Ícono del Cristo Orante - Capilla del Eremitorio, Monasterio del Cristo Orante

viernes, 6 de julio de 2012

Introducción a la Tercera colección de los escritos de Isaac el Sirio


Sabino Chialá, monje de Bose

(Segunda Parte)



Temas dominantes de la Tercera colección

Desde el punto de vista del contenido, la Tercera colección es, por la variedad de los temas tratados, ciertamente más limitada respecto a las anteriores. Parecería casi una colección de discursos que intentan retomar y precisar algunos de los argumentos sobre los cuales Isaac se ha desplayado ya otras veces y que constituyen como el centro de su meditación teológica-ascética.

El tema al que se refiere con más frecuencia es ciertamente el de la oración, al cual Isaac dedica los discursos 1-4, 8-9 y 16. Siguen, en orden de importancia, tres discursos (5-6 y 11) dedicados al tema del pecado y al de la salvación; dos cartas (12-13) que tratan de manera más específica sobre la vida monástica; dos discursos (7 y 10) compuesto de oraciones, en los cuales Isaac a menudo reformula sus ideas más queridas expresándolas bajo la forma de invocación.


De la oración a la oración espiritual

Abre la colección un discurso dedicado al tema de la “asiduidad” con Dios, es decir del commercium o “intimidad” que unen al hombre con su Creador. Es esta una primera forma de oración, vista como una asiduidad que se vuelve vínculo estrecho por el “deseo ardiente del corazón” [24]. Por este camino los solitarios son llamados a pregustar y a prefigurar la vida del mundo futuro.

En la búsqueda de tal asiduidad, el solitario dispone de lo que Isaac llama la “conducta del pensamiento”. Es decir, el afinamiento de la mirada, que se vuelve capaz de contemplar ante todo el amor de Dios por sus creaturas. Esta comprensión del amor que Dios siente por la creación podrá estrechar al solitario en una intimidad serena con su Dios:

No hay nada que sea capaz de alejar el pensamiento del mundo, como el entretenerse con esperanza; nada que [sea capaz] de hacernos íntimos de Dios, como el invocar su sabiduría; nada que nos permita acceder al amor, como el descubrir su amor por nosotros; y nada que eleve la mente por la admiración, más allá de todo lo que es visible, para hacer permanecer, más allá del mundo, ante Dios, como el investigar los misterios de su naturaleza [25].

Ciertamente, a esta “conducta del pensamiento” el solitario llegará sólo a través de las fatigas del cuerpo, gracias al camino de la ascesis, como Isaac recuerda en el segundo discurso. Sin embargo, se apresura en subrayar que, si bien el camino es el de la ascesis, él no debe anhelar otra cosa más que vivir en filiación con Dios, en una relación desbordante con él. No hay lugar, en la ascesis de Isaac, para una pretendida perfección personal. Todo está orientado a esta intimidad con Dios:

Ornato de hábitos excelentes, [el solitario] desde aquel momento [vive sin] excitación ni temor; ya lo que percibe es solo la paternidad [de Dios] y [su] ser hijo: ¡ninguna otra cosa hay entre él y Dios! [26].

La oración como meditación sobre Dios es el argumento del tercer discurso. Esta consiste en el mantener vivo el recuerdo de Dios en el corazón mismo de la vida humana y de cada acción y del sentimiento del cual el hombre es sujeto.

En este mismo tercer discurso, y después en el cuarto, Isaac afronta de modo original sobre todo el tema de la oración de petición. Su reflexión se mueve por dos constataciones, ambas “evangélicas”, pero que parecen contradecirse: por una parte, la seguridad hecha por Jesús a sus discípulos sobre el hecho de que el Padre conoce ya aquello de lo que ellos tienen necesidad, antes aún que se lo pidan; y, por otro, el hecho que Jesús ha enseñado a los suyos una oración, el “Padre nuestro”, que es un conjunto de súplicas.

