a hacerlo? El mundo que lo rodea, nuestro mundo contemporáneo, se aleja cada vez más de los valores cristianos. En el mejor de los casos, el mundo manifiesta una hostilidad abierta con respecto al cristianismo; en el peor de los casos, le es indiferente. En el mejor de los casos, en la hostilidad, el cristiano debe tomar conciencia de su fe, vivirla plenamente y testimoniarla a su manera, en su medio, a ejemplo de los mártires de los primeros siglos y de los santos de cada tiempo. En el peor de los casos, en la indiferencia, el riesgo para el cristiano está en verse deslizar imperceptiblemente a un estado de somnolencia espiritual donde la fe no ocupa más que una pequeña parte de su vida –particularmente con ocasión de grandes fiestas, con ocasión de matrimonios, con ocasión de bautismos etc.- pero para el resto de su vida la fe no es pertinente, sólo cuenta los valores del mundo, incluido los valores seculares más nobles (por ejemplo, las acciones altruistas).

¿Cómo entonces el cristiano en el mundo, frente al Evangelio que no contempla mediocridades, debe vivir su fe? La primera respuesta se encuentra en la distinción hecha por  Cristo: “los que siguen a Cristo están en el mundo, pero no son del mundo” (cf. Jn 13, 1; 15, 19; 17,11; 17, 16). Rechazando los valores del mundo secular en el cual viven, los cristianos se ocupan de las cosas de Dios (Mc 8, 33). La vida y las enseñanzas de los Padres y de la Iglesia están allí para ayudarnos a traducir el ideal evangélico en la vida de cada día; los sacramentos y toda Tradición espiritual de la Ortodoxia están allí para sostenernos en nuestro paso, dándonos fuerzas en las luchas espirituales de nuestra vida cotidiana.

Es en este marco en que se coloca la enseñanza de la Iglesia sobre el matrimonio: queda claro que no se trata de una vocación menor a la vocación monástica, para quiénes son llamados a él, sino de una vía hacia Dios también válida como el monaquismo. En muchos aspectos, es una vía más exigente que la vía monástica, estando más expuesta a las tentaciones y a las distracciones de lo único necesario (Lc 10, 42).

Y qué decir de la tercera vía, casi desconocida en el tiempo de los Padres, pero cada vez más difundida en nuestros días, en respuesta a los trastornos económicos y sociales del siglo XX: el celibato en el mundo. De hecho, si, ni el Evangelio ni los Padres hablan específicamente de este estado, el punto de partida permanece igual para él o la célibe en el mundo que para las personas casadas y los monjes: “es en su exigencia total que el Evangelio se dirige a todos y a cada uno “.

Publicado en http://www.pagesorthodoxes.net

lunes, 19 de marzo de 2012

LA ORACIÓN DE JESÚS. EL MISTERIO DE LA ESPIRITUALIDAD MONÁSTICA ORTODOXA

E. BEHR SIGEL


INTRODUCCIÓN

Llamada igualmente «obra espiritual» (en eslavo: doukhovnié diélanié), la oración de Jesús se encuentra en el corazón de la tradición ascética y mística del monaquismo contemplativo ortodoxo. Sus raíces se remontan a la más alta antigüedad cristiana, en particular a la espiritualidad de los Padres del desierto. Sería inexacto sin embargo el no ver en ello más que una reliquia venerable de una época arcaica, teñida además, para el hombre occidental, de un cierto exotismo. Método de oración sencillo y ágil, la Oración de Jesús conserva su actualidad. Ha podido ser adoptada por hombres y mujeres de hoy, adaptarse a su mentalidad y a su modo de vivir. Irradiando más allá del marco institucional del monaquismo, ha ayudado a los laicos que viven en el mundo a unificar su vida según el Espíritu de Cristo Jesús.

Históricamente, la práctica de la oración de Jesús ha nacido del encuentro de dos corrientes espirituales distintas: de una parte el culto bíblico (y más ampliamente aún semítico) de los Nombres de Dios, y por otra parte la práctica de la oración llamada "jaculatoria'' en los medios monásticos del desierto.

Prescindiendo de creencias más o menos mágicas, en efecto, en la Biblia, la idea del Nombre divino es revelación, manifestación dinámica de la Persona del Dios transcendente. Serían muchos los textos del Antiguo Testamento que se podrían citar a este respecto. En los salmos, en particular, el Nombre divino aparece como un refugio, una potencia auxiliadora. Pero hay que evocar sobre todo las múltiples referencias al Nombre de Jesús en el Nuevo Testamento en el que se dan una gran diversidad de fórmulas cuyas traducciones al castellano «En el nombre de Jesús» y al latín «In nomine...» son incapaces de expresar su rica complejidad y su dinamismo. Tres textos son capitales: Flp 2,9-10; Hch 4,12 y Jn 16,23-24.

En cuanto a la oración jaculatoria, San Agustín, a quien debemos su descripción, la encontró ya desde el siglo IV, entre los monjes del desierto egipcio, bajo la forma de oraciones frecuentes pero muy breves y como «lanzadas rápidamente» (quodammodo jaculatas). La fórmula empleada para las invocaciones era el Kyrie eleison o un versículo del salterio. Pero llegó un día en que el Nombre de Jesús se asocia a la oración jaculatoria. Este encuentro, esta fusión entre el Nombre y la aspiración será obra de una escuela mística designada con el nombre genérico de hesicasmo. Movimiento que se extiende a lo largo de los siglos (del V al Xlll, en cierta medida, hasta nuestros días), el hesicasmo ha experimentado una evolución de tendencias y expresiones diversas. Lo que le mantiene en su continuidad, es la búsqueda de una técnica contemplativa destinada a unificar y pacificar el hombre interior, en Cristo, por la gracia del Espíritu Santo. 

Después de un cierto eclipse en el siglo Xll, la Oración de Jesús conoce paradójicamente un renacimiento en el «siglo de las luces» de la Razón. Signo e instrumento a la vez de esta renovación, la publicación en 1783 de una antología de textos hesicastas bajo el titulo de Filocalia, (es decir Amor a la Belleza) abre un período de difusión de la Oración de Jesús en los diferentes países ortodoxos y en los medios más variados fuera del marco monástico original. Traducido al ruso bajo el título de Dobrotoliubé, este libro ha influido en el pueblo ruso más aún que la Filocalia en los medios griegos. En la Dobrotoliubé no sólo los monjes, sino también la gente sencilla de las aldeas, hombres y mujeres de todos los medios, se han familiarizado con los Padres, con el espíritu y los métodos de la oración contemplativa.

Después de la tormenta de la Revolución de 1917, la emigración rusa, que se instala con dificultades en Europa y en América, conoce, también, una discreta primavera filocálica. Por su mediación, la Oración de Jesús penetrará en ciertos medios cristianos occidentales y sobre todo anglicanos.

Practicada lo mismo por el obrero que trabaja en la fábrica o en el fondo de las minas que por el profesor de teología, se despoja, en este nuevo contexto histórico de conceptualizaciones heredadas del pasado para encontrar de nuevo su espontaneidad y su sencillez original. Así se revela en lo que ha sido siempre por esencia: no una creencia en la virtud mágica de una fórmula, sino atención a la presencia de Dios de la que el Nombre divino es el sacramento; no alienación en un mecanismo obsesivo sino arte espiritual, que guiando la inteligencia del mundo de los fenómenos hacia las profundidades del corazón, es decir de la persona, prepara este corazón para recibir el perdón, la paz, la iluminación; no abolición del pensamiento y de la conciencia personales, sino encuentro comunicante, lúcido, con la persona humano-divina de Jesús. Aun exigiendo silencio y un retiro, al menos interior, del mundo, la oración de Jesús es también instrumento de oblación y de transfiguración de toda la creación. En la espiritualidad monástica tradicional, llega así a integrar uno de los temas esenciales de la filosofía religiosa rusa moderna: la visión de un mundo transfigurado en esperanza.

Un autor laico, Nadejda Gorodetzky, es tal vez quien ha hablado con más exactitud y sobriedad del uso práctico de la Oración de Jesús, tal como la puede experimentar un cristiano de hoy, viviendo en el mundo, y de la inspiración que pueda encontrar en ella: «La oración de Jesús», escribe en un articulo publicado en Black Friars, la revista de los Dominicos ingleses, «es tan sencilla que no es necesario aprendizaje para usarla... Muchos se entregan a su trabajo habitual repitiendo esta oración. Ni el trabajo de la casa, ni el trabajo del campo, ni el trabajo de la fábrica son incompatibles con ella. Es también posible, aunque más difícil, unir a esta oración continua trabajos intelectuales. Preserva de muchos pensamientos y palabras vanas o poco caritativas. Santifica el trabajo y las relaciones diarias...  Después de cierto tiempo, las palabras de la invocación parecen  venir por sí mismas a los labios. Introducen cada vez más en la  práctica de la presencia de Dios... Las palabras parecen desaparecer  gradualmente... Una vela silenciosa a la que acompaña una profunda paz del corazón y del espíritu se manifiesta a través del tumulto de la vida de cada día... El Nombre de Jesús puede convertirse en una llave mística que abre el mundo, un instrumento de ofrenda de cada cosa y de cada persona, una aplicación del sello divino sobre el mundo. Tal vez sería el momento de hablar aquí del sacerdocio de todos los creyentes. En unión con nuestro Sumo Sacerdote, imploramos al Espíritu: "haz de mi oración un sacramento"».

