Ícono del Cristo Orante - Capilla del Eremitorio, Monasterio del Cristo Orante

viernes, 22 de junio de 2012

El Monaquismo en Constantinopla en el tiempo de Simeón el Nuevo Teólogo

Marie - Hélène Congourdeau




Eminentes especialistas de espiritualidad y de teología en el curso de estas conferencias nos hablaron de la vida espiritual de Simeón el Nuevo Teólogo. Mi trabajo es más modesto: me contentaré en delinear el escenario en el cual se desarrolla el drama de este hombre de oración, el más conocido de los místicos bizantinos, que fue antes que todo un monje, un monje cenobita. Por este motivo, intentaré atenerme a los aspectos humanos, a veces demasiados humanos, de esta historia. Yo me animo a creer que este enraizamiento, este anclaje carnal del monaquismo bizantino, no es indiferente para nuestra comprensión espiritual de Simeón.

El contexto histórico.

Simeón el Nuevo Teólogo a veces parece un meteorito aparecido en un determinado momento en el cielo bizantino para devolver vida a un monaquismo fosilizado y vacío de su savia espiritual. Esta imagen no es tan falsa, y Jean Gouillard tenía buenas razones para calificar el período que lo precede como un tiempo de “largo entumecimiento místico” [1]. Pero Simeón está también profundamente enraizado en el monaquismo de su tiempo. Es ciertamente un místico, pero en la tradición cenobítica estudita. Es por esto importante situar a Simeón en el contexto monástico de su tiempo para no arriesgarnos que nos falte lo esencial de su acontecimiento.

Simeón nace en 949 y muere en 1022. Su vida se coloca entre la doble crisis iconoclasta, que modificó el rol de los monjes en relación al poder político, y en la época de la creación de los grandes monasterios aristocráticos, que modificó su lugar en el interior de la sociedad bizantina. Es también contemporáneo a los inicios del monaquismo sobre el monte Athos. Se trata, pues, de un período muy particular de la historia del monaquismo bizantino.

Los monjes se encontraron en el centro de la doble crisis iconoclasta  no sólo por motivo de su apego a las imágenes, sino también por la difícil relación instaurada por el emperador Constantino V por su aversión por los íconos y su aversión por el monaquismo. El centro de esta doble hostilidad no estaba tanto en el culto de las imágenes sino más bien en el lugar de la Iglesia ante el poder político. El alineamiento de numerosos obispos a la política imperial –se ve en el concilio de Hieria- en confrontación a esto, los monjes han aparecido como el baluarte de la independencia. Por otra parte, la segunda crisis iconoclasta fue dominada por la personalidad de Teodoro Estudita que, antes de volverse el campeón de las imágenes, fue el gran reformador del monaquismo cenobítico. Después de la victoria de la ortodoxia, la rivalidad latente entre los monjes y los obispos, silenciada durante la persecución iconoclasta, se revela bajo la forma de disputas, a veces muy duras entre el monasterio de Estudios y el patriarcado. Para dar un ejemplo: en el año 845 el patriarca Metodio exonera a los monjes estuditas de su voto de estabilidad y de obediencia al higúmeno, acción que socaba todo el cenobitismo estudita [2]. Tal disputa se calma en el tiempo de Simeón: tal es así que en el año 973 un monje estudita se convierte en patriarca de Constantinopla con el nombre de Antonio III. Es bajo su patriarcado que Simeón entra en Estudios. Esto no impide que todavía en el 1044, el patriarca Miguel Cerulario rechace leer el nombre de Teodoro Estudita en el momento de la lectura del Synodikón de la ortodoxia, el primer domingo de Cuaresma [3].

La vida de Simeón, monje en Constantinopla, coincide con el renacimiento del monaquismo cenobítico en el Monte Athos. Simeón tiene quince años cuanto Atanasio del Monte Athos funda Lavra; y es mientas están en San Mamas el tiempo de la fundación de Iviron, Vatopedi y Zographou. Es necesario recordar que el movimiento de fundaciones de los grandes monasterios athonitas es largamente sostenido por los emperadores. Ardiendo por la recurrente oposición de los estuditas, estos emperadores buscan quizás alejar de la capital las grandes concentraciones monásticas.

El período sucesivo verá el desarrollo de otra forma de controlar la turbulencia monástica por parte del poder político, con la fundación y el desarrollo de los monasterios imperiales y aristocráticos. Hacia el 1030 –menos de diez años después de la muerte de Simeón- Romano III Argiro funda en Constantinopla el monasterio de la Theotokos Peribleptos. Hacia 1042, Constantino Monomaco funda San Jorge de los Manganos: sucesivamente más de una docena de grandes monasterios serán fundados en Constantinopla en el siglo XI y en el siglo XII por obra de miembros de la familia imperial o de grandes familias aristocráticas [4]. Los typiká de las fundaciones de estos monasterios ratifican una especie de asimilación de la sociedad monástica a la sociedad civil: de hecho las desigualdades y las jerarquías seculares hacen su ingreso a la fuerza en la clausura monástica y esto a pesar de la reforma intentada por el monasterio de la Theotokos Everghetis a partir de la mitad del siglo XI [5].

Esto es pues el cuadro histórico de nuestra investigación. Para conducirla comenzaremos con el estudio del estatuto jurídico y económico de los monasterios de Constantinopla, luego abriremos las puertas de los monasterios para considerar la vida concreta de aquellos monjes de los cuales fue parte Simeón.

El estatuto jurídico y económico de los monasterios.

El estatuto jurídico

Desde Justiniano en adelante, la preocupación de los emperadores en las relación con el movimiento monástico fue el de controlarlo y encuadrarlo. La legislación de Justiniano, que será confirmada por sus sucesores, intenta promover el cenobitismo, en detrimento del más rebelde eremitismo, encerrar a los monjes en sus monasterios dependiendo de un higúmeno, imponer la estabilidad y someter a los mismos monasterios al control de los obispos locales [6]. Los cánones de los concilios van en el mismo sentido, ya se trate de Calcedonia [7], del Quinisexto [8], de Nicea II [9] o del mantenido en Focio en el 861 [10]: los monjes habían en efecto causado graves preocupaciones a la jerarquía eclesiástica en los primeros siglos de la iglesia, con motivo de un radicalismo evangélico que los exponía a desviaciones dogmáticas o espirituales, como el mesalianismo entusiasta, siempre pronto a resurgir [11].

Contra esta injerencia de la autoridad tanto imperial como episcopal se perfila un movimiento de independencia que se acentúa durante la vida de Simeón. Los patriarcas de Constantinopla contribuyen, sea buscando entre los monjes aliados en contra los metropolitas obstaculizantes o sea tomando  muy en serio su rol de protectores de los monjes. Es así que en el año 964 –Simeón tiene quince años- el patriarca Polieucto sustrae un monasterio del Peloponeso al arbitrio de los obispos locales, colocándolo bajo la jurisdicción directa del patriarca: es el llamado procedimiento de “estauropegio”, que se difunde justamente en esta época [12]. Hacia el 996-998 –Simeón en esta época es higúmeno de San Mamas- el patriarca Sisinnio prohíbe a los obispos percibir  rentas de los monasterios o de confiscar sus bienes [13]. El éxito de este fenómeno de liberación del control de los obispos sobre los monasterios, que terminará por atraer también la liberación del control del patriarca, se manifestará en los typiká de numerosas fundaciones aristocráticas del siglo XI y del siglo XII, que reivindicarán la total independencia de sus monasterios de cualquier autoridad. Se asistirá entonces a una verdadera privatización del monaquismo: los monjes no dependerán más de la Iglesia sino de la familia del fundador. Esto no se tratará ciertamente de un progreso.

Las cuestiones de los bienes monásticos.

También la vida económica de los monasterios está en plena evolución. Es necesario que los monjes vivan, tanto más que por sus funciones de oración y de intercesión por ser indispensable para la existencia y la prosperidad del imperio. Es así que el primitivo ideal de pobreza monástica queda poco a poco sumergido por los problemas de gestión de las grandes propiedades inmobiliarias.