Como fiel discípulo de Teodoro de Mopsuestia, Isaac argumenta ofreciendo un breve comentario a las invocaciones del “Padre Nuestro”. La tesis de fondo es que la oración de petición, más que a Dios, es útil a aquel que la hace. Dios no tiene necesidad de que se le rece. Es el discípulo quien tiene necesidad de traducir en palabras sus necesidades y esto ante Dios y con aquellas precisas palabras que Jesús le ha dejado, porque por aquellas palabras dichas bajo una forma de oración él recibe consolación y enseñanza. Isaac distingue, en efecto, varias “justificaciones” a aquella particular oración de intercesión que es el “Padre nuestro”: esta es ante todo maestra de vida, en el sentido de que plasma la vida y los deseos, ya que sugiere a aquel que ora qué cosas son buenas pedir y, por tanto, desear. Invitando a invocar al Reino, esta pues introduce en el hombre los gérmenes de la vida más allá de la muerte, lo impulsa a permanecer en ella y a esperar con ardor su plena manifestación. Y finalmente es fuerza para afrontar el mal que sobreviene.

Las palabras de la oración del “Padre nuestro” no son pues tanto palabras para “decir” sino sobre todo palabras para “meditar”.  Aquellas peticiones “meditadas” se vuelven ocasión de conversión y de consolación. Esto sin embargo es posible con la condición de que aquel que ora penetre en las palabras que dice:

Reposando continuamente en Dios y [permaneciendo] en la quietud de los pensamientos, la mente podrá dedicarse a escrutar cada forma de la oración, para recibir el conocimiento de Dios, a través de la penetración de los misterios [contenidos] en las palabras [27].

Hay un misterio de las palabras para discernir y penetrar. No es la repetición sino es el penetrar en este corazón, que da a la oración de petición su justo valor. Isaac dice en efecto claramente que la utilidad de la oración no es ciertamente para Dios –como se manifestará en el mundo futuro donde no habrá más necesidad de liturgia- sino para aquel que ora:

En verdad, es por nuestra causa que [Dios] mostraba todas estas cosas; [es por nosotros] que ha sido condescendiente  a todo esto y ha mostrado tener necesidad de las alabanzas de los hombres y de la santificación de los seres espirituales [28].

Dios en efecto da a los hombres independientemente de sus pedidos. Y es justamente este su don incondicionado lo que lo hace verdadero Padre. Por esto, dice Isaac, nosotros conocemos “la auténtica paternidad” de Dios [29].

Aclarado el sentido de la oración de petición, Isaac retoma la reflexión sobre la oración como intimidad, intercambio de presencias entre Dios y el hombre. La oración es estar ante Dios para “escrutarlo”, para penetrar en sus sentimientos, para conocer qué es lo que lo mueve. Orar es meditar las propiedades de Dios que, según Isaac, son “la bondad, el amor y la sabiduría” [30].

Esta meditación introduce allí donde no hay más espacio para los pedidos:

La plenitud del amor no tiene necesidad de pedir a [Dios] nada, excepto el poder solamente fijar el pensamiento en Dios, sin saciarse jamás. Sucede en efecto, cuando el pensamiento empieza a penetrar en el amor y en el conocimiento divino, este desea formular súplicas para obtener esto o aquello, y [a menudo] se trata incluso de realidades elevadas y nobles. [Pero] después que ha escrutado la grandeza de [Dios a partir] del amor ardiente de sus misterios, este comprende que lo que percibe es para él más importante que el vagar en las realidades que son externas a [Dios] y que no pertenecen a su naturaleza. En efecto, la oración [compuesta] de pedidos y demandas es un [conjunto] de movimientos confusos y [consiste en] orar estimulado por necesidades concretas, mientras el don del amor en la oración es el silencio del Espíritu. En efecto, cuando el pensamiento está unido a Dios, este se abstiene de pedir y de la oración [31].

En el discurso octavo, Isaac retoma el tema de la oración como memoria de Dios. Esta última abre el camino a la inhabitación del Espíritu Santo en el corazón del hombre y mantiene alejadas las tentaciones. El hombre que ora está representado como un templo en cuyo interior hay un altar sobre el cual el Espíritu celebra su liturgia. Es como si el orante no fuese otra cosa más que el espacio litúrgico ofrecido al Espíritu santificante. Espacio sobre el cual se despliega el Poder que cubre con su sombra y fecunda al Intelecto de aquel que ora, reduciéndolo al silencio.

Especialmente importante con el fin de mantener viva la oración es pues la lectura de la Escritura, la lectio divina, a la cual Isaac dedica el discurso nueve. Aquello que la oración es para las fatigas ascéticas, lo es la lectio para la oración. Ella es como el alma, el íntimo alimento de la oración:

Lo que la fuerza de la oración es para la conducta, lo es la lectio para la oración. Toda oración, en efecto,  que no es alimentada por la luz de las Escrituras, es rezada según un conocimiento carnal, aunque implore cosas buenas [32].