En conclusión, nos gustaría subrayar el alcance ecuménico de la Oración de Jesús. Como escribe el Monje de la Iglesia de Oriente, «la invocación del Nombre de Jesús fue en los comienzos común a todos, continúa siendo aceptable a todos, accesible a todos», a todos aquellos que han sido bautizados en Cristo. Puede así unir muy realmente cristianos todavía dolorosamente divididos en otros planos institucionales o sacramentales. Conduciendo a la profundización de la relación del creyente con la persona divino-humana del Hijo del Hombre, la Oración de Jesús nos introduce también en esta comunidad de personas in Christo per Spiritum Sanctum que los Padres llamaban la comunión de los santos.


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LA ORACIÓN DE JESÚS

Uno de los elementos más importantes de toda regla de oración monástica en la Iglesia ortodoxa, es la «oración de Jesús» llamada también «oración» o «acción espiritual» [1]. Su forma exterior -podríamos decir su «material»- es la repetición, con la mayor frecuencia posible, del nombre de Jesucristo, asociado a la oración del publicano (Lc 18,14) en estos términos: «Señor Jesucristo, Hijo de Dios, ten piedad de mí, pecador». Su esencia espiritual es «el descenso de la inteligencia al corazón», llegando, por la purificación del pensamiento y el recuerdo constante de Jesucristo, a la iluminación del hombre interior por la gracia divina y a la toma de conciencia de la habitación mística en él del Espíritu Santo. 

La práctica de esta oración es una antigua tradición muy venerable en la Iglesia de Oriente. Brota de una corriente espiritual que se remonta a los Padres del desierto y es la expresión teológica de la enseñanza de los grandes pensadores cristianos de los siglos III y IV.

Mal o poco conocida en Occidente, esta gran tradición mística, en cierto modo, alma de la teología oriental, ha suscitado sin embargo desde hace algunos años investigaciones y trabajos interesantes. Pero estos estudios, escritos por especialistas de la literatura patrística griega, desconocen generalmente las formas más recientes que ha revestido la tradición antigua en el seno de las iglesias eslavas y griegas modernas, esta tradición viva sin la cual los textos antiguos permanecen a menudo incomprensibles. Como ha escrito el mismo P. Hausherr: «la cuestión del hesicasmo [2] no presenta solamente un interés histórico—suficiente por lo demás para merecer la atención de los investigadores en este tiempo de renovación de los estudios ascéticos y místicos—sino que conserva su actualidad en el Oriente ortodoxo». Algunos estiman, además, que de todas las cuestiones cuyo estudio se impone a los que se preocupan del porvenir religioso griego o eslavo, ésta es la más importante. Y sin embargo todo está todavía por hacer: los textos permanecen enterrados en los manuscritos poco abundantes de los eruditos o, si existen ya editados algunos, es en libros más difíciles de encontrar aún que los manuscritos. Añadiremos que la literatura ascética y mística rusa, que podría aportar preciosas enseñanzas sobre la permanencia y renovación de la práctica de la oración espiritual, permanece casi totalmente desconocida de Occidente.

«Sabed que la obra divina de la santa oración espiritual fue la ocupación constante de nuestros antiguos padres teóforos y que, lo mismo que el sol, ha resplandecido entre los monjes tanto en numerosos eremitorios como en los monasterios en los que se vivía vida de comunidad, en el monte Sinaí, en los solitarios de Egipto y del desierto mítico, en Jerusalén y en los monasterios de los alrededores de esta ciudad, en una palabra en todo el Oriente, en Constantinopla, en el monte Athos, en las islas del Archipiélago y finalmente, en estos últimos tiempos, por la gracia de Dios, en la gran Rusia».

Con estas palabras comienza el primero de los capítulos sobre la oración espiritual del gran starets ruso del siglo XVIII, P. Velitchkovski.

De modo que según el testimonio de uno de los más celosos promotores de la «oración espiritual» en el monaquismo ruso de los tiempos modernos, la práctica de la misma se remonta a la más alta antigüedad cristiana y forma parte del patrimonio sagrado de la tradición ortodoxa. Por su obra literaria, Paisi Velitchkovski y sus discípulos se proponían, además de dar a conocer a los monjes eslavos los textos patrísticos griegos que trataban de la «oración de Jesús», probar así que sus seguidores no eran innovadores, sino que empalmaban por el contrario con una tradición antigua y venerable de la Iglesia. Esta era, en particular, una de las metas perseguidas al traducir esta famosa Filocalia, que fue, durante la primera mitad del siglo XIX, con la Biblia y el Gran Menologio de Dimitri Rostov, el alimento espiritual preferido por los monjes rusos. La escuela de Paisi no hacía, por otra parte, sino continuar la obra iniciada en el siglo XVI por S. Nilo Sorski, primer escritor ruso en el que encontramos una exposición sistemática de «la obra espiritual».

Aunque la obra de Nilo Sorski, de Paisi Velitchkovski y sus sucesores no tenga un carácter propiamente científico, las investigaciones de los historiadores modernos han confirmado, en conjunto, la exactitud de sus intuiciones. Y así los trabajos de I. Hausherr y de M. Viller parecen demostrar que el hesicasmo athonita del siglo XIV echa sus raíces en la antigüedad cristiana más venerable, según I. Hausherr, es Evagrio Póntico (a. 399), discípulo de Macario el Grande, el organizador de la vida monástica en el desierto de Escete, y de los grandes doctores de Capadocia, Basilio y Gregorio Nacianceno, el que formuló por primera vez esta doctrina de la «oración pura» que se encuentra entre los teóricos de la «oración de Jesús».

Pero la misma doctrina de Evagrio, tal como aparece en su De Oratione, es una síntesis de elementos más antiguos, los de la sabiduría ascética de los «Padres del desierto» y de la sabiduría filosófica y mística de los Alejandrinos y en particular de Orígenes. Cuando, hacia el siglo VIII, una concepción únicamente ascética hostil a la mística, parecían triunfar, bajo la influencia de Teodoro el Estudita, en el monaquismo bizantino, fueron los monjes del Sinaí los que tuvieron el mérito de conservar la tradición evagriana. No solamente asociaron la mística de la «oración pura» a la práctica de la oración monológica, que consiste principalmente en la invocación del nombre de Jesús, sino que también contribuyeron muchísimo a difundir en el mundo monástico una piedad centrada en torno a la persona de Cristo, manteniendo con El relaciones empapadas de una ternura y de una intimidad generalmente extrañas a la religiosidad propiamente bizantina. «Que el recuerdo de Jesús esté unido a tu aliento», dice San Juan Clímaco, el gran maestro de la vida monástica del Sinaí, y estas palabras se convertirían en el leitmotiv de la doctrina hesicasta de la «oración espiritual».

Si San Gregorio el Sinaíta, promotor en el siglo XIV del movimiento hesicasta en los monasterios del Monte Athos, recomienda más que cualquier otra lectura la de las obras de San Juan Clímaco, de Filoteo el Sinaíta y de las Centurias de Hesiquio es porque reconocía, con razón, que estos «padres de la espiritualidad sinaítica» eran también los padres espirituales de su propia doctrina. 

Un estudio detallado de esta filiación sobrepasaría el marco de este estudio. Limitémonos a constatar que apoyándose en los Padres de la Escuela sinaítica y en particular en San Juan Clímaco, Gregorio coloca la oración en el centro de la vida espiritual. «Morada y unión del hombre con Dios», la oración está también para él, como para sus maestros espirituales, en el origen de toda actividad intelectual y moral, por ser «fuente de todas las virtudes, alimento del alma, madre de lágrimas e iluminación del espíritu».

Asimismo la distinción establecida por él entre los distintos grados de oración, caracterizados por una exclusión cada vez más radical de toda imagen sensible, deriva sin duda directamente de La escala del Paraíso.

Aparece, pues, claramente que Gregorio el Sinaíta no introduce en el siglo XIV en los monasterios del monte Athos una nueva doctrina, sino que transmite al monaquismo athonita y a través de él a los cristianos eslavos y griegos modernos, el gran patrimonio de la tradición ascética y mística de Oriente.