Una de las principales causas es la presión de los poderes públicos: siendo la pobreza fuente de desorden, el encuadramiento de los monasterios necesita de la garantía de rentas suficientes. Las donaciones, los legados, las subvenciones imperiales dotan a los principales monasterios de propiedades, tierras, molinas, viñas, inmuebles, fuentes de ganancias. A menudo los monjes no son lo suficientemente numerosos como para trabajar ellos mismos en las extensiones demasiados grandes de tierras cultivadas y no tienen dinero suficiente como para hacer trabajar a otros. El resultado es que las grandes propiedades monásticas son insuficientemente explotadas, cosa que es dañina para los monjes, que no sacan de estas tierras las rentas esperadas y para el imperio cuya economía sufre de esta reducida explotación de las tierras. El período que nos interesa verá a los emperadores, entre otros, tomar en sus propias manos las riquezas de los monjes.

El más importante entre estos es Nicéforo Foca. Su política en este campo es interesante por diversos motivos. Nicéforo es ante todo amigo de los monjes: por la nostalgia de una vocación monástica contrariada, él es el gran protector de Atanasio del Monte Athos que ayudará a fundar el monasterio de Lavra. Pero es también consciente de los inconvenientes que representan aquellos bienes inmobiliarios no suficientemente explotados. La solución que encuentra a este problema es el de poner en vigencia un antiguo escrito de Justiniano. El escrito de Nicéforo del año 964 –Simeón tiene quince años- prohíbe fundar nuevos monasterios: es mejor restaurar los antiguos que están en ruinas; y, por otra parte, prohíbe dar bienes inmobiliarios a los monasterios que ya existen: es mejor, dice, dar rentas más que tierras suplementarias.

El escrito de Nicéforo Foca, que limitaba la propiedad inmobiliaria monástica, no fue respetado y terminó por ser abolido por Basilio II en el 988 –Simeón entonces era higúmeno de San Mamas-. En cambio, el mismo Basilio, ocho años más tardes, puso en acto una medida que, si bien menos radical, iba en el mismo sentido: prohibió fundar monasterios con menos de ocho monjes o desprovistos de medios de subsistencia estables. Ya que la situación económica del imperio era preocupante, en 1002 Basilio puso su mirada en las exenciones fiscales de los bienes monásticos, haciendo a los monasterios responsables conjuntamente con los campesinos de los impuestos no pagados [14].

Estos emperadores no son por esto hostiles a los monjes. Se ha visto como Nicéforo Foca fue el gran protector del cenobitismo athonita. Pero los emperadores debían defender a los campesinos pobres, el bienestar económico del imperio, el cobro de los impuestos y a los mismos monjes contra la proliferación de monasterios provistos de vastas fincas pero privados de medios para explorar.

Es, además, para intentar poner remedio a estos males que, en la época que nos interesa, se cambia a un nuevo sistema: se trata del caristicariato, que corresponde a lo que en occidente se llama “encomienda”. Los monjes no son capaces de gestionar sus bienes –no es su vocación- son a menudo víctima de los obispos que confiscan estos bienes – se ha visto que los patriarcas actuaron contra estos abusos– o de agentes del fisco que no respetan sus exenciones, o de la propia incapacidad para unir su vida monástica con la gestión de los bienes inmobiliarios. Se decide, pues, darles algunos protectores. En 1016 –Simeón, que ya ha dejado San Mamas, se encuentra entonces exiliado en el monasterio de Santa Marina en Crisópolis- el patriarca Sergio da la autorización de confiar algunos monasterios a laicos. Ellos explotarán las propiedades monásticas y percibirán las rentas, proveyendo en cambio el sustento a los monjes [15]. Pero si bien algunos de estos “caristicarios” cumplen sus compromisos, otros en cambio terminan considerando a los monasterios como de su propiedad personal, los venden, los dan en herencia, o bien se adueñan de las rentas y dejan a los monjes en la miseria y a los monasterios en estado de abandono. Este sistema será fuertemente cuestionado y terminará prohibido en los años seguidos a la muerte de Simeón [16].

Estas consideraciones económicas, ¿nos han tal vez alejado de Simeón? Absolutamente no, porque es en este contexto en el cual él vive. Cuando deja Estudios en 977, entra en un pequeño monasterio que se halla en un estado lamentable, San Mamas de Xylokerkos, en la parte oeste de Constantinopla, no lejos de Estudios. Convertido en higúmeno dos años más tarde, con la bendición del patriarca Nicola Crisoberga, restaurará la iglesia y el monasterio. La Vida de Simeón escrita por Niceta Stethatos describe ampliamente los trabajos de reconstrucción del monasterio, el traslado de los restos mortales que habían sido sepultados en una zona del monasterio destinada al cementerio, el embellecimiento de la iglesia provista de láminas de mármol, de libros, de vestiduras litúrgicas y de otras decoraciones entre las cuales había lámparas de alabastro trabajadas al torno. Curiosamente, Niceta no nos dice nada del financiamiento de estos trabajos. San Mamas era un monasterio patriarcal, como nos dice un documento posterior. Sin embargo, nada indica que el patriarca haya contribuido a esta obra de restauración. No queda más que Simeón, y se puede hipotizar que este último, que abrazando la vida monástica había renunciado, como afirma Niceta, a su heredad y había distribuido su dinero a los pobres de Constantinopla, tuviese todavía una parte de sus bienes. Algunos historiadores han mantenido como hipótesis que fue esta posibilidad de financiamiento lo que impulsó al patriarca a favorecer su ascenso como higúmeno en ese monasterio patriarcal que tenía necesidad de recursos [18]. Cuando debió dejar San Mamas hacia el 1009, Simeón comenzará nuevamente este trabajo de restauración en el oratorio de Santa Marina, sobre la propiedad de uno de sus protectores, en Crisópolis. A sus numerosos títulos podemos por tanto agregar el de restaurador de monasterios.

Después de la partida de Simeón, San Mamas nuevamente cae en ruinas y esta vez se convertirá en presa de los caristicarios. Tenemos de esto un testimonio en la Peîra, una colección de jurisprudencia bizantina del siglo XI. He aquí que lo que nos dice este documento:

La prostopataria María, hija de Skleros, que tenía un crédito de 62 libras con el patricio Pantherios, las reclamó. Ya que ella no podía recuperar lo que le era debido, reclamó y obtuvo el monasterio de San Mamas y todo lo que pertenecía al mismo, no para enajenar algo, sino para administrarlo como había prescripto su fundador [19].

Como escribe Paul Lemerle,

El patricio Pantherios era caristicario de San Mamas. Tenía la posibilidad de cederla o negociarla. Este caristicariato equivale a una renta ya que María, tomándosela, obtiene el reembolso de su crédito. Y equivale a una renta importante ya que corresponde a un capital de 62 libras en oro [20].

Las aventuras económicas de San Mamas no se terminaron aquí. El monje Anastasio que en el siglo XII redacta el typikón de San Mamas, cuenta como los caristicarios habían devorado al monasterio como unos lobos, cuando el místico Jorge el Capadocio decide restaurarlo nuevamente. Obtuvo del patriarca Cosmos II Attico más que el monasterio en ruina, que dependía de la gran sakélla de la Gran Iglesia – un oficio patriarcal-, y le fue confiado en caristicariato. Después de haberlo restaurado y haber dado así prueba de su buena fe, obtuvo del patriarca Nicola Muzalone la plena independencia del monasterio: el typikón ratifica este nuevo estatuto [21].

Este paréntesis sobre el destino de San Mamas, el monasterio en el cual Simeón pronunció sus catequesis, no es ciertamente inútil para conocer el contexto en el cual nuestro personaje vivió.

La vida en los monasterios de Constantinopla.

Trataremos ahora de la vida concreta de los monjes de Constantinopla cuando Simeón entra en Estudios en 976. 

La regla Estudita

Ésta es poco a poco adoptada por la mayor parte de los monasterios de Constantinopla y del Monte Athos. Es necesario decir que ella ofrece un modelo equilibrado de vida cenobítica, fiel a las recomendaciones de Basilio. Si bien, no existe una Regla de Teodoro, como existe una Regla de Benito, se puede reconstruir el reglamento de Estudios y el Hypotýposis, redactado posteriormente sobre la base de las enseñanzas de Teodoro, en particular de sus Catequesis.

Los principios son simples. Se trata de un cenobitismo estricto. Las comidas son tomadas en común en un refectorio, en mesas de nueve, en silencio y con una lectura [22]. La pobreza es igualmente estricta: el higúmeno, como también sus monjes, no debe poseer más que lo necesario. Teodoro precisa dirigiéndose a sus sucesores:

No poseas nada de este mundo y no conserves nada para tu uso, ni siquiera una moneda de plata.

y les recomienda de velar para que,

todos los bienes comunitarios sean comunes y nada sea poseído como propio por los particulares.