La lectio es útil en la medida  en la cual entretenga en la meditación de las realidades divinas. Y a este fin ella debe ser constantemente orientada. El modo de la lectio puede incluso cambiar, de acuerdo a las situaciones y a la experiencia de cada uno, pero ella permanece como una exigencia para todos: 

Cuando la ocupación de la [meditación] sea reforzada y fortalecida en el alma, entonces no se tendrá [más] necesidad de lectio. No significa que se pueda uno volver perfecto sin ella, pero no habrá necesidad de una lectio muy extendida. Vale decir que no es necesaria una meditación prolongada de las Escrituras, si bien, ciertamente, no se deba alejar [jamás] la Escritura de las propias manos [33].

En su grado más elevado, había dicho ya Isaac en las colecciones precedentes, la oración se vuelve “no-oración”. A esta precisión está dedicado el último breve discurso, el decimosexto, donde el Ninivita trata de lo que ahora llama “oración espiritual”. Más allá de la oración y de la “oración pura”, está la “oración espiritual”, que no es otra cosa más que una pura acción del Espíritu en lo intimo del orante, dándose esto en una total inactividad. Dice Isaac de este estadio:

Mientras todo está en la quietud, el Espíritu realiza en ella la propia voluntad y no hay ni siquiera oración, sino silencio [34].


El poder del pecado y del amor de Dios

También en este segundo tema, al cual le son dedicados tres discursos, reconocemos uno de los pilares de la reflexión isaaquiana: el pecado, con todo su poder destructivo, es confrontado con el amor misericordioso de Dios.

El punto de partida es la consideración que, en toda su acción Dios no está movido por ninguna otra cosa más que por su amor. Ya la creación había sido un acto divino movido únicamente por su amor. De este amor, la redención es su siguiente relato. ¿Cómo es posible entonces que la recapitulación final, que Isaac expresa con la imagen de la deificación, no sea también expresión del amor incondicional de Dios? Isaac se pregunta, y pregunta al lector: “¿Qué conductas [el hombre] ha ofrecido en intercambio para volverse Dios?” [35]

Esta plenitud de la divinidad, es decir de la comunión con Dios, ofrecida al hombre es el efecto de la redención. Cristo, el anti-Adán por excelencia, se ha despojado de su divinidad, se ha vaciado, para que por su vaciamiento la creatura recibiese la plenitud de su salvación:

Este es el “vaciamiento” del cual habla la divina Escritura. Este es aquel vaciarse de sí mismo del cual habla san Pablo con admiración indecible, cuya exégesis es la comprensión profunda del acontecimiento del amor divino [36]

La exégesis de este “vaciamiento” es el camino por el cual el hombre podrá penetrar en el secreto corazón de Dios y en su voluntad más verdadera. En este “vaciamiento” está el signo más elocuente de la esencia misma de Dios. El hombre no le queda más que escrutarlo, meditarlo, comprenderlo y callar ante lo que permanece indecible:

Entonces nos detendremos y permaneceremos en silencio, después que [Él] nos haya mostrado lo que no tiene fin, es decir, ¡el amor de Dios por su creación! [37]

Una larga meditación sobre el amor de Dios y sobre su relación con el esfuerzo humano, es el tema fundamental del discurso sexto, que en algunos puntos parece casi hacer resonar la polémica luterana-católica del siglo XVI.

Después de haber ratificado que cuando el intelecto comprende en verdad el amor de Dios, este es reducido al silencio, y que nuestra obrar no es otro que el lugar en el cual el amor de Dios y su fuerza se revelan y se despliegan, Isaac afirma de manera muy clara que la justificación del hombre es obra exclusiva de Dios y no de los esfuerzos humanos:

Es gracias a lo que [Dios] obra que nosotros somos justificados y no gracias a lo que obramos nosotros. Es gracias a lo que él obra, en efecto, que nosotros heredamos el cielo y no gracias a lo que nosotros obramos. Se ha dicho, en efecto: El hombre no es justificado por sus obras ante Dios; y también: ¡Ninguno se gloríe de las obras, sino [de la] justicia que [viene] de la fe! Esta justicia, en efecto, se nos dice que no [viene] de las obras, sino de la fe, es decir de la [fe] en Jesucristo. [38]