Hemos aludido más arriba a la obra de Nilo Sorski y de Paisi Velitchkovski, monjes rusos, llegados en peregrinación al Monte Santo y que llevaron consigo, junto con un conocimiento profundo de la literatura patrística, la práctica del «arte espiritual», es decir, la iniciación a la oración de Jesús. Arrojada así en tierra rusa la semilla del árbol antiguo debía dar en ella una nueva y abundante floración. Entre los que en Rusia recogieron la herencia del Hesicasmo griego, citamos: San Serafín de Sarov (1769-1833), los grandes starets de Optino Poustine, León (1769-1841), Macario (muerto en 1860), Ambrosio (1812-1891), los obispos Ignacio Briantchaninov (1807-1867) y Teófano Covorov llamado Teófano el Recluso (1815- 1894). Más cercano a nosotros todavía, el Padre Juan de Kronstadt (muerto en 1908). Pero, bañando estas cumbres, corre el amplio río oscuro y profundo de orantes poco conocidos o desconocidos, religiosos y religiosas, sacerdotes seculares, peregrinos e «inocentes» caminando de santuario en santuario por las grandes rutas de Rusia, simples seglares finalmente, ocultando el tesoro de la oración mística bajo las apariencias de una vida banal.

Uno de los testimonios más curiosos de esta difusión de la «oración de Jesús» en el pueblo ruso es el de los Relatos verídicos de un peregrino a su padre espiritual, obra anónima y popular que data de la segunda mitad del siglo XIX. Relata la experiencia de uno de estos orantes desconocidos que camina errante a través de los bosques y estepas siberianas, llevando consigo como único bien una Biblia y un ejemplar de la Filocalia. Buscando ante todo la soledad, le sucede sin embargo encontrarse sea con un aldeano, con un funcionario, con un terrateniente o con un hermano que comparte su aspiración a una vida totalmente transfigurada por la oración.

Otras obras rusas consagradas a la «oración espiritual» dejan entrever diversas experiencias de las cuales algunas llevan la marca de una intelectualidad bastante refinada. Tales son Los capítulos sobre la oración espiritual, del starets Paisi Velitchkovski, diversos prefacios a obras patrísticas de su amigo el starets Basilio, las Instrucciones de S. Serafín de Sarov, las Cartas sobre problemas que conciernen a la fe y a la vida del obispo Teófano Govorov. Todas estas obras son fuentes muy preciosas para la comprensión de la «oración espiritual». 

No hay que olvidar sin embargo que la tradición de esta oración se ha transmitido sobre todo por una enseñanza oral directa. Un poco apartada de los grandes centros monásticos rusos, pero siempre en íntima relación con ellos, se encontraba muy a menudo una «poustinia», es decir un eremitorio, o un «skit», nombre dado a un pequeño grupo de celdas aisladas en las que viven algunos monjes bajo la dirección de un «anciano». Allí, lejos del ruido de los peregrinos y de la vida común del monasterio, uno o varios solitarios se dedicaban a la obra espiritual. Tan sólo se admitían allí unos escasos visitantes seglares y algunos monjes jóvenes que hubieran sentido la «llamada a la soledad». Allí recibían de los mayores la iniciación a la oración espiritual, iniciación siempre muy personal, adaptada al temperamento y al grado de madurez espiritual del discípulo. Todos los starets rusos, desde Paisi Velitchkovski a Teófano al Recluso han insistido siempre en la necesidad, para los que quieren enrolarse en la vía de la oración contemplativa, de recurrir a un maestro experimentado y de seguir sus consejos con un espíritu de sumisión total. «Los santos padres, dice el staret Paisi, llaman a esta santa oración un arte. La razón es, me parece, que lo mismo que es imposible a una persona instruirse a sí misma en un arte sin recibir lecciones de un artista aventajado, igualmente es imposible consagrarse a esta obra espiritual sin un maestro experimentado». Se sigue pues que todo conocimiento a base de libros y racional de la «obra espiritual», que no se acompaña de una experiencia vivida en la intimidad de un maestro espiritual, se queda esquemática e inadecuada.

Hemos definido ya brevemente la «oración espiritual» como una invocación del nombre de Jesús realizada por la inteligencia (o el espíritu) en el corazón. Conviene ahora precisar el sentido de esta definición. 

Afirma en primer lugar que el contenido objetivo esencial de la oración es el «Nombre de Jesucristo». El staret Paisi, en el capítulo V de su opúsculo, la describe como el hecho de «llevar constantemente en el corazón al dulcísimo Jesús y el estar inflamado por el recuerdo incesante de su amado Nombre con un inefable amor por El» [3]. Es muy llamativo que esta definición establece un estrecho lazo entre el «Nombre» y la «Persona» de Jesucristo. Invocar el Nombre de Jesús, es ya llevarlo consigo. El poder del Nombre es el del mismo Cristo. El fuego de su gracia, revelándose en el nombre del Señor inflama el corazón con un amor inefable y divino. Cualquier interpretación «psicológica» y «nominalista» sería aquí equivocada. La «oración de Jesús» no es un ejercicio para crear, por una repetición mecánica, una especie de monoideísmo psicológico. Se trata no ya de remontar un mecanismo psíquico sino de liberar una espontaneidad espiritual, ese «grito del corazón» que hace brotar, como una fuente viva, la presencia del Señor, comunicada por la pronunciación del Nombre divino. El Nombre de Cristo es pues aquí ciertamente algo distinto de un simple signo. Es un símbolo si por este término se designa lo que es el  instrumento de una comunión real con el objeto significado. Revela al Verbo divino y lo representa, es decir lo hace presente de una manera comparable a la que, en la Iglesia  Ortodoxa, el icono representa y actualiza para el creyente el poder de Cristo y de sus santos.

Esto explica que para los defensores de la «oración de Jesús», su pronunciación sea por una parte un «medio», y por otra el «fin» mismo de la vida espiritual.

Es un medio porque «las palabras son una ayuda para el espíritu débil al que resulta difícil fijarse en un lugar y sobre un solo objeto». El gran mal de la humanidad caída es el desorden interior, la dispersión de los pensamientos y sentimientos, que hacen al hombre incapaz de fijar su espíritu en Dios. La oración, y más que otra cualquiera «la oración de Jesús», tiende a recrear la unidad espiritual, y esto no sólo porque «resume en unas pocas palabras, muy sencillas, la esencia de la fe cristiana», sino porque el Nombre de Cristo comunica al hombre la fuerza de la gracia divina, por la que se hace capaz de arrojar los poderes diabólicos cuya presencia engendra el desorden y la mentira. Llamando en su ayuda al Señor Jesús en la lucha contra el enemigo y contra las pasiones, el que ora es testigo de su derrota ante el Nombre terrible de Cristo y reconoce el poder de Dios y de su ayuda. 

Pero si en la lucha contra las fuerzas del Mal cuya obra es la desintegración espiritual del hombre, la oración de Jesús es un medio, un instrumento, encuentra también en sí misma su propio fin. La realidad transcendente de Dios al revelarse y comunicarse en el Nombre de Jesucristo, tiene como fin el absorberse en la pronunciación de éste, y permitir al Nombre, es decir, a la Persona de Jesús, adueñarse del ser entero y principalmente del corazón hasta que su propia palpitación se convierta en oración, en glorificación del Nombre del Señor. Mientras la oración es mecánica y cerebral, no se ha logrado el fin. Es preciso que el espíritu, en cierto modo, se sumerja en la oración, que ésta tome plena posesión de él para que la irradiación del Nombre divino penetre hasta los trasfondos del ser y los ilumine. Este es el sentido de las palabras misteriosas de los starets exhortando a sus discípulos «a bajar del cerebro al corazón» [4]. No se trata aquí de un esfuerzo, puramente intelectual, de asimilación del sentido de las palabras de la oración, acompañándolas de un cierto calor emotivo. El Nombre de Jesucristo contenido en la oración «aporta» en realidad con él la presencia de Dios. El esfuerzo del que ora consiste en abrirse a esta «presencia real» para que penetre las profundidades más íntimas de su espíritu y las ilumine. 

Desde el punto de vista subjetivo, es decir desde el punto de vista de la ascensión del hombre, los starets acostumbran a distinguir dos grados en la «obra espiritual». (Sin duda existen en realidad un número infinito, pero esta primera distinción es esencial). Así, según el testimonio de los «Ancianos», habría para los que se entregan a la «obra espiritual» un primer período en el que predomina el sentimiento del esfuerzo personal y doloroso: es la «oración activa» o «laboriosa». El segundo período es el de la oración «carismática», llamada también «espontánea» [5] o «contemplativa».