El higúmeno es elegido por los monjes [24]. Es el padre espiritual de todos los monjes y estos últimos se dirigen a él durante el oficio de la mañana, para manifestarle sus pensamientos [25]. Los monjes le deben obediencia [26]. Él da a ellos catequesis dos veces a la semana [27]. No debe ocuparse de gestiones materiales del monasterio sino que debe dejar estos encargos al ecónomo y a los celadores. Bajo la autoridad del higúmeno los monjes son iguales entre ellos. No se debe distinguir entre un “pequeño hábito” para los novicios y un “gran hábito” para los monjes probados, porque

como hay un solo bautismo, hay un solo hábito monástico [29]

Los monjes no pueden elegir sus tareas, sino que deben aceptar lo que les confía el higúmeno [30], no deben envidiar lo que hace el prójimo [31], ni buscar cambiarlo [32]. La vida cotidiana es rigurosamente codificada, se trate de los oficios litúrgicos, del trabajo manual o de la lectura en la biblioteca una vez a la semana [33]. Son indicados también los regímenes alimenticios para los diversos tiempos litúrgicos [34].

La vida en Estudios en el tiempo de Simeón.

Las Catequesis de Teodoro Estudita nos muestran que, ya durante su vida, las excepciones de estos principios eran frecuentes. Con el tiempo, las divergencias entre la vida perfectamente codificada de Teodoro y la vida concreta de los monjes podían difícilmente acortarse. Si nos apoyamos sobre documentos pocos dudosos, como los capítulos ascéticos de Simeón Estudita -el padre espiritual de nuestro Simeón- las Catequesis del mismo Simeón y su Vida escrita por Niceta Stethatos, se constata ciertas realidades que pueden sorprender a los lectores que tienen en mente las enseñanzas de Teodoro.

Tomemos el cenobitismo. Niceta nos cuenta que, durante la breve permanencia de Simeón en Estudios, algunos monjes intentaron arrastrarlo a sus “banquetes y bebidas” (deîpnon kaì pótous): se trata, en el vocabulario severo de Niceta, de cenas que algunos monjes, desdeñando o repitiendo la comida del refectorio, organizaban en sus celdas después de completas [35]. También Simeón Estudita habla de esto, pero sin dar un juicio negativo, cosa que hace a su testimonio más creíble, por lo que no se puede sospechar de utilizar un cliché polémico:

Si te sucede de ser invitado a comidas y debes comer junto a los hermanos píos, toma todo aquello que te sirvan, sin elegir. … De otro modo, es mejor que tú no vayas en absoluto con aquellos hermanos [36].

Simeón el Nuevo Teólogo también evoca estas prácticas para condenar los abusos a los cuales dan lugar, como cuando describe a aquellos monjes que se invitan recíprocamente y

no abandonan jamás una mesa en la cual abunden alimentos, hasta el lujo, hasta la saciedad [37];

o como cuando advierte:

no aceptes jamás comer con nadie, ni beber o comer a la tarde, ni cenar, nunca; de aquí nace en efecto toda especie de males: son insidias del diablo, son trampas [38].

Se puede concluir de estas observaciones que habían algunas cenas, más allá del alimento en el refectorio, y que sus regímenes alimentarios eran bastantes distintos de los previstos por Teodoro para la mesa común.

Consideremos la pobreza. Entre la época de Teodoro y la de Simeón se ubica un escrito del emperador León VI, que lanza una luz particular sobre el supuesto no-poseer de los monjes. Bastará citar  la primera frase:

Aquellos que han obtenido algunos bienes después de abrazar la vida monástica no están completamente privados del derecho de hacer testamento de estos bienes [39].

Si hubieran dudas, por otra parte, que, para ofrecer banquetes a sus hermanos, los monjes que dirigían la invitación dispusiesen de recursos privados, una frase de Simeón lo confirma accidentalmente, hablando de monjes que cortejan a otros para obtener ventajas, dice:

Si este monje es uno de aquellos que tiene algunos recursos (ei mèn tôn eupòron estin), el otro no lo deje más seguir [40].

Los monasterios hospedaban por tanto monjes que tenían recursos y otros que no los tenían.

Consideremos al higúmeno, del cual nos es dicho que debe ser el padre espiritual de todos los monjes. Sería esta, por lo demás, la razón por la cual, según Niceta, Simeón no pudo permanecer en Estudios donde el higúmeno quería separarlo de su padre espiritual, Simeón Estudita. De hecho, es el mismo higúmeno Pedro que había confiado a Simeón Estudita nuestro Simeón. Fue posteriormente, después de unas calumnias, que él buscó separarlo de su padre espiritual [41]. Además, bajo la pluma de Simeón Estudita, que transcurre toda su vida monástica en Estudios, se encuentran estas palabras:

Sería necesario que todos fuesen por el higúmeno para este cuidado [de la conducta espiritual], pero ya que algunos se niegan de hacerlo, a causa de una gran debilidad y de desconfianza en sus relaciones con el higúmeno, por este motivo y por ser condescendientes, nosotros otorgamos esto [42].

Bello ejemplo de distinción bizantina entre la táxis y la oikonomía.

Consideremos finalmente la semejanza entre los monjes. El Testamento de Teodoro prohibía explícitamente la distinción entre un “gran” y un “pequeño” hábito. Ahora, Simeón mismo nos dice haber conferido en San Mamas el gran hábito al hermano Antonio sobre su lecho de muerte [43]. En cuanto a las tareas que deben ser aceptadas humildemente y sin preferencias por uno o por otro, dos Catequesis de Simeón nos muestran claramente que estos no se encuentran todos en el mismo nivel. Simeón denuncia las astucias de algunos monjes para obtener encargos de grado superior –ecónomo, celadores o contadores- o para evitar los de grado inferior –hacerse cargo de los molinos, hacer el pan, servir en la cocina-. Simeón cuenta por ejemplo la divertida anécdota de aquel monje que intencionalmente dejaba quemar los alimentos o los servía demasiados salados para que lo cambien de tarea [45].

La vida en San Mamas.

Para esbozar la vida en Estudios nos hemos servido ampliamente de las Catequesis de Simeón pronunciadas en San Mamas. De hecho, no debe haber existido grandes diferencias entre los dos monasterios ya que Niceta afirma que Simeón llegó a hacer de los monjes de San Mamas “una nueva comunidad de santos estuditas” (állen ekklesían tôn ierôn stouditôn).

En San Mamas se sigue la regla de Teodoro. Simeón es decididamente un monje estudita. Pero su obra como higúmeno no se limitó a reproducir en San Mamas lo que había hecho en Estudios. Es pues legítimo dirigir la mirada ahora a su vida en San Mamas, ateniéndonos a su testimonio.

Trataremos rápidamente del lado oscuro de esta comunidad que Simeón se esforzó por llevar por varios años, antes de hacerla “una nueva comunidad de santos estuditas”. Se encuentran, bajo la pluma severa, descripciones conmovedoras, y bastantes frecuentes, de las charlas, de las camarillas, de las carreras por las promociones [46], de los litigios a propósito del alimento [47], del rechazo de tareas consideradas como inferiores. Traemos sólo un ejemplo sacado de las Catequesis:

Hemos hecho profesión de monjes y somos más malos que las personas del mundo. Hemos prometido soportar con paciencia el padecer de hambre y de sed, y después por un pedazo de pan no nos avergonzamos de pelear y maldecir, incluso cuando se trata de alimentos que reclamamos fuera del tiempo establecido para la comida. Nosotros hemos venido aquí para renunciar a todo aquello que están en el mundo –a los padres, a los hermanos, a los amigos- y les alimentamos sin cesar con el pan del monasterio…
Te has hecho la tonsura sólo para ser hermano y compañero en las posesiones y en los recursos que quizás, permaneciendo en el mundo, no habrías tenido [48].

O también, cuando la muerte del higúmeno se acerca, el diablo se da un festín inspirando a los monjes ambiciones poco monásticas. A los devotos dice que podrían hacer un gran bien a la comunidad; a los monjes famosos sugiere que podrían atraer a la vida monástica mucha gente del mundo que les traería su propia riqueza:

Y podría también acercarse a la vida monástica aquellos que han de realizar grandes renuncias y que podrían donar sus bienes al monasterio, y el monasterio podría desarrollarse y parecerse al de los santos Eutimio el Grande, Saba y Pacomio.