Solo Dios tiene el poder de justificar y salvar. Al hombre se le pide que se haga dócil  a esta acción, de dejarse tomar por el poder del amor divino, de “ceder” a la salvación. Los modos para obrar este “ceder” son muchos e Isaac los enumera a partir de la fe que es el camino más derecho para acceder al amor de Dios. Pero cuando la fe no es operante, queda la conversión. Y cuando esta última no se transforma en un real cambio de vida, queda el deseo de la conversión. Hay en esta reflexión  de Isaac como una carrera por encontrar un “ranura”, aunque sea muy pequeña. Como una fisura a través de la cual la gracia de Dios pueda entrar en el hombre y sanarlo. Dice Isaac dirigiéndose a Dios:

A veces sucede que yo mancho también esta mínima [obra]; y no solo que no tengo para ofrecer ninguna obra buena sino que muchas veces también la voluntad sincera que yo tenía de un deseo bueno se desvía [lejos] de ti, se sumerge en el mal y se separa de ti; como también yo, por otra parte, me vacío de una sincera voluntad en la relación contigo. Entonces, mientras yo falto, sea por obra o por voluntad, por el solo pensamiento de la conversión que sale de mí, al instante tú me das la plenitud de la justicia [39].

Esto, Isaac afirma haberlo aprendido de su experiencia de pecador siempre perdonado y justificado. Y apoyándose sobre esta experiencia, se pregunta –y pregunta al lector, que podría objetar esta posición-: “¿Quién es [tan] justo para poder negar esta gracia?” [40].

Puesta esta base, el discurso llega a su culmen: si es Dios la causa de la justificación, entonces todos pueden beneficiarse y no sólo en este mundo, sino también en el futuro. Aquel “castigo [pena]”, que Isaac prefiere llamar “instrucción”, reservada en el mundo futuro a los que tienen necesidad de purificación será también esta parte del régimen de la misericordia:

En el mundo futuro será la gracia la que juzgará y no la justicia. [Dios] acorta la duración de los sufrimientos y, por la fuerza de su gracia, hace a todos dignos de su reino [41].

Quien sabe discernir esta caridad de Dios y espera por ella la propia salvación, se alegra interiormente porque sabe que aquella misma salvación podrá tocar a toda creatura, sabe que es “el universo entero el que sacará beneficio de la bondad de Dios” [42]. Entonces su no es una alegría miserable, pero plena, porque él no confía en sí mismo sino en Dios:

Si uno hace depender la propia alegría de sus conductas, por esto mismo, su alegría es ilusoria. Es más: ¡su alegría es una alegría miserable! Y no es sólo su alegría la miserable sino también su conocimiento. Quien, en efecto, se alegra porque ha comprendido que Dios es verdaderamente bueno, él es consolado con una consolación que pasa y se alegra de una alegría verdadera [43].

Dios ama a los pecadores. Para él, “un pecado no vale tanto como un pecador” [44]. Su voluntad es “perdonar a todos los hombres” [45]. Su alegría “es la salvación de la creación” [46]. Solo, él pide al hombre que “discierna” la gracia que le es aplicada [47].

Ciertamente, Isaac ratifica la importancia del trabajo ascético y pide a los solitarios que, imitando la vida de los hombres santos que le han precedido, ellos muestren un respeto “diferente” respecto a la mundanidad en su modo de comportarse. El amor de Dios, dice Isaac citando la enseñanza de Teodoro de Mopsuestia, no debe ser motivo de relajación sino más bien de un mayor “empeño en la justicia” [48]. El amor del cual el hombre ha hecho experiencia – mucho más que de los castigos amenazadores- debe volverse causa del amor humano.

El haber hecho experiencia del amor es lo que puede durablemente sostener el amor, como también es la conciencia de no haber amado lo subiente lo que le hará sufrir y después lo purificará en el otro mundo y no un deseo de venganza de Dios. Dice al respecto Isaac:

[Nosotros] pecadores, en aquel momento seremos castigados sobre todo por el aguijón del amor de [Dios] que sigue [nuestro] éxodo por aquí abajo. Ha dicho, en efecto: Aquel a que mucho se le ha perdonado, mucho ama. Entonces se cumplirá la palabra que está escrita: Dios será todo en todos [49].