La oración activa: Afirmar que en esta fase de la obra espiritual predomina, al menos en apariencia, el esfuerzo de la voluntad humana, no significa en modo alguno que esté ausente la gracia. Pero ésta no actúa a menudo en ella más que sin saberlo el hombre. Trabaja con el sudor de su frente, pero su trabajo no da fruto. Sin duda es esta solicitación de la gracia divina la que decide al hombre a consagrar su vida a Dios y a que aspire al don de la oración espiritual. Pero lo que, para empezar, le hace fracasar en parte, no es sino un trabajo fastidioso, una lucha desigual contra las pasiones, los malos pensamientos, el aburrimiento derrotado y la tristeza, lucha en la que es a menudo derrotado y de la que sale extenuado, desanimado por la visión deprimente de su pecado y de su impotencia. ¿Es esto señal de privación de la gracia divina? No. Pues es ahí precisamente donde ésta quería llevarle: «El camino hacia la perfección es el camino que conduce a la confesión de mi ceguera, de mi pobreza, de mi desnudez e, indisolublemente ligado a la conciencia de este estado, a la contrición espiritual, al sentimiento doloroso de nuestra impureza, dicho de otra manera al arrepentimiento perpetuo [6]. Así, en el umbral de la vía que conduce a los grados más elevados de la oración mística, encontramos, de acuerdo con la enseñanza de los starets rusos, el profundizar la conciencia de nuestro estado de pecado y la contrición a causa de este pecado. 

¿Significa esto que, para los defensores de la «oración espiritual», la lucha activa contra el mal y el trabajo ascético propiamente dicho no cuenta nada? En absoluto. La lucha contra las pasiones, los pensamientos vanos o malos, caracteriza precisamente la primera fase de la obra espiritual, la de la «oración laboriosa». En ella el ascetismo tiene su puesto bien definido [7]. Sin duda vale más, según los Padres, «caer y levantarse que estar en pie y no arrepentirse». Pero por otra parte, es peligroso espiritualmente darse a la oración en estado de pecado grave. ¡Ay de aquel que se complace en una falsa inquietud, agarrándose a la idea de que nadie puede vivir sin pecar voluntaria o involuntariamente! Por el contrario, es saludable al hombre luchar virilmente contra el pecado hasta el agotamiento de sus fuerzas. Después de la caída, se levantará implorando humildemente la ayuda de la misericordia de Cristo. Trabajando y sufriendo, estará de verdad vivo y echará en sí los cimientos de la vida nueva. Por tanto ningún quietismo, ninguna cobarde pasividad, pero al mismo tiempo, ninguna confianza en sí ni en sus propias obras. 

Teófano el Recluso es el que con mayor claridad ha expresado esta doble y paradójica exigencia de la obra espiritual: 

«Trabajad hasta el agotamiento. Esforzaos todo lo posible, pero la obra de vuestra salvación, esperadla del Señor tan sólo... El Señor desea siempre todo lo que nos ayuda a la salvación y está pronto a concedérnoslo. Espera tan sólo que nosotros estemos prontos y capacitados para recibir sus dones. Por eso la pregunta: "¿Cómo aprender a cuidar mi alma?" se cambia por esta otra: "¿Cómo estar siempre preparado para recibir la fuerza de salvación, que siempre está pronta a bajar del Señor sobre nosotros?...". Y he aquí la respuesta a esta pregunta. Abrirse a la gracia es "saberse vacío, desprovisto de razón, sin fuerza; es saber que sólo el Señor puede, quiere y sabe llenar este vacío"» [8].

Así el esfuerzo moral y espiritual y las manifestaciones ascéticas que son su expresión, no son fecundas si no conducen a la humildad, una humildad activa, que no se compadece ante el espectáculo de la miseria del hombre sino que la conduce a su obra esencial, la cual es a la vez la confesión de su impotencia y la señal de su esperanza, la oración de todos los momentos: «Señor Jesucristo, ten piedad de mí, pecador». Para el que conoce su miseria, ésta no es efectivamente una «obra meritoria», agradable a Dios, sino un grito del corazón, de desesperación y de esperanza, una necesidad irresistible y perpetua de llamar a Cristo en ayuda de su impotencia en la lucha contra las fuerzas del demonio y las malas inclinaciones de su propio corazón, que se convierten en cómplices suyos. 

Antes de hablar de la obra de la oración propiamente dicha, hay que citar todavía otra condición que debe cumplir, según la enseñanza de los «Ancianos», el que aspira a la «oración espiritual». Se trata de la adquisición de la virtud de la obediencia. La obediencia de la que tratamos aquí no es la obediencia jerárquica a los superiores. Es la sumisión al «padre espiritual» elegido libremente y al cual el novicio [9] se remite por entero, en cuerpo y alma. 

“El que quiere realizar el aprendizaje de la obra divina debe, de acuerdo con las Escrituras, someterse a la obediencia en cuerpo y alma, es decir sujetarse a un hombre temeroso de Dios, que guarda escrupulosamente los mandamientos divinos y experimentado en la obra espiritual, renunciando totalmente a su voluntad y a su propio juicio” [10].

La enseñanza de los «starets» rusos coincide en esto con la doctrina ascética de los hesicastas griegos. Pero más tal vez que éstos, pone su acento en el carácter libre y personal de este acto de elección recíproco que implica la paternidad espiritual. 

¿Cuál es el objeto de esta obediencia ascética? 

En primer lugar libera al novicio de todo cuidado respecto de su alma y de su cuerpo y de todo apego a cualquier objeto haciéndole llegar así a esta serenidad, a esta agilidad espiritual que son las condiciones para la verdadera libertad. Sólo aquel que ha renunciado a su «propia voluntad», es decir, a su individualidad superficial, esclava de los elementos de este mundo, es capaz de concentrar sus facultades en la oración interior.

 La otra ventaja de la obediencia es preservar de la precipitación que, tratando de buscar prematuramente estados místicos superiores, hace caer con toda seguridad a aquel que es víctima de ellos en la trampa del Seductor. Una de las causas esenciales del fracaso en el trabajo de la oración es en efecto «el orgullo satánico de aquellos que quieren sondear, antes de ser llamados a ello, los misterios de la gracia». El único remedio eficaz contra esta impaciencia funesta, es la sumisión a los sabios consejos de un «anciano» capaz de discernir el grado de crecimiento espiritual de aquel a quien guía y de hacerle avanzar paso a paso en el camino de la oración contemplativa. 

Hemos hablado hasta aquí de la atmósfera espiritual en la cual debe emprenderse la obra de la oración. En cuanto a la misma oración, parece no presentar ninguna dificultad. Se trata en efecto de repetir con toda sencillez cientos, millares de veces: «Señor Jesucristo, Hijo de Dios, ten piedad de mí, pecador» [11]. Pero precisamente, esta simplicidad es la fuente de múltiples tentaciones. Las almas puras y sencillas, como el peregrino de los Relatos pueden sentir gusto en ello y harán rápidos progresos. Pero para la mayoría, es causa de aburrimiento y de desaliento. La oración se les presenta como un trabajo molesto y estéril del cual el espíritu, tiende continuamente a escaparse. 

Sin embargo, como hemos dicho antes, no se trata en modo alguno de crear por la repetición un hábito puramente mecánico. Hay, entre los partidarios de la oración de Jesús, una reacción muy viva contra el formalismo y el mecanicismo, que son los dos escollos de la oración monástica. Así como la excesiva confianza en las obras externas, en el ascetismo y las mortificaciones, una importancia exagerada concedida a la cantidad en la obra de la oración es fuente de fariseísmo y de vano contentamiento de sí. Contra los que creen que pueden salvarse por la observancia de una regla de oración más o menos larga, «por el canto de salmos y antífonas», contra los que entregándose a la obra espiritual, conceden demasiada importancia al número de oraciones recitadas, afirma que no es la «cantidad», sino la «calidad» de la oración lo que importa [12]. 

«No te inquietes con el número de oraciones a recitar», escribe asimismo Teófano el Recluso: «Que tu único cuidado sea que la oración brote de tu corazón, llena de vida como una fuente de agua viva. Arroja por entero de tu espíritu la idea de la cantidad» [13]. Esta exhortación puede parecer paradójica, pues, en la práctica de la oración de Jesús, la repetición de la misma imploración juega ciertamente un papel esencial. En realidad, esta repetición por sí sola no sabría producir más que un efecto puramente psicológico y superficial. La oración no será más que un flujo de vanas palabras, si no va acompañada de lo que en el lenguaje ascético se llama «la atención» o la «vigilancia», la «prosoche» de los hesicastas griegos. 

¿En qué consiste esta atención espiritual? Es preciso que a la hora de la oración el espíritu «descienda del cerebro al corazón» y «que guarde el corazón».

Los comentadores occidentales han dado a menudo a estas expresiones una interpretación estrecha y superficial. Refiriéndose a la descripción de una cierta técnica psico-fisiológica, que se encuentra en muchos textos hesicastas y en particular en el famosos «methodos tes ieras proseyches» [14], al consejo dado de concentrar la atención sobre el lugar físico del corazón, reteniendo un poco la respiración y regulando su ritmo al de la oración, autores serios han hablado a propósito de la «guarda del corazón» de «onfaloscopia» y han visto en ésta una de las características esenciales de la oración hesicasta. 