Y Simeón concluye:

De estas cosas pues, y de muchas otras, nacen numerosas divisiones, disensiones y fracciones en el monasterio [49].

Tomando demasiado a la letra estas amargas descripciones de Simeón, uno se arriesgaría a tener una visión bien negativa de los monjes bizantinos de su tiempo. Veamos qué cosas se esconden detrás de estas apariencias.

El hecho es que, aunque siendo fundamentalmente un monje estudita –aquello por lo que reprendía a los monjes de su tiempo es lo mismo por lo que ya Teodoro había reprendido a los monjes del suyo-, Simeón tiene una visión de la vida monástica diversa a la de Teodoro. Para este último, que quería revalorizar la vida comunitaria y el monaquismo evangélico en la línea de Basilio en un tiempo en el cual no se apreciaban más que a los eremitas y a los santos taumaturgos, la obediencia constituía la virtud monástica por excelencia. Con un movimiento de balanceo bastante poco original, esta regularización de la vida comunitaria se había convertido en una construcción rígida en la cual los monjes, lo hemos visto, buscaban escapar como podían y a menudo hacia abajo. La obra propiamente monástica de Simeón –no hablo aquí de su espiritualidad, sino de su concepción de la vida en un monasterio- consistirá en el encontrar una escapatoria hacia lo alto, para favorecer la dimensión contemplativa del monaquismo.

¿Qué es lo que exige Simeón el monje “según su corazón”? Toda su Catequesis 26 es una respuesta a esta pregunta. Más allá de una especial vigilancia en el cumplimiento de lo que es “exigido por la regla”, Simeón recomienda una mayor atención en custodiar la soledad. Fuera de los tiempos comunitarios –los oficios, las comidas, los encargos, cuando se requiere que se realicen al exterior- el verdadero monje debe custodiar lo más posible su celda, sin “callejear por el monasterio curioseando en el trabajo o en las tareas de los otros”. Apenas la comida termina, aconseja Simeón: “Corre a tu celda, cierra la puerta y toma tu libro”. Y el tiempo después de completa, lejos de ser ocupado en cenas privadas, debe ser consagrado a la oración personal que Simeón describe según un método que se puede llamar hesicasta:

Permaneced de pie recogiendo tus pensamientos y no permitas a ellos dar vueltas por otro lugar. Junta las manos, une igualmente los pies… Cierra los ojos para que no miren a ninguna otra cosa y no distraigas la mente. Tu mente, en cambio, como también tu corazón, elévalos al cielo y a Dios.

Se dejará claro también que el contenido de la “regla” de esta oración solitaria de la tarde en la celda es fijado “por el padre espiritual”, que no es necesariamente el higúmeno Simeón [50]. De hecho, esta Catequesis nos recuerda los capítulos de la Vida en la cual Niceta afirma que Simeón transcurría mucho tiempo en la celda orando y desarrollando su trabajo manual [51]. Se puede observar también la importancia que él otorga a la divina liturgia, que quiere que sea cotidiana –hecho raro en los monasterios bizantinos-; pero también en esta, la oración es más solitaria que comunitaria, ya que Simeón mismo se aísla en un oratorio después de la lectura del evangelio hasta el melismós, para “entretenerse con Dios entre lágrimas” [52].

Se puede pues decir que la principal diferencia entre el monaquismo estudita tradicional y el de Simeón es la importancia primaria que éste último otorga a la oración personal, cosa que, a decir verdad, no nos sorprende absolutamente en un místico. ¿Se puede armonizar experiencia mística y vida cenobítica? Para los occidentales modernos, familiares a los grandes místicos españoles del Carmelo, la cuestión parece superflua. En Bizancio, donde el hesicasmo eremítico había de algún modo confiscado la espiritualidad, este hecho no era tan evidente. Simeón intentó realizar esta tarea, no sólo para sí mismo, sino también para sus monjes.

Conclusión

En el tiempo de Simeón, como en todo tiempo, el monaquismo bizantino es atraído desde muchas partes por fuerzas centrípetas que tienden a la uniformidad y por fuerzas centrifugas que tienden a la dispersión. Las fuerzas centrípetas son: la insistencia en la vida comunitaria en detrimento de un eremitismo siempre vital; el intento por parte de distintas autoridades de controlar los monasterios; la codificación de la liturgia y de los tiempos de oración. Las fuerzas centrífugas son: la fuerte tendencia de los monasterios a la independencia –que se realizará en gran parte en los siglos posteriores-; la reivindicación de la elección de un padre espiritual; la reaparición de las propiedades personales, toleradas si no incitadas por el poder imperial. El resultado, en los siglos sucesivos, de este movimiento centrífugo será lo que se ha denominado como idioritmia, es decir, la presencia en los monasterios de monjes que siguen una regla propia.

Independientemente de estas corrientes, se debe constatar la coexistencia, a menudo pacífica, de modos de vida y de ideales diversos. Así en Estudios la tradición que se remonta a Teodoro quiere que el higúmeno sea el padre espiritual de sus monjes; pero como fue observado por Simeón Estudita, si algunos monjes tienen dificultad con el higúmeno, pueden elegir a otro padre espiritual. Él mismo tiene fuera del monasterio numerosos hijos espirituales a los cuales visita –fue de este modo que se encontró con Simeón- mientras un monje se presume que no sale del monasterio. La vida comunitaria debería excluir las amistades particulares, pero se pude ver bien que esto no es verdad. Simeón mismo tiene con su padre espiritual una amistad absolutamente particular. Las excepciones a la regla no son siempre manifestaciones de negligencia o de mala voluntad, como podría hacer creer una lectura demasiado literal de las Catequesis de Simeón. En muchos casos se trata simplemente de una virtud típicamente bizantina: la oikonomía.



Marie-Hélène Congourdeau
AAVV. Simeone il Nuovo Teologo y el monachesimo a Costantinopoli
2003. Ed. Qiqajon. Comunidad di Bose
Pág. 25-44