Muchas más veces y en varios discursos Isaac describe a Dios como a la búsqueda  de lo que él llama una “artimaña” para poder revestirse de toda su misericordia [50]. Una artimaña para entrar en la vida de cada uno, sin violar su libertad. Entre estas “artimañas” Isaac une también la intercesión. Para aquellos que no muestran ningún signo de “hundimiento” en el amor de Dios, estos últimos pueden entrar en su existencia gracias a la intercesión de otros. A este tema, y en particular a cómo la oración de los vivos alcanza también a los muertos, el Ninivita dedica el discurso undécimo.

El punto de partida del discurso es una pregunta que Isaac se hace acerca de las palabras de Pablo que habla de una resurrección ya sucedida para aquellos que están en Cristo. “¿Cómo es que es visible”, se pregunta Isaac, tal resurrección, si la creación está aún afligida por la enfermedad y la muerte? Su respuesta es que las palabras del Apóstol no se refieren al cuerpo sino al pensamiento. Esta resurrección se manifiesta en realidad como una “renovación de nuestra mente” [51]. No es en la carne que nosotros ya hemos resucitado sino en la comprensión renovada que tenemos de Dios y de su misterio. Por esto, Isaac diferencia en la humanidad tres generaciones: los que no tienen ningún conocimiento de Dios; los que tienen un conocimiento limitado; y finalmente los que tienen de él un conocimiento profundo que no se para en el exterior de la Escritura sino que penetra su significado íntimo.

Estos últimos, que por consiguiente, no creen que Dios sea duro, sujeto a la cólera o cosas de ese tipo, son aquellos que ya han resucitado. La resurrección se manifiesta entonces en el creer en la bondad de Dios. Los verdaderos resucitados son aquellos que conocen al Dios bueno y humilde.

Nosotros poseemos sobre Dios una inteligencia superior y tenemos de él un conocimiento elevado: los conocemos como alguien que perdona, que es bueno, que es humilde [52].

Hecha esta premisa, Isaac entra en el núcleo de su discurso que intenta demostrar cómo aquellos que están todavía en vida –y que tienen este conocimiento de Dios para poderse llamar resucitados-  pueden llevar beneficio a cuantos están ya más allá de la muerte, en una comunión que no tiene más fronteras y que ni siquiera la muerte puede romper.

El discurso es polémico, por consiguiente no por todos compartido, pero las bases en las cuales Isaac se apoya son seguras: las Escrituras y sobretodo la liturgia, en particular la eucaristía. Él cita diversos pasajes de la Anáfora de Teodoro de Mopsuestia subrayando que lo que allí se ora es objeto de fe. Dice de modo polémico:

¡Yo lo he dicho y todavía lo repito y no lo niego: hay para los pecadores difuntos un socorro que [viene] del sacrificio de nuestro Señor en su favor! [53]

Y más adelante lo repite:

¡Has comprendido el camino que Dios ha enseñado a los hombres y como ha introducido en ellos la fe a propósito de lo que es su voluntad, que está fijada en la oración y es a él presentada en la Iglesia! ¿Por qué considera que esta oración es audaz? ¿le falta quizás fe? O bien es un adversario de la voluntad de Dios? [54]

La eucaristía es en efecto un sacramento celebrado por los pecadores y no por los justos. También por los pecadores aún en vida. Y esto debe ser creído y proclamado con fuerza. Nada debe esconder esta verdad, ni siquiera el temor del relajamiento. Dice Isaac con fuerza: “Ni siquiera el temor al relajamiento vale como para ocultar la verdad de nuestra fe” [55]. Él es consciente de la grandeza del misterio que está proclamando y se declara asombrado él mismo. No intenta hacer “apología del pecado” [56] pero no puede callar la grandeza de la Economía del amor de Dios.


Dos cartas dirigidas a los solitarios.

El primero de los dos discursos que, según el título, son en realidad cartas, está dirigido a un solitario angustiado por la vida comunitaria. El “monje-cenobita” al cual Isaac responde se pregunta si es según Dios vivir “en medio de [mucha] gente” y acoger las “aflicciones” que tal vida comporta.

La respuesta de Isaac es una larga exhortación en la cual, presentando el ejemplo de los mártires y de los monjes que le han precedido en aquel camino, invita a sus interlocutores a reflexionar sobre las razones de la vida monástica y sobre las aflicciones que naturalmente recogen los que la emprenden.