Han confundido, en realidad, una cierta técnica exterior cuya eficacia es por otra parte discutida, aun en los medios favorables a la oración de Jesús [15], con el esfuerzo espiritual que pide mantener. Su verdadera razón de ser, en efecto, es llevar al que ora a sentir, de una manera en cierto modo física —la autopercepción que tenemos de nosotros mismos en cuanto seres físicos es diferente según la parte del cuerpo sobre la cual se fija la atención [16] — que el centro de la personalidad se encuentra, no en el cerebro, punto de intersección de las fuerzas espirituales de la persona con el mundo exterior, el mundo de las «cosas suprapersonales», sino en el corazón, o mejor aún en esas misteriosas profundidades del ser de las que el corazón físico es el símbolo [17]. 

El papel de la técnica es pues puramente instrumental. Es un instrumento peligroso que el novicio no debe manejar sino bajo la dirección de un maestro seguro y experimentado. No se trata ni de exagerar su papel, ni de minimizarlo bajo la influencia de un seudo-espiritualismo racionalista que no tiene nada de cristiano. La atención a la oración, condición del «descenso de la inteligencia al corazón», es en realidad una tensión de todo el ser entero, rechazando todo lo que podría distraerle de su trabajo esencial, el de la oración, una vigilancia del espíritu y del cuerpo en la esperanza del Dios vivo. Exige un esfuerzo continuo y constante de la voluntad arrastrando tras ella por medios apropiados la corporeidad pesada y recalcitrante. Lleva consigo un doble movimiento, el uno de rechazo y el otro de aquiescencia: rechazo del mundo por una parte (este término designa aquí no el mundo físico en sí, sino «un vagar del alma al exterior, una traición a su propia naturaleza» [18] bajo la influencia de los poderes del Mal); aquiescencia a la voluntad de Dios, transformándose en don y abandono en El, por otra parte. El espíritu «atento», «sobrio» [19], que se cierra al exterior que le solicita, se traslada hacia los abismos interiores del corazón, único lugar en el que, bajo la luz del Espíritu Santo, puede efectuarse el encuentro entre las personas humanas y las Personas divinas. «El Señor busca un corazón lleno de amor para con El y para con el prójimo; éste es un trono en el que gusta sentarse y en el que aparece en la plenitud de su gloria».[20]

Para comprender mejor la naturaleza de la atención, conviene precisar el sentido de las palabras «corazón» y «espíritu» (o inteligencia) en el lenguaje místico oriental.

La palabra rusa «um» que traducimos por espíritu o inteligencia, corresponde al «nous» griego. Designa no el intelecto, en el sentido estrecho y racionalista de la palabra, sino el conjunto de las facultades cognoscitivas y contemplativas, la luz de la razón y de la conciencia, que hace del hombre un ser personal y libre [21]. Los Padres griegos, y con ellos los starets rusos, identifican muy a menudo el espíritu con la imagen de Dios en el hombre. Empleando una terminología moderna, podríamos llamarla la conciencia personal que ilumina todas las esferas de la vida humana, concebida ella misma como una completa madeja de relaciones con diversos órdenes y realidades. 

En cuanto al «corazón», designa en la Tradición oriental el centro del ser humano, «la raíz de las facultades activas de la inteligencia y de la voluntad, el punto de donde proviene y hacia el cual converge toda la vida espiritual» [22]. Es la Fuente, oscura y profunda, de donde brota toda la vida psíquica y espiritual del hombre y por la cual éste está próximo y comunica con la Fuente misma de la vida. «De aquí resulta que toda vida espiritual que no toca al corazón no es más que ilusión y mentira, no tiene ninguna realidad ontológica, ninguna raíz en el Ser, y que toda conversión debe comenzar por la conversión del corazón». En efecto, es en esta fuente donde, por el pecado original, fue viciada la vida del hombre y el cieno se mezcla con las aguas limpias. Pero «cuando la gracia se adueña de los pastos del corazón, reina sobre todas las partes de la naturaleza, sobre todos los pensamientos, pues el espíritu y todos los pensamientos se encuentran en el corazón» [23]. 

Según el obispo Ignacio Briantchaninoff, «la naturaleza espiritual del hombre es doble». Sus dos polos son: por una parte «el corazón», fuente de los «sentimientos», de las «intuiciones» por las cuales el hombre conoce a Dios directamente por participación de la razón, y por otra parte «la cabeza» (o el cerebro), sede del pensamiento claro de la inteligencia [24]. La integridad de la persona humana reside en la relación armoniosa de estas dos fuerzas espirituales. Sin la participación de la inteligencia, las intuiciones del corazón se quedan en impulsos oscuros. Asimismo, sin el corazón, que es el centro de todas las actividades y la raíz profunda de su propia vida, el espíritu-inteligencia es impotente. 

Ontológicamente, la consecuencia esencial de la caída para el hombre es precisamente esta disgregación espiritual por la cual su personalidad se ve privada de su centro y su inteligencia se dispersa en un mundo exterior a él. El lugar de este desparramarse de la personalidad en el mundo de las cosas, es la cabeza, el cerebro, en el que los pensamientos «se arremolinan como copos de nieve o enjambres de moscardones en verano» [25]. Por el cerebro el espíritu conoce un mundo exterior a él a la vez que pierde el contacto con los mundos del espíritu que sin embargo oprimen oscuramente la realidad del corazón ciego e impotente. Para reconstruir la persona en la gracia, hay que encontrar pues una relación armoniosa entre la inteligencia y el corazón.

La vuelta consciente, voluntaria del espíritu-inteligencia hacia los abismos interiores del corazón exige, en el límite, la ruptura total con el mundo. El que quiere consagrarse a la obra espiritual debe apartar de sí toda percepción exterior, «desprenderse de todos los objetos visibles y cerrar los ojos carnales» [26]. Habiéndose hecho ciego al mundo, debe también hacerse «sordo y mudo» [27] por la renuncia, al menos provisional, a toda conversación humana. 

Pero el silencio exterior no es más que la preparación y la señal de un silencio del alma infinitamente más profundo. Pues no son tan sólo las percepciones sensibles y las palabras articuladas las que deben ser expulsadas sino todo deseo, todo pensamiento, toda imagen, por muy santa que sea, todo lo que atrae el espíritu «hacia el exterior», fuera de ese lugar del corazón en el que no conoce más que la miseria propia y el Nombre que le salva. De este silencio del despego total, S. Serafín ha dicho que es «una cruz en la que el hombre se crucifica con todas sus pasiones y concupiscencias» [28], que es «pasión sufrida con Cristo» [29], pero también «misterio del siglo venidero» [30]. En efecto, en el silencio y por ese silencio el espíritu tiene acceso al santuario místico del corazón donde encontrará a su Dios.

Esta es la vía de la «oración laboriosa», vía estrecha y dolorosa. Aspereza, desnudez, un desierto espiritual en el que el viajero debe cerrar voluntariamente sus ojos a todo espejismo consolador. Pues es preciso que rechace no sólo todas las imágenes terrestres, sino aún aquellas que parecen de origen divino, las «visiones», las «voces» las «dulzuras» en apariencia celestiales, pero que no son a menudo más que el fruto de un psiquismo descompuesto por la concupiscencia, las mortificaciones excesivas o el impaciente deseo de adelantar la hora de la gracia buscando pseudo-satisfacciones en el sueño y en la imaginación. La prudencia exige también, sobre todo al principio de la obra espiritual, no usar en absoluto de representaciones (aun las imágenes de Dios que nos proponen las Sagradas Escrituras sobre las cuales puede ser útil el meditar en otros momentos, deben ser rechazadas al tiempo de la oración). Este es el verdadero ayuno, «sobriedad» santa de aquellos cuya alma se alimenta únicamente de oración y de fe. La oración, en efecto, es la obra, no de la imaginación, sino de la fe.

“La regla más sencilla relativa a la oración es el no representarse nada, habiendo concentrado el espíritu en el corazón, permanecer en el convencimiento de que Dios está cerca, que ve y escucha; prosternarse ante aquel que es terrible en su grandeza y cercano en su condescendencia para nosotros... Es preciso esforzarse en orar sin imágenes de Dios. Permanece en el corazón creyendo que Dios está en él, pero no te preocupes de cómo El es en realidad'' [31].

Así, aunque la vía espiritual del que ora pasa por el desierto, no avanza sin embargo en tinieblas. La luz, pura y totalmente inmaterial que le guía, es la fe, iluminando la única imagen en la que el espíritu encuentra un punto de apoyo, el amado Nombre de Jesucristo. La atención a la oración es en verdad una espera en la fe.