[1] J. Gouillard, “L’hérésie dans l’ empire byzantin des origines au XIII siécle”, en Travaux et Mémoires du Centre de Recherche d’ Histoire et Civilisation Byzantines I (1965), p. 321
[2] V. Grumel, V. Laurent, J. Darrouzés, Les Regestes des Actes du patriarcat de Constantinople, I-II, Paris 1989, nr. 429.
[3] Ibid., nr. 855, nr. 429
[4] El Cristo Panoiktirmon en 1077 por obra de Miguel Attaliate; la Theotokos Kecharitomene antes de 1118 por obra de Irene Dukaina, esposa del emperador Alesio Comneno; el Cristo Pantokrator en 1136 por obra del emperador Juan Comneno, etc.
[5] Se ven los congresos periódicos consagrados a este movimiento de reforma monástica en torno al Everghetis, recientemente redescubierto.
[6] Cf. Justiniano Novelas V, I (cada monasterio debe ser consagrado por el obispo del lugar); V, 3 (los eremitas deben vivir en el interior del monasterio); se ve también la serie de las novelas del c. V (obligaciones para el establecimiento de un monasterio, etc.); las novelas CXXIII, 35 (regularización de la vida cenobítica) y CXXIII, 42 (obligación de estabilidad).
[7] Cf. Los cánones 4 y 8, sobre la sumisión de los monjes al obispo del lugar.
[8] Cf. Los cánones 41 y 42.
[9] Cf. Los cánones 21, sobre la estabilidad.
[10] Los cánones de este concilio reclaman la obligación de respetar la legislación de Justiniano.
[11] Hacemos notar que el canon 23 de Calcedonia prohibía a los monjes de ir a Constantinopla sin autorización, señal de la desconfianza de los obispos en las relaciones con ellos.
[12] Cf. V. Grumel, V. Laurent, J. Darrouzzés, Les Regestes, nr. 791.
[13] Ibid., nr. 808
[14] Sobre la política de los emperadores en relación a los bienes monásticos, cf. M. Kaplan, “Les moines et leurs biens fonciers à Byzance du VIII au XI s.”, en Revue Bénédictine 103 (1993), pp. 209-223.
[15] Cf. V. Grumel, V. Laurent, J. Darrouzzés, Les Regestes, nr. 821.
[16] Cf. P. Gautier, “Réquisitoire du patriarche Jean d’ Antioche contre le charisticariat”, en Revue des Études Byzantines 33 (1975), pp. 77-132.
[17] Cf. El typikón de San Mamas en Byzantine monastic Foundation Documents: A complete Translation of the surviving Founder’ s Typika and Testaments III, a cargo de J. Thomas, A. Constantinides Hero, G. Constable, Washington 2000, pp. 973-1041.
[18] Cf. J. Ph. Thomas, Private Religious Foundations in the Byzantine Empire, Washington 1987 (Dumbarton Oaks Studies 24).
[19] Eutazio Romano, Peira, en Jus graeco-romanum I, a cargo de P. Zepos, Aalen 1962, p. 54.
[20] P. Lemerle, “Un aspect du role des monastères à Byzance: les monastères donnés à des laics, les charisticaires”, en Compte-rendus de l’ Académie des Inscriptions et Belles Lettres, janvier-mars 1967, p. 22.
[21] Cf. El typikón de San Mamas en Byzantine monastic Foundation Documents, pp. 991-994
[22] Cf. Hypotýposis di Studios 28.
[23] Teodoro Estudita, Testamento, Regole per l’ igumeno 2.
[24] Cf. Ibid., prologo
[25] Cf. Hypotýposis di Studios 22.
[26] Cf. Teodoro Estudita, Testamento, Regole per l’ igumeno 25 y 27.
[27] Cf. Ibid. 21
[28] Cf. Ibid. 22
[29]  Ibid. 22
[30] Cf. Ibid. 22
[31] Cf. Teodoro Studita, Piccole catechesis 21.
[32] Cf. Id., Grandi catechesis 17 y 47; Piccole catechesis 44.
[33] Cf. Hipotýposis di Studios 26.
[34] Cf. Ibid.29-30
[35] Cf. Niceta Stethatos, Vita di Simeone 17.
[36] Simeone Studita, Discorso ascetic 28.
[37] Simeone il Nuovo Teologo, Catechesi 4, 286-288
[38] Ibid. 26, 211-214.
[39] Leone VI, Novelle V, en Les Novelles de Léon VI le Sage, a cargo de P. Noailles, A Dain, Paris 1944, p. 24.
[40] Simeone il Nuovo Teologo, Catechesi 4, 269-270.
[41] Cf. Niceta Stethatos, Vita di Simeone II.
[42] Simeone Studita, Discorso ascetic 35.
[43] Cf. Ibid. 21.
[44] Cf. Ibid. 18.
[45] Cf. Ibid. 5.
[46] Cf. Ibid.5; 18
[47] Cf. Ibid. 3.
[48] Ibid. 3, 68-75.94-97.
[49] Ibid. 18, 122-123
[50] Ibid. 26, passim. La Catechesi 30 insiste en la importancia de la oración solitaria en la celda.
[51] Cf. Niceta Stethatos, Vita di Simeone 26-27.
[52] Ibid. 27.

miércoles, 20 de junio de 2012

¿Qué es la oración?


Matta el Meskin





Señor, enséñanos a orar. Lc 11, 1

Cuando dijiste: Buscad mi rostro,
mi corazón te dijo:
Yo busco, Señor, tu rostro. Sal 27, 8.



La oración, si es espiritual y sincera, es al mismo tiempo llamado y respuesta, llamado divino y respuesta humana.

Este aspecto de la oración se funda sobre una importante verdad: la oración no alcanza la propia fuerza en cuanto relación efectiva con Dios sino cuando el hombre llega a la más alta conciencia de sí. Él está entonces persuadido que su alma ha sido creada a imagen de Dios, que de Él le viene su existencia y que lo que más vale de su ser es precisamente esta conciencia que tiene de su propia realidad. Llega así a captar, percibir y sentir el ser mismo de Dios.

No es posible que el hombre se conozca a sí mismo de modo verdadero, auténtico y real sin terminar en el conocimiento de Dios. Porque Dios es el creador del alma y el alma es creada a su imagen. El hombre cuando llega a tomar conciencia de su propia alma es cuando se coloca, por este mismo hecho, en presencia de la imagen divina. Además, la conciencia de sí, que es una facultad concedida al alma, es a imagen de la conciencia que Dios tiene de sí mismo. Así el camino hacia una verdadera toma de conciencia de sí es lo único que sin esfuerzo conduce a la percepción de Dios. Esta realidad es posteriormente reavivada por el re-nacimiento del hombre en el bautismo por obra del Espíritu Santo, que restituye a la conciencia, desfigurada por el pecado, la propia imagen divina original.

Gracias a la oración, el alma, de pie ante su Creador, consciente de su propia renovación por medio del Espíritu Santo, recibe de Cristo la imagen de su primera filiación, que había perdido a causa del pecado. Se presenta a Dios Padre con confianza como estaba invitada desde siempre, siempre atraída hacia su Creador, a semejanza del Hijo que no encuentra paz sino en el seno del Padre que lo llama y al cual responde.

La oración es un misterio radicado en la profundidad de nuestra conciencia espiritual. Por cuanto concierne a su naturaleza profunda, esta es un llamado divino interior constantemente dirigido a los hombres para que estos puedan unirse a Dios, fin del proyecto divino para el cual habían sido creados. Pero, en cuanto concierne a su realización manifiesta, implica la respuesta libre de una voluntad recta que, de tanto en tanto, se despierta y responde a este llamado: ponerse en la presencia de Dios para entretenerse con Él. Bajo estos dos aspectos, el misterioso llamado constante y el de la respuesta discontinua, la oración se realiza como un acto divino-humano, un intercambio llamado-respuesta, un diálogo de amor, como la define Gregorio de Nisa, diálogo ardiente por parte de Dios, lento y vacilante  por parte nuestra. En realidad, el uno y el otro llaman, el uno y el otro responden, pero es siempre Dios quien llama primero: “Le tiendo la mano cada día” (Is 65,2).

El fin temporal de este diálogo es que el hombre pueda permanecer bajo la protección de la providencia divina para salvaguardar la propia vida sobre la tierra y asegurarse el crecimiento. El objetivo último es que el hombre recobre para siempre la unión de amor con Dios.

Esta gracia es la que se realiza por la intervención de Dios en cada oración. Es Él, Creador y Padre, quien nos llama. Por esto es oportuno comenzar la oración con una ardiente acción de gracias. ¡Cómo se muestra humilde Dios cuando, no obstante nuestros pecados, se digna pedirnos que nos entretengamos con Él!

Por esto, para darle a Dios el honor que Él espera, debemos absolutamente glorificarlo, reconocernos pecadores y volver a Él, porque es según la pureza de nuestros corazones que Dios encuentra en nosotros su reposo.

Dios acepta tomar parte por la condición temporal del hombre con todo lo que ésta comporta en términos de debilidad, asumiendo con esta el deficiente orden temporal y la esclavitud de la naturaleza: “que ha sido sometida a la caducidad” (Rm 8, 20).

La condescendencia de Dios es inaudita: nos invita a presentarnos a él, acepta dialogar con nosotros y compartir todas nuestras penas: “… en todas sus angustias… Él ha sido angustiado” (Is 63, 9). Cuando lo encontramos en la oración, cuando hacemos la experiencia en la vida de todos los días, se revela para nosotros el secreto de su grandeza y de su humildad. La percepción de su grandeza nos abre a la realidad de nuestras almas pecadoras hasta conducirnos al arrepentimiento. La percepción de su humildad consume en nosotros todos los pensamientos orgullosos. Probamos entonces la viva y urgente necesidad de estar en su presencia en humildad y de ofrecerle el humilde sacrificio de nuestro amor. Así se revela la naturaleza de la oración, comunicación eficaz con Dios de resultados indefectibles.

La oración  comienza como una invitación secreta de Dios a estar en su presencia, invitación a recibir de nuestra parte una respuesta libre, acompañada por un ardiente deseo de diálogo. Prosigue, según el proyecto de Dios, como una obra de conversión y de purificación. Hasta llegar a su desarrollo último: ofrecerse humildemente en sacrificio de amor en vista a la comunión con Dios.