En efecto, aun habiendo llegado al grado supremo de la concentración de sus fuerzas psíquicas y espirituales, el hombre no es capaz de recrear en sí la unidad perdida del espíritu y del corazón. Puede tan sólo hacer en su alma ese silencio y ese vacío que son la señal de una tensión extrema y de un abandono total, la señal de la espera, en la esperanza y en la fe, del don del Espíritu Santo.

“La atención y la contrición son como el atrio del santuario, escribe el obispo Ignacio Briantchaninov [32] o también como esos pórticos de la piscina de Betsaida en los que se reúnen los enfermos esperando al ángel que removiendo el agua les alcance la curación” [33].

“Pero sólo el Señor, en la hora que El sabe, concede la curación y la entrada en el santuario de acuerdo con su inefable e incomprensible benevolencia”.


Ya aquí superamos el plano de la oración «laboriosa» para entrar en el misterio de la oración «carismática». 

Los «starets» rusos son sumamente discretos en lo tocante a los grados superiores de la obra espiritual. ¿Acaso no se trata de misterios que no se pueden traducir de una manera adecuada al lenguaje humano? ¿No es inútil, más aún peligroso, hablar de realidades espirituales a aquellos cuyo entendimiento, sumergido todavía en el mundo material y físico, no es apto para entenderlas? «Es preciso no abrir sin necesidad su corazón», aconseja S. Serafín de Sarov... «Entre mil no encontrarás ni uno sólo que sea capaz de guardar tu secreto». Mucho menos por el testimonio de ellos mismos que por el testimonio de algunos de sus amigos, de los que fueron «los compañeros de los misterios divinos», es como entrevemos algo de las gracias místicas que iluminan la vida de un Serafín de Sarov o de los starets de Optina. Más intelectuales, más al corriente del pensamiento occidental que los primeros, los obispos Teófano Govorov e Ignacio Briantchaninov apenas son más locuaces. 

El primer fruto de la oración, el primer signo sensible del don de la gracia, que anuncia una transformación de la naturaleza misma de la oración es, según el testimonio de todos los maestros de la «obra espiritual», el derramamiento de lágrimas de arrepentimiento. El esfuerzo de la oración, por la cual el que ora, sin cansarse, confiesa a la vez su miseria y su fe en Jesucristo, es comparable al trabajo de una perforadora. Bajo las capas superficiales, petrificadas y estériles de la vida psicológica, va a buscar la fuente de agua viva del arrepentimiento sincero. Pero éste manifiesta ya la acción de la gracia en el hombre. Las lágrimas, no las de desesperación o de orgullo herido, sino las lágrimas saludables del arrepentimiento, son la señal de esta conmoción de las capas profundas del ser, en la que son engullidos como por una ola profunda el orgullo y la confianza en sí mismo del hombre natural. Este es el enternecimiento, en el sentido propio de la palabra, en el que la dureza del corazón funde al contacto de la gracia divina.

«En el corazón de aquel que derrama lágrimas de enternecimiento resplandecen los rayos del Sol de Justicia, Cristo-Dios» (Serafín de Sarov).

En el alma preparada para recibirle por el trabajo de la oración, por el descenso de la inteligencia al corazón donde descubre las señales de su origen divino y los de su decadencia, al alma ya purificada por las lágrimas del arrepentimiento, el Espíritu Santo puede realizar su obra.

«En primer lugar la gracia muestra al hombre su pecado, lo hace surgir ante él y, colocando constantemente ante sus ojos este terrible pecado, le lleva a juzgarse a sí mismo. Le revela nuestra caída, ese afrentoso, profundo y sombrío abismo en el que ha caído nuestra raza por la participación en el pecado de Adán. Luego, poco a poco, concede una profunda atención y ablandamiento del corazón en el momento de la oración. Habiendo así preparado el vaso, de una manera súbita, inesperada, inmaterial, toca las partes separadas, y éstas se reúnen. ¿Quién ha tocado? No lo puedo explicar. No he visto nada, no he oído nada, pero me he visto cambiado, de pronto me he sentido así por efecto de un poder todopoderoso. El Creador ha obrado para la 'restauración' como obró para la creación. Cuando sus Manos han tocado mi ser, la inteligencia, el corazón y el cuerpo se han reunido para constituir una unidad total. Luego se han sumergido en Dios y permanecen allí mientras les sostiene la Mano invisible, inaccesible y todopoderosa»[34].

Así el don primero y esencial de la gracia (don positivo del cual el arrepentimiento sincero era en cierto modo el aspecto negativo) es el restablecimiento espiritual del hombre en su integridad original. La inteligencia y el corazón, esos dos polos de la vida interior, vuelven a ser unidad armoniosa en la que las tendencias opuestas se funden sinfónicamente para construir la persona en la gracia.

Notemos que lo que acabamos de describir no es un arrobamiento, un éxtasis pasajero o al menos no lo es esencialmente. Sin duda que el alma no permanece «sumergida en Dios» sino «mientras la sostiene allí la Mano todopoderosa» y sólo se trata, desde el punto de vista de nuestra contabilidad humana, de algunos instantes. Pero, después del éxtasis, el efecto de la gracia divina permanece. Tiene lugar una profunda transformación ontológica: nace un hombre nuevo, en el que surgen facultades, potencias, visiones nuevas. En él, el antiguo desorden deja paso a un orden nuevo, dominado por la conciencia de la presencia de Dios. Esta reviste una evidencia comparable en ciertos aspectos, pero infinitamente superior, a la de un axioma matemático.

La consecuencia más notable de esta unión del corazón y de la inteligencia es la transformación radical del carácter mismo de la oración. Si ésta era hasta entonces un trabajo laborioso y a veces penoso, surge ahora espontáneamente, sin esfuerzo, recalentando el corazón y llenándolo de luz, de paz y de alegría. Así como el éxtasis es un don raro, concedido solamente a unos pocos, este cambio de la naturaleza de la oración es la señal más frecuente, la más infalible de la acción de la gracia para los que se entregan a la obra espiritual. He aquí como el peregrino de los «relatos» describe esta transformación:

«Una mañana temprano, me sentí como despertado por la oración. Empecé a recitar mis oraciones de la mañana, pero mi lengua tropezaba y yo no tenía otro deseo sino el de recitar la oración de Jesús. En cuanto me puse a ello, me sentí completamente feliz, mis labios se movían por sí solos sin esfuerzo. Pasé todo el día con gran alegría. Me sentía como apartado de todo y como en un mundo distinto... »

«Pasé todo el verano recitando sin cesar la oración de Jesús y estuve tranquilo. Durante el sueño, soñaba a veces que recitaba la oración. Y durante el día, cuando me sucedía que encontraba a gente, me parecían tan amables como si fuesen de mi familia. Los pensamientos se habían calmado y yo no vivía más que para la oración; empezaba a inclinar mi espíritu a escucharla y a veces mi corazón sentía brotar de sí mismo como un calor y una gran alegría».

«He aquí como voy ahora, repitiendo sin cesar la oración de Jesús, que me resulta más querida y más dulce que todo lo del mundo. A veces hago más de setenta leguas al día y no siento que ando, siento tan sólo que digo la oración. Cuando me coge un frío violento, recito la oración con más atención y pronto entro totalmente en calor. Si me aprieta el hambre, invoco más a menudo el nombre de Jesús y no me acuerdo más de haber tenido hambre. Si me siento enfermo y me duele la espalda o las piernas, me concentro en la oración y no siento ya el dolor. Cuando alguno me ofende, no pienso más que en la bienhechora oración de Jesús; en seguida, la cólera o la pena desaparecen y lo olvido todo. Mi espíritu se ha hecho muy sencillo. No me preocupo de nada, nada me interesa, nada de lo que es exterior me ata, quisiera estar siempre en soledad; por costumbre, sólo tengo una necesidad: recitar sin cesar la oración, y cuando lo hago, me siento inundado de alegría'' [35].

El testimonio del humilde peregrino coincide con el de los maestros de la obra espiritual [36].

Es S. Serafín de Sarov quien ha dado la expresión más concisa y más perfecta de esta experiencia:

«Cuando el Señor calienta tu corazón con el calor de su gracia y te restablece en la unidad de tu espíritu (palabra por palabra: "cuando te reúne en un solo espíritu"), entonces esta oración interrumpida brota en ti. Permanece siempre contigo, tú te deleitarás con ella y ella te alimentará» [37].

Los frutos de la oración ininterrumpida son el calor espiritual, la serenidad, el despego del mundo y sobre todo la caridad para con Dios. «Los que desean estar unidos por la caridad del dulcísimo Jesús, escribe el starets Paisij, desprecian todas las bellezas de este mundo, todas las dulzuras y aun el descanso corporal, no quieren poseer otra cosa que la actividad paradisíaca del espíritu que se entrega a esta oración ininterrumpida» [38]. Inflamando el corazón de caridad para con Dios, la oración de Jesús aparece así, ella misma, como el fruto de esta caridad divina, tocando el corazón y el espíritu del hombre y resucitándole a una nueva vida. «El fuego espiritual del corazón es la caridad para con Dios; se inflama cuando Dios toca el corazón, pues El es enteramente Amor y a su contacto el corazón se inflama de amor por El».

En esta vida nueva, toda posibilidad de tentación y de caída no está todavía descartada, pero al que ha sido visitado por la gracia se le concede una lucidez, que le permite combatir eficazmente a sus enemigos interiores. Hasta ahora estaba sumergido en tinieblas y como un hombre, que atacado en la noche, golpea a ciegas a sus invisibles enemigos. Ahora la intuición constante de la presencia de Dios es como un candelero colocado en el centro de la conciencia iluminando los menores rinconcillos.

El estado de gracia aparece así no como un estado de pasividad y de reposo, sino como una actividad fecunda de purificación que se realiza en la alegría, aunque la fidelidad a la gracia pueda exigir todavía, el obispo Teófano insiste en este punto, dolorosos sacrificios.

Un rasgo propio a los maestros rusos de la oración espiritual se revela menos en la doctrina que en su actitud práctica. La oración no interrumpida cuya dulzura llena su corazón de paz y alegría, lejos de separarles de los hombres finalmente les acerca a ellos. En efecto, si durante la fase inicial, el silencio absoluto, el alejamiento era para ellos la condición misma de todo progreso espiritual, viene un momento en el que, sintiendo la oración fuertemente arraigada en su corazón, la vuelta a los hombres se les presenta con la exigencia de una obediencia a la voluntad divina.

S. Serafín de Sarov, los starets de Optina acogen a millares de peregrinos; reciben innumerables cartas y responden a ellas. Si para Nilo Sorsky, en el siglo XVI, esta actividad de cura de almas tiene todavía el carácter de un sacrifico voluntario inspirado por el amor fraterno, entre los starets del siglo XIX es como el florecer de su vocación espiritual. En medio de la multitud, la oración mística continúa resonando en su corazón, unida íntimamente a su latido, constituyendo como la trama de su vida interior, pero sin impedirles tomar parte en la vida de los hombres.

Llegan así a vislumbrar la posibilidad de la oración espiritual para todos los cristianos. Paisij Velitchkovski ya había admitido que la práctica de la oración de Jesús puede ser recomendada a los seglares. Sin embargo en el círculo del starets moldavo, la «oración espiritual» es esencialmente figura del método de oración monástica. Está ligada, para Paisij y sus amigos, al renacimiento del monaquismo en los países eslavos. En sus escritos, en sus preceptos y en sus consejos, se dirigen sobre todo a los monjes, a quienes únicamente serían accesibles los más elevados grados de la oración contemplativa.

No es ésta exactamente la actitud de los starets del siglo XIX. Sin duda que la vida monástica se les presenta también como la vía por excelencia que lleva a la unión con Dios. Pero su profunda experiencia de una oración cuya llama Iejos de apagarse en contacto con el mundo, se alimenta de una actividad caritativa que les acerca a los hombres, les inspira una nueva concepción de la obra espiritual. Ésta, aun en sus formas más místicas, no sería incompatible con la vida en el mundo y una cierta actividad cultural. S. Serafín elabora una regla de oración para los laicos [39]. Haciendo participar a un laico, Nicolás Molotilov, tiene una de sus más extraordinarias iluminaciones y da como la demostración de la posibilidad para todos de recibir por la oración el don del Espíritu Santo. Teófano el Recluso afirma también que la oración espiritual no excluye toda actividad, sino solamente las que son malas o vanas: «Es falso, escribe, pensar que para realizar la oración espiritual hay que estar sentado en un lugar secreto para contemplar allí a Dios. No es necesario para orar ocultarse en otra parte que no sea el corazón y, estableciéndose en él, ver al Señor sentado a nuestra derecha, como lo hizo David» [40].

Sin duda la obra espiritual exige la concentración interior y por tanto una cierta soledad. Pero si la soledad completa es imposible en el mundo, ¿no puede cualquier persona encontrar «horas de soledad» durante las cuales fortalecerá y vivificará en sí la oración de Jesús hasta que, echando raíces en su corazón, le acompañe en medio del flujo atronador de la vida del mundo?

Así, según el testimonio de los maestros más recientes de la mística ortodoxa, la oración ininterrumpida de Jesús puede y debe convertirse en la atmósfera espiritual de toda vida cristiana. Pero esto en modo alguno les lleva a minimizar el carácter místico y extático de los estados, en los cuales, en su límite, se acaba la obra espiritual del que ora.

Hemos hablado ya de la discreción de la mayoría de los místicos ortodoxos, de esta especie de pudor espiritual que les retiene para no hablar de las grandes gracias que han recibido. Tenemos sin embargo testimonios muy precisos sobre su experiencia mística, en particular sobre Serafín de Sarov. Este último, hablando de los grados más elevados de la oración contemplativa, se expresa así: 

«Cuando la inteligencia y el corazón se unen en la oración y el alma no es turbada por nada, entonces el corazón se llena de calor espiritual, y la luz de Cristo inunda de paz y alegría todo el hombre interior» [41].

La Luz de Cristo de que habla el santo no es ni sensible ni intelectual, sino espiritual, que ilumina los trasfondos del corazón. Sin embargo, como veremos, puede hacerse visible a los ojos carnales de aquellos a quienes se les concede la insigne gracia de contemplarla [42]. Es la Luz de la Vida que no conocen más que aquellos que viven en ella y son iluminados por ella. Experiencia de una simplicidad infantil, como lo afirma con fuerza S. Serafín, y sin embargo inefable. Pero el niño (in-fans) ¿no es precisamente el ser que no puede hablar, y el milagro del Espíritu el nacimiento a esta nueva e inexpresable infancia? (Jn 3,5-7).

Don del Espíritu Santo, arrobamiento del espíritu humano en la irradiación de la Gloria del Dios increado, ésta es la revelación final de la obra espiritual.

Aquí la oración se supera a sí misma. Si, según las palabras de S. Serafín, «por la oración nos hacemos capaces de conversar con el Dios bueno y vivificante», toda oración sin embargo cesa en el momento en que Dios baja a nosotros por su gracia. «Al ser visitado por El, hay que cesar de orar». En efecto, ¿para qué sirve implorarle: "Ven, haz tu morada en nosotros, purificados de toda mancha y salva nuestras almas, Tú que eres la bondad" (Antífona ortodoxa recitada al comienzo de los oficios), cuando El ya ha venido, en respuesta a nuestras humildes y amorosas solicitaciones?» [43].

No sabríamos terminar mejor este breve estudio que citando el testimonio de un amigo y discípulo de S. Serafín, Juan Tikhonoff, a quien le fue dado presenciar una de las transfiguraciones del santo, por la visión de la Luz Divina. Si no se habla explícitamente de la oración de Jesús, muchos detalles, en particular el gesto del starets colocando, en el momento del éxtasis, su mano en el corazón e inclinando la cabeza, indican a las claras que se trata de una experiencia mística relacionada con la «oración espiritual».

«Mira lo que te diría a propósito del pobre Serafín [44], me dijo el starets: Un día leyendo en el Evangelio de San Juan estas palabras del Salvador "en la casa de mi Padre hay muchas moradas", me asaltó el deseo intenso de ver esas moradas. Pasé cinco días y cinco noches en vela y oración, pidiendo al Señor la gracia de esta visión. Y el Señor, en su infinita misericordia, me concedió este consuelo y me mostró estas celestiales moradas en las cuales vi resplandecer, yo, pobre viajero terrestre, en un minuto de arrobamiento (si fue en el cuerpo o fuera del cuerpo, no lo sé), una belleza celeste e inefable... El Padre Serafín se calló. Luego se inclinó un poco, bajó la cabeza cerrando los ojos y puso su mano derecha sobre su corazón. Su rostro se transfiguró poco a poco e irradiaba una luz maravillosa, y por fin se puso a mirar, ya que su rostro y toda su expresión estaban tan llenos de alegría y éxtasis celestial que en verdad se le podía llamar en ese momento un ángel terrestre o un hombre celestial. Durante todo el tiempo que duró su misterioso silencio, parecía contemplar algo con ternura y escuchar con arrobamiento...» «Después de un silencio bastante largo, el P. Serafín lanzó un profundo suspiro, pero lleno de alegría me dijo: "¡Ah!, ¡si supieras qué alegría, qué dulzura espera al alma del justo en el cielo! Te decidirías a soportar durante esta vida temporal toda tribulación, toda persecución, cualquier calumnia con agradecimiento... Aunque nuestra celda estuviese llena de gusanos que nos royesen el cuerpo durante todo el tiempo de nuestra vida, deberíamos consentir en ello con todas nuestras fuerzas para no vernos privados de esta alegría celestial que Dios ha preparado para los que le aman... Pero ¿qué lengua humana podría expresar esta gloria celestial, y las bellezas de la patria de los justos, y esta felicidad puesto que el apóstol San Pablo no lo pudo?" [45].