Si bien la oración es una facultad espiritual radicada en el fondo de la conciencia que el alma tiene de sí misma, son muchos los que no hacen uso y la dejan en un estado latente por toda su vida. Mueren sin haber podido tomar conciencia de la verdadera naturaleza de su alma y de su realización con Dios. El apóstol Judas compara a estas almas a “estrellas errantes a las que está reservada para siempre la densidad de las tinieblas” (Judas 13).

Esto es grave porque la oración no es una facultad que se refiere únicamente a la vida en este mundo. Está radicada a nuestra naturaleza, a fin de que por su medio nos elevemos hacia Dios para unirnos a Él y pasar de esta vida temporal y efímera a la vida eterna.

Fuimos, por así decirlo, creados para la oración…

La oración es el único vínculo que nos une a Dios. Representa en nuestros corazones la vida eterna que esperamos.

La oración nos permite descubrir nuestra imagen divina en la cual está impresa la santa Trinidad.

Cuando la oración decae, decae también la dignidad de esta imagen y su semejanza con Dios.

Dios nos atrae a sí por medio de la oración, caminamos hacia Él en un profundo e inexpresable misterio.

O mejor, en realidad somos nosotros los que, por medio de la oración atraemos a Dios: Él viene a nosotros y hace de nosotros su morada (Cf. Juan 14, 23).

En Dios el amor no es un sentimiento, sino don de sí. En la oración Dios se da a nosotros.

Dios se ha ofrecido a nosotros al habernos creado a su imagen. Por medio de la oración nos ha posibilitado unirnos a Él, haciéndose enteramente para nosotros y haciéndonos enteramente para sí (cf. Ct 6,3).

A través de la oración nuestra vida se abre a Dios: “… en todas sus angustias Él ha sido angustiado y el ángel de su rostro les ha salvado” (Is 63, 9).

A través de la oración la vida de Dios se abre a nosotros: “El Espíritu mismo intercede con insistencia por nosotros (en la oración), con gemidos inexpresables” (Rom 8, 26).

***

Veamos ahora lo que los santos han dicho a cerca de la oración. Todos la han definido de un modo propio, no a modo de teoría o conocimiento intelectual, sino como cada uno de ellos la ha visto y gustado, como experiencia personal de vida.

Uno considera que la oración eleva el espíritu para recogerlo en Dios, otros que reconcilia con Dios, un tercero la vive en medio de lágrimas y en el arrepentimiento, otros la consideran un arma contra el adversario o como una fuente de gracias y de bendiciones, o una conversación de los corazones o una íntima relación con Dios, o también  como una realidad superior que no puede ser encerrada en palabras y definiciones… Todas estas expresiones llevan el signo de una experiencia personal, de un momento de la vida de un santo.

Detente por tanto sobre todas ellas para contemplar cómo la oración ha colmado la vida de estos atletas, como para hacer de su vida una oración y de su oración su vida. Confronta su vida con la tuya, su experiencia de la oración con la tuya y si, en cierto momento, tu corazón se inflama, aparta el libro, póstrate y ora. Une la oración a la lectura.


Palabra de los Padres

“Nuestra oración no debe consistir en actitudes de nuestro cuerpo: gritar, permanecer en silencio, o bien doblar las rodillas. Debemos más bien esperar con un corazón sobrio y vigilante que Dios venga y visite el alma… Toda el alma, sin dejarse desviar ni distraer por los pensamientos debe dedicarse a la súplica y al amor por el Señor, debe comprometerse con todas las fuerzas, recogerse, reunir todos sus pensamientos y consagrarse a la espera de Cristo. Él entonces la iluminará, le enseñará la verdadera súplica, le hará el don de una oración pura, espiritual, digna de Dios y de una “adoración  en espíritu y en verdad” (Juan 4, 24)…
Dios nos enseña a orar en verdad. Así el Señor encontrará reposo en la buena voluntad del alma, hará de ella su trono de gloria, se asentará y descansará.”
Macario el Grande. Homilía 33, 1-2


“La oración es un ascenso de la mente a Dios.”
Juan Damasceno. Exp. Fidei 3, 24


“La oración, según su verdadera denotación, es un diálogo del hombre con Dios, unión mística; según los efectos que produce, es sostén del mundo y reconciliación con Dios.”
Juan Clímaco. Scala pa. 28,1


“No me canso de orar al Señor por ustedes, a fin de que reconozcan la gracia que les ha sido reservada. Dios, en efecto, en su misericordia, hace a todos vigilantes a través de los medios de su gracia. Por tanto, no se cansen, hijos míos, y no dejen de invocar al Señor día y noche, a fin de mover la bondad de Dios Padre a que les conceda un auxilio de lo alto y a que les enseñe lo que deben hacer… Al que observa todo cuanto he dicho, nuestro Señor tendrá piedad de él en la medida de sus penas y lo acercará al fuego invisible e inmaterial, para quemar todos los males que permanecen en él y purificar su intelecto. En ese momento, el Espíritu de nuestro Señor Jesucristo habitará en él y se quedará con él para que pueda adorar al Padre como conviene.”
Antonio el Grande. Carta 5, 1-3


“Debemos saber, amadísimos, que cada diálogo en lo secreto del corazón, cada preocupación por custodiar debidamente el pensamiento de Dios, cada atención por las cosas del Espíritu, es definida con el nombre de oración. Cualquier cosa que tú hagas, que te dediques a la lectura, que glorifiques a Dios con las palabras de los cánticos, que desees dolorosamente al Señor, que te postres con todo tu cuerpo, que cantes los versículos de los salmos de alabanza, todo esto debe conducir a la oración pura de la cual nace el amor de Dios. Porque el amor surge de la oración.”
Isaac el Sirio. Serm. Asc. 63


“En una oración prolongada puede suceder que sólo pocos minutos sean realmente agradables a Dios y constituyen una oración auténtica, un verdadero servicio a Dios. En la oración lo esencial es tener el corazón próximo a Dios, como testimonia la dulzura de la presencia de Dios en el alma.”
Juan de Kronstadt. Mi vida en Cristo.




Matta el Meskin
L’ esperienza di Dio nella preghiera
Ed. Qiqajon. Comunità di Bose
Págs. 19-25

domingo, 17 de junio de 2012

Presentación y Prólogo de “La experiencia de Dios en la oración” de Matta Meskin





Presentación


Este libro es el fruto de cincuenta años de reflexión pero sobre todo de experiencia concreta de una vida de oración, corazón de toda vida monástica cristiana. Iussef Iskandar fue un joven universitario copto. En 1948 vende la farmacia de su propiedad, da el dinero obtenido a los pobres y decide ofrecer su propia vida al Señor en el monasterio más pobre y menos conocido del desierto de Egipto, el de Deir Amba Samuel, donde recibe el nombre de Mateo [1].

Pasó los primeros tres años de su vida monástica en una relación constante, íntima y profunda, con el Señor, del cual siente su presencia a cada instante. Privado de consolaciones exteriores y de personas a las cuales confiarse, es solo del Señor de quien recibe las orientaciones de su propia vida. En aquel tiempo, no dejará de velar cada noche hasta la mañana dedicándose a la oración ferviente, a la meditación de la Escritura y de las obras sobre la oración de los Padres.

Por el monje ingles Laazar Moore, el Señor le enviará, de un modo del todo providencial, un florilegio patrístico sobre la oración en páginas dactilografiadas: “Some Aspects about Orthodox Prayer”. Estas páginas tenían la ventaja de presentar el pensamiento de alguno de los primeros padres (Antonio, Macario, Juan Clímaco, Isaac el Sirio y otros), también de santos más recientes de la tradición bizantina y rusa (Simeón el Nuevo Teólogo, Serafín de Sarov, Ignacio Brjancaninov, Juan de Kronstadt, etc.), cuyos escritos en esa época eran todavía poco difundidos. Padre Matta tenía ya a su disposición un manuscrito de la obra de Isaac el Sirio. Cada noche traducía y copiaba un dicho de uno u otro padre haciéndolo el objeto de su propia meditación y oración. A menudo sentía la misteriosa presencia del alma del santo del cual meditaba la palabra y recibía ayuda y consolación. Fue en aquellas noches de soledad que él compuso el cuerpo esencial de esta obra.