Entrevemos así el fin de la oración mística: la transfiguración de todo hombre, en la unidad de su espíritu y de su cuerpo, por la Luz Divina, Luz de Cristo y del Espíritu Santo, irradiando glorioso de la Santísima Trinidad [46].

Por el misterio insondable del don de la gracia, la naturaleza humana se cambia. Las tinieblas de la materia se disipan y, vencidas, se hacen traslúcidas al Espíritu. El hombre se hace capaz de ver la Gloria de Dios.

Pero todo esto no es más que el final terrestre de la oración, las primicias de las iluminaciones del siglo venidero. El fin de la oración mística anuncia en verdad el fin de los tiempos: «¡La liberación de la Creación entera de la servidumbre de la corrupción para tomar parte en la gloriosa libertad de los hijos de Dios!». El testimonio de los orantes de la oración de Jesús nos orienta finalmente hacia la Luz indeclinable del Día Eterno, pero cuyo alborear se levanta ya para aquellos que saben reconocer sus señales.


Publicado en francés en http://www.pagesorthodoxes.net
Publicado en italiano en esicasmo.it
En castellano: E.Behr Sigel / Guigon II.
La Iglesia reza. Ed. DDB. 1987.
Pág. 9-48.

[1] El starets Paisij, gran promotor de la oración de Jesús en los medios monásticos eslavos y rumanos, la designa con estos términos: «Oración a Jesús, realizada por la inteligencia en el corazón».

[2] Palabra con la que se designa la práctica de la «oración de Jesús» en particular bajo la forma que tomó en los siglos XIV y XV entre los Hesicastas (solitarios) del monte Athos.

[3] La veneración por el nombre de Jesús es también antigua en la Iglesia cristiana. Hunde sus raíces en la piedad de los fieles de la Antigua Alianza por el nombre de Yahvé. Ha encontrado su perfecta expresión en las palabras de San Pablo: «Dios le ha elevado soberanamente y le ha dado un nombre por encima de todo nombre, para que al nombre de Jesús, toda rodilla se doble en el cielo y en el abismo y toda lengua confiese que Jesucristo es el Señor, para gloria de su Padre Dios» (Fil 2,9-11).

[4] «Conviene bajar del cerebro al corazón. De momento no hay en ti más que reflexiones cerebrales sobre Dios, pero Dios se queda fuera». (Obispo TEOFANO, Entretiens, p. 58).

[5] Traducimos por «espontáneo» el término ruso «samodwiznaia» que quiere decir exactamente «el que se mueve a sí mismo», pero que estaría mal traducido en este contexto por «automático». Significa aquí un brote sin esfuerzo en oposición a lo que es fruto de un esfuerzo penoso de voluntad.

[6] Entretiens sur la priére de Jésus. Monasterio de Valaam. Serdobol. 1938. p. 395.

[7] Se da sin embargo en todos los maestros rusos de la «oración espiritual», aunque todos ellos fueron en su mayoría grandes ascetas una cierta desconfianza del ascetismo puramente exterior. Así Teófano el Recluso escribirá: «Prestad la menor atención posible a las manifestaciones exteriores del ascetismo. Son sin duda necesarias. Pero son tan sólo el andamio, no el edificio. El edificio está en el corazón. Poned por entero vuestra atención en el trabajo del corazón».

[8] ESFUERZO/GRACIA: Entretiens, p. 389. En otra parte Teófano el Recluso escribe: «...Atar su esperanza, aunque sólo fuese por un cabello a algún trabajo personal, es apartarse del camino recto. Si te retiras a la soledad pensando que gracias a tus meditaciones, a tus rezos, a tus vigilias nocturnas, todo va a cambiar, el Señor, a propósito, no te concederá la gracia prometida hasta que se haya evaporado toda esperanza en tus propias obras, aunque es verdad que sin ellas tampoco puedes recibir nada». (Entretiens, p. 379).

[9] Damos a esta palabra un sentido general y no específicamente monástico.

[10] P. VELITCHKOVSKI en Entretiens p. 295. El starets Paisi admite sin embargo que a falta de un buen padre espiritual, puede servir de guía la Sagrada Escritura.

[11] He aquí el consejo dado por el starets al autor de Récits d'un pélerin russe: «Debes aceptar este mandato con confianza y recitar todas las veces que puedas la oración de Jesús. Toma este rosario con el cual podrás hacer al principio tres mil oraciones diarias. De pie, sentado, acostado o andando, repite sin cesar:  "¡Señor Jesucristo, ten piedad de mí!", despacio y sin prisas. Y recita tres mil oraciones al día sin añadir ni quitar ninguna. Así llegarás a la actividad perpetua del corazón». (Recits d'un pélerin russe, trad. J. GAUVAIN, p. 29-30). Hay que destacar la importancia dada a la obediencia estricta al starets. La recomendación de recitar la oración tres mil veces no tiene otro sentido.

[12] C. CETWERICON: Paisij Velitchkovski, T. 11, p. 89-90.

[13] Entretiens, p. 359.

[14] I. HAUSHERR, La Méthode d'oraison hésychaste, p. 102 y ss.

[15] El starets Paisij, en sus Chapitres sur la Priére se contenta con reproducir sin comentario el texto de «methodos» atribuida sin duda falsamente a Simeón el Nuevo Teólogo. Monseñor Teófano tiene una actitud más critica (Cf. Entretiens, p. 339, 340, 328, 327). Habla de la técnica como de un refugio para aquellos que se han «endurecido en un formalismo exterior». Sin embargo admite que como consecuencia de la unión del alma y del cuerpo, las actitudes corporales tienen su influencia sobre la atención del espíritu.

[16] Cf. Entretiens, p. 79

[17] Cf. Entretiens, p. 59

[18] Cf. V. LOSSKY, La Théologie Mystique de l'Eglise d'Orient, p. 197 (París, Aubier 1944).

[19] La palabra «sobriedad», es característica de una mística que excluye todo colorido, toda exaltación puramente sicológica, toda voluptuosidad y toda imagen humana.

[20] SERAPHIM DE SAROV Entretien avec Motovilov, p. 214 (Collection «Spiritualité Orientale nº. 11). Cf TEOFANO EL RECLUSO: «En el corazón está la Vida y allí también es conveniente vivir». Entretiens, p. 58.

[21] Cf. V. LOSSKY, o. cit. p. 198

[22] Ibid. p. 197.

[23] S. Macario, Hom. Spirit. XV, 32 P.G., t. 34, col. 597 B.

[24] Entretiens, p. 59 y ss.

[25] OBISPO TEOFANO, Entretiens, p. 58.

[26] Seraphim de Sarov, Instr. Sprit, p. 239.

[27] Seraphim de Sarov, sa vie, p. 49.

[28] Seraphim de Sarov, sa vie, p. 48

[29] Ibid. p. 49

[30] Ibid. p. 48

[31] TEOFANO EL RECLUSO, Entretiens, p. 70

[32] Entretiens, p. 419.

[33] Cf. Evangile selon Saint Jean, 5, 2-4.

[34] TEOFANO EL RECLUSO. citado en Entretiens., p. 97.

[35] Récits d'un pélerin russe, p. 31-32, 33, 34-35.

[36] Cf. TEOFANO EL RECLUSO, en Entretiens., p. 391.

[37] Ibid., p. 421.

[38] Ibid.. p. 299.

[39] Seraphim de Sarov, p. 253-255.

[40] Entretiens, p. 349.

[41] SERAPHIM DE SAROV, Instructions spirituelles, p. 239.

[42] «En mi corazón, sólo en el pensamiento, he orado: "¡Señor, hazle digno de ver claramente, con ojos de carne, la bajada del Espíritu Santo, como a tus siervos elegidos cuando te dignaste aparecérseles en la magnificencia de Tu gloria!"». Seraphim de Sarov, p. 209.

[43] SERAPHIM DE SAROV, Entretien avec Motovilov, p. 190.

[44] El santo, como lo hacía habitualmente, habla de sí mismo en tercera persona.

[45] Cf. el relato de la transfiguración en V. LOSSKY: Essai sur la Theologie mistique de l'Eglise d'Orient, p. 225  ss., París, Aubier 1945.

[46] Hay que hacer notar sin embargo que en las experiencias aquí descritas, el espíritu del hombre, aun siendo consciente de participar de la Vida Divina, sin embargo, no pierde la conciencia personal, no se aniquila, sino que adquiere por el contrario una lucidez sobrenatural.