Transferido en el 1951 al Monasterio de Siria (Deir el Surian) por motivos de salud, se convirtió pronto en el padre espiritual. Muchos monjes leyeron sus anotaciones sobre la oración y le pidieron publicarlas. El Obispo, superior del monasterio, dio su bendición y la tipografía muy básica de Deir el Surian realizará la impresión. Esta fue la primera edición hecha en el 1952. La presentación fue escrita por Nazir Gayed, el futuro patriarca de Alejandría, Shenuda III, el cual no escondía su admiración por el autor, que definía como  propio “padre espiritual”.

Más tarde, mientras vivía en un eremitorio con una docena de monjes en la gruta de Wadi el Rayyan, aprovechando la larga experiencia de dirección espiritual, el autor ampliará los capítulos que precedían las “Palabras de los padres”. Y así surge, en 1968, la segunda edición ampliada de “La vida de oración ortodoxa”. El libro llegará a difundirse en todos los países del Medio oriente: “Era la primera vez que nosotros los griegos –dirá el archimandrita Georges Khodr’, ahora metropolita del patriarcado de Antioquía – nos ponemos en la escuela de un texto escrito por un copto.” [2]

Después de haber hecho conocer a Matta el Meskin al público italiano con “Comunión en el amor” en el 1986 y de haber publicado dos años después sus “Consejos para la oración” dirigido como “carta abierta” a cualquiera que quiera acercarse al arte del diálogo con Dios, estamos contentos que los hermanos vinculados con los monjes de San Macario que nos consintieran presentar este fruto maduro de una vida entera de intimidad con el Señor y de conocimiento del corazón del hombre. Agradecemos particularmente al padre Wadid, del Monasterio de San Macario, monje de paz y de acogida, dotado de gran discernimiento espiritual, que puede siempre transmitir a cuantos se le acercan aquello que verdaderamente arde en su corazón y en el de su padre espiritual, Matta el Meskin: una intensa búsqueda de la comunión en el amor.

La comunidad de Bose



[1] Matta: Mateo; Matta el Meskin: Mateo el Pobre.

[2] Esta presentación fue redactada a partir de una nota enviada por el padre Wadid, monje del Monasterio de San Macario.




Prólogo
Matta el Meskin


El mundo de hoy tiene sed del testimonio de una fe viva en Jesucristo: no tiene tanta sed de escuchar sobre él, sino más bien de vivirlo. ¡Existen libros y maestros que hablan de Cristo ciertamente, y cuántos! Pero hombres de oración que viven con Cristo, que hablan con Cristo, ¿cuántos hay?

La Iglesia no puede vivir únicamente de artículos de fe para estudiar. La fe en Jesucristo no es una teoría, sino una fuerza que actúa capaz de cambiar la vida. Todo hombre que vive en Cristo Jesús debe ser portador de esa fuerza, debe ser capaz de cambiar su propia vida, de renovarla por el poder de Cristo.

Pero nuestra fe en Cristo estará sin fuerza hasta que no nos encontremos personalmente con Él, cara a cara, en lo más profundo de nosotros mismos, en la paciencia, en la perseverancia y en el coraje que nos permitirán soportar la inmensa humillación de ver nuestra alma desnuda ante sus ojos de luz y de salir enriquecidos de una experiencia particular, de una renovación del alma y de un conocimiento verdadero de la santidad de Cristo y de su benevolencia.

Cada encuentro con Cristo es oración renovadora. Cada oración es experiencia de fe. Cada experiencia de fe es vida eterna.

Esto no significa que la verdad de la fe y de la teología pueda cambiar y transformarse según la experiencia interior del hombre. La verdad de la fe es estable porque participa de la estabilidad de Dios mismo. Nuestra experiencia no hace más que aumentar en nosotros la claridad de su percepción.

Dios se manifiesta en sus santos. Es gracias a la experiencia de los santos y de los justos en el curso de los siglos por los que hemos conocido y conocemos a Dios.

Pero esta es una verdad que no podemos malinterpretar: aunque la experiencia de los santos ilumine para nosotros el camino del conocimiento, ellos no pueden comunicarnos la fe viva si desde el fondo de nuestra vida y de nuestra experiencia no brota un testimonio personal. Cristo debe ser para ti Aquel que es para cada santo: el que ha muerto por ti, personalmente.

No nos ha dado solamente el conocerlo o el creer en él, sino también el vivir para él. Nos ha dado el Espíritu Santo porque nos instruye y permanece en nosotros, cambia y renueva nuestro espíritu, toma cada día de Cristo lo que nos da.

La vida en Cristo es movimiento, experiencia, renovación, crecimiento ininterrumpido en el Espíritu. Pero este crecimiento, que se da por la experiencia individual, debe estar en total armonía con la experiencia colectiva de la Iglesia, en el marco definido por la fe.

Cristo nos llama a orar a Dios. Insiste y quiere que oremos sin cansarnos y con gran asiduidad. Este llamado revela en realidad la fuente que nos dará el don de la gracia de la transfiguración, de la renovación y del crecimiento. Cristo nos muestra la necesidad de la oración, porque es por su medio que obtenemos lo que de otro modo no sabríamos obtener. Ahora bien, lo que no sabríamos obtener si no por medio de la oración es lo proprium de Dios mismo: “El dará el Espíritu Santo a los que se lo pidan” (Lc 11, 13) [1]. La oración es de hecho un contacto espiritual con Dios.

En el proyecto de Dios, el fin de la oración incesante es la de producir en nosotros, día a día, un ininterrumpido cambio esencial. Si desea que la oración sea muy asidua, es porque ella nos transforma más allá de nuestra naturaleza. Es lo que sucede cuando sentimos haber sido convertidos en algo más grande que nosotros mismos. Por esto debemos suplicar insistentemente que nuestra oración sea escuchada, porque es por su medio que obtendremos lo que por el contrario no sabríamos merecer.

La oración es aquel acto esencial en el cual Dios mismo, sin que nosotros nos demos cuenta, obra en nosotros el cambio, la renovación y el crecimiento del alma.

Ni el bienestar, ni la paz interior, ni la impresión de ser escuchados, ni ningún otro sentimiento pueden igualar la acción secreta del Espíritu Santo sobre el alma y hacerla digna de la vida eterna. La oración es la acción espiritual más fuerte que tiene en sí la propia recompensa inmediata, sin necesidad de una prueba afectiva. La oración no puede tener un objetivo más importante de sí misma: ella es el fin más importante del acto más importante.

La oración es apertura a la energía activa de Dios, fuerza invisible, fuerza intangible. Según la promesa de Cristo (Jn 6, 37) el hombre no puede retirarse de la presencia de Dios sin obtener un cambio esencial, una renovación que no aparecerá como una imprevista explosión, sino más bien como construcción minuciosa y lenta, casi imperceptible.

El que persevera delante de Dios y persiste en la confianza en él por medio de la oración, recibirá mucho más de lo que esperaba y mucho más de cuanto habría merecido. El que vive en la oración acumula un inmenso tesoro de confianza en Dios. La fuerza y la certeza de este sentimiento superan el orden de lo visible y de lo tangible, porque el alma, en todo su propio ser, se impregna profundamente de Dios y el hombre percibe la presencia de Dios con gran certeza, tanto de sentirse más grande y más fuerte de cuanto en verdad es. Adquiere entonces la convicción de otra existencia, superior a su vida temporal, pero sin ignorar su propia debilidad, ni olvidando sus propios límites.

Este sentimiento de certeza de la presencia de Dios, de su fuerza, produce en el alma una ampliación del campo de percepción de la verdad divina, el desarrollo de la capacidad del discernimiento y de visión. El alma da testimonio entonces al emerger, desde lo profundo de sí misma, de un mundo nuevo, su nuevo mundo amado, el de Jesús, que viene de Dios y no de los sentidos o del yo. Este mundo que el hombre aprende ya a conocer, según el querer del Espíritu y no de la razón, sin la intervención de la propia voluntad, de su sabiduría o del esfuerzo humano.

Desde el momento en el cual el alma comienza a elevarse en el mundo de la “luz verdadera” (Jn 1, 9) que está en él, comienza a ponerse en armonía con Dios a través de la oración continua hasta eliminar toda división, toda duda, toda inquietud. Entonces la Verdad dirige sus movimientos y todos sus sentimientos y el fuego del amor divino funda su experiencia pasada y presente, suprimiendo la parcialidad y los temores del yo, los errores del egoísmo y sus sospechas. Así es como en el fondo del alma no queda otra cosa más que la plenitud de la soberanía del Espíritu y la extrema felicidad de someterse a su voluntad.

***

Cuando Cristo nos exhorta a perseverar en la oración en su Nombre ante el Padre y nos revela su extraordinaria labor de mediador, por medio de esta unión con él en la oración, él nos da una fuerza que nos permite acceder a niveles del espíritu que superan nuestra posibilidad, nuestra percepción, nuestros sentidos y nuestra capacidad humana.

Cada oración que ofrecemos al Padre en el Nombre de Jesucristo es como una corriente espiritual que brota del corazón de Cristo hacia nuestros corazones. Con su energía espiritual, fuerza invisible, intangible, Él penetra y se asienta en lo profundo del alma para elevarnos más allá de nosotros mismos y llevarnos al Padre.

El misterio de la mediación de Cristo por cada una de nuestras oraciones ofrecidas al Padre en su Nombre reside en su intercesión como sumo sacerdote y en su inmolación redentora, que le ha hecho “capaz de salvar perfectamente a los que por medio de Él se acercan a Dios, estando siempre vivo para interceder a nuestro favor” (Hebreos 7, 25).

Cuando Cristo nos exhorta a orar y nos asegura que nuestra oración será escuchada, nos hace responsables y culpables si no oramos y si no perseveramos hasta obtener la respuesta que satisface su voluntad. Así la oración se vuelve, entre las acciones más fuertes, aquella que nos introduce a la comunión inmediata con Cristo, allí donde nuestros pedidos son directamente escuchados por el Padre.

No debemos nunca olvidarnos que el fin último de la oración es el de glorificar a Dios, el de gustar su misericordia, su verdad y la maravillosa fidelidad a sus promesas. Mientras oramos debemos por tanto llegar a sentir que el objetivo final de nuestra oración es la proclamación de su gloria.

En el interior de esta bendita finalidad se encuentra toda la oración de intercesión ofrecida por la Iglesia por las almas cansadas, perdidas y enfermas. Es a esta oración que insistentemente la Iglesia invita a todos sus miembros cuando el diácono, al inicio de cada intercesión, llama a la Iglesia entera a ofrecer oraciones y súplicas por la salvación de todos. Ya que la Iglesia (de la cual nosotros somos parte), debido a la presencia de Cristo, se vuelve “un reino de sacerdotes para Dios” (Ap 1, 6), corresponde a cada uno interceder y orar por los cercanos y los lejanos, con una urgencia obligatoria y no opcional.

Pero la experiencia de la oración no está hecha de alegrías, de fuerzas y de beneficios tangibles. A fin de que el hombre muera bajo la mano de Dios es necesario que pase a través de innumerables etapas de educación y de corrección. Sabemos que Dios hace morir para hacer vivir, derriba para levantar, hiere para curar, golpea para abrazar,  exilia para reconducir al propio seno. Es necesario que todos sus elegidos pasen bajo el yugo, que todos sus predilectos gusten la amargura del estado de desamparo y de abandono, que sus hijos prueben su cólera y sus reproches de Padre.

El que por medio de la oración en el Nombre de Cristo ha entrado en una alianza con el Padre debe antes que nada confiar su propia alma a la escuela materna de la corrección, luego a la escuela de los sufrimientos básicos, hasta llegar al instituto de los sufrimientos superiores. Si ha sido necesario que “hiciera perfecto por medio del sufrimiento al jefe que nos conduciría a la salvación…” (Hebreos 2, 10), es para nosotros imposible entrar en comunión con su gloria sin pasar antes por la comunión con sus sufrimientos.

Todos los que han sido hechos perfectos en la escuela del sufrimiento de Dios se han vuelto fuertes en la fe:

“… los cuales por la fe conquistaron reinos, ejercieron la justicia, consiguieron las promesas, cerraron las fauces de los leones, extinguieron la violencia del fuego, escaparon del filo de la espada. Su debilidad se convirtió en vigor: fueron fuertes en la lucha y rechazaron los ataques de los extranjeros. Hubo mujeres que recobraron con vida a sus muertos. Unos se dejaron torturar, renunciando a ser liberados, para obtener una mejor resurrección. Otros sufrieron injurias y golpes, cadenas y cárceles. Fueron apedreados, despedazados, muertos por la espada. Anduvieron errantes, cubiertos con pieles de ovejas y de cabras, desprovistos de todo, oprimidos y maltratados. Ya que el mundo no era digno de ellos, tuvieron que vagar por desiertos y montañas, refugiándose en cuevas y cavernas… pero recibieron por su fe un buen testimonio (Hebreos 11, 33-39)

Del mismo modo, quien quiere ser perfecto en la fe debe antes que nada dejarse conducir a la perfección de la pedagogía del Espíritu a través de los diversos métodos de corrección y enderezamiento, para ser digno de testimoniar la propia fe en Dios, en los dolores, en la prueba y bajo los más terribles peligros hasta la muerte. Sus sufrimientos le valdrán el testimonio divino que lo invita a compartir su gloria: “Venid, benditos de mi Padre, recibid en heredad el reino preparado para vosotros desde la fundación del mundo.” (Mt 25, 34).

La experiencia de la oración sólo trae ventajas únicamente al que por su medio se renueva y crece. De hecho, recae también sobre otros para iluminarlos: “Así resplandezca vuestra luz delante de los hombres”. (Mt 5, 16).

El alcance de la oración es inmenso. Va más allá de quien la hace, ésta enviste a toda la humanidad. Según la profundidad de la experiencia, su luz puede extenderse para iluminar las generaciones y testimoniar a Dios a los cuatros ángulos del mundo.

La falta de testimonios de la cual todos sufrimos y la escasez de predicadores consagrados no pueden ser colmados sino por los hombres de oración, por el testimonio de sus vidas, por la fuerza de su fe y por la certeza de su esperanza. La violencia de la influencia del mal, de la injusticia, del amor al dinero que somete al mundo, puede ser templada y su aguijón eliminado sólo gracias a estos hombres, a estas mujeres, a estos jóvenes que con su vida y oración dan un sentido nuevo al mundo, una esperanza nueva a la vida. Esta se renueva a la luz de sus testimonios que se irradia por su renuncia a todo y por la consagración de su vida entera a Dios y a la Verdad.

¡Hoy, la espera del mundo de un testimonio vivo de fe –que emana de un alma unida a Dios en la verdad- es inmensa, porque un simple testimonio de estos supera, en peso y eficacia humanas, a mil y un libros sobre doctrina, sobre fe y sobre la oración!

Ante el terror y el desconcierto por la amenaza de la destrucción del mundo, no tenemos otra salida hacia la paz, la esperanza y la seguridad si no por la vida de los hombres de oración que, por la fuerza divina que les habita, pueden aún crear en nosotros la inefable visión de un mundo que no puede ser destruido por el mal.

La necesidad de entrar en la oración se hace cada vez más urgente, no tanto con el fin de permitirnos aislarnos del mundo que se pierde y de salvar nuestra vida, sino para asumir el peligro del mundo y rescatarlo. ¡Cuando morimos al mundo y a nosotros mismos el mundo vive y se renueva! Las rodillas dobladas pueden cambiar no solo nuestra alma, sino también el futuro del mundo.

El alma que lleva la propia cruz no llega sola a Cristo, sino que, sin darse cuenta, ella atrae detrás de sí a muchas personas: “Atráeme detrás de ti, corramos” (Ct 1, 4). El alma humana no está nunca sola. Misteriosamente, el ascenso de un alma al reino es una ganancia para el mundo entero. ¡Es más fácil seguir un camino ya trazado! Los hombres de oración son los indicadores confiables que iluminan  el camino hasta el final.




Matta el Meskin
L’ esperienza di Dio nella preghiera
Ed. Qiqajon. Comunità di Bose
Págs. 9-16


[1] Antonio, primer asceta de Egipto, dice que “la adquisición de Dios” en el corazón es el fin del hombre que ama a Dios: “Dado que lo divino está en ustedes, los amo con todo el corazón y con todo el espíritu, porque han adquirido a Dios en ustedes mismos… pido constantemente a Dios para ustedes que haga crecer en sus corazones, con su amor, la realidad divina”. (Carta 13, 1) Del mismo modo, Serafín de Sarov, santo ruso del siglo XVIII, enseña que “el fin de la vida cristiana es la adquisición del Espíritu Santo”.