Desde el inicio, Isaac recuerda que a la vida monástica se es conducido a través de diversas situaciones. El camino no es único para todos, sino que cada uno le acompaña su experiencia real, marcada por la alegría o por el dolor, por la audacia o por el temor. Ninguna situación por tanto puede impedir el acceso a la vida monástica como ninguna puede llevarle hacia él naturalmente. Dios puede actuar en cada historia humana. Dice Isaac:

¡Sea que la entrada al monasterio de un [solitario] haya sido la tristeza o la aflicción; o que haya sido la alegría; o que haya sido el celo, o el amor, o el temor, o la pasión y la compunción; o que haya sido las aflicciones causadas por los hombres, etc.; sea también que su [entrada] hubiese sucedido porque hubiera comprendido [la exigencia] de la justicia, o porque [deseaba] convertirse de los pecados, de todo esto se puede encontrar [vestigios] en aquellos que [nos] han precedido! [57]

A quien ha perdido, quizás, la memoria de su propio ingreso en la vida monástica, Isaac recuerda que son varias las razones, pero sigue habiendo un único fin. Testimonio de esta variedad son las vicisitudes de los antiguos monjes a los cuales él refiere, a menudo citando pasajes de sus Vidas. Tenemos aquí también una abertura sobre lo que podía ser la “cultura” religiosa del Ninivita.

El segundo punto afrontado en esta carta parece ser una respuesta al mismo monje angustiado por los propios pecados. Ahora no se trata de la cuestión sobre angustias provocadas por la vida, sino de la tristeza inspirada por Satanás con motivo de sus pecados. Teodoro de Mopsuestia, citado por Isaac, recuerda que “el esfuerzo de Satanás es el de persuadir a todos los hombres de que Dios no cuida de ellos” [58]. Es el mal de la desesperación, del cual el solitario debe cuidarse más que del mismo pecado. E Isaac agrega:

¡Ciertamente, es bueno y es conveniente que uno, acordándose de los propios pecados, considere no ser digno de los cuidados de Dios [hacia él]; pero él se acuerda también de la misericordia de Dios y es consolado! [59]

La conciencia de haber pecado no supera a la certeza de la misericordia de Dios. Si bien Isaac repite que esto no debe hacer dudar a cuantos piensan que así todo lo “moral” pierde significado. El verdadero arrepentimiento, en efecto, dice Isaac con una afirmación que invierte el modo común de pensar, no nace del “temor”, sino del haber gustado el perdón:

El pecador, que ha pecado contaminándose en su cuerpo y que luego se cuenta entre aquellos que se convierten, no se aflige en su voluntad a causa del temor de Dios; y no [se afligirá] hasta que no se convierta en íntimo de Dios, y no adquirirá hasta entonces la parresia del corazón y la confianza de que sus pecados del pasado han sido perdonados [60].

La experiencia del perdón abre a la verdadera conversión y a “sentir sufrimiento por los propios pecados” [61] que se vuelven el instrumento más válido en la lucha contra los asaltos futuros del maligno. Por esto, y sólo por esto, Isaac invita a reconocer y recordar los propios pecados: para recordar y reconocer la medida de la misericordia de Dios. Él dice:

Aquel que olvida la medida de sus propios pecados, olvida la medida de la gracia de Dios tenida hacia él [62].

En la última parte de la carta, Isaac vuelve al tema de la aflicción del cual su destinatario se lamenta. La invitación del Ninivita es a perseverar y su argumento es muy simple: hay en el mundo muchos hombres y mujeres que sufren hambre, sed y todo otro género de aflicciones sin haberlo elegido, además están las historias de los mártires que han sufrido aflicciones semejantes e incluso más dolorosas. Ante todas estas historias de hombres y mujeres, que han sufrido y que sufren sin haberse en efecto  empeñado de forma explícita a soportar aquellas privaciones, ¿cómo es posible que un monje se lamente del hambre, de la sed o de otras cosas, él, que por el contrario, eligió libremente todo esto? Dice Isaac:

Si tú estás golpeado, afligido y atormentado en el camino de esto que es excelente, acuérdate de aquellos que están afligidos, golpeados y sometidos a todo tipo de tormentos violentos, contra su voluntad, a causa del mundo. Y glorifica a Dios que te ha hecho digno, porque tú eres golpeado según su voluntad, a causa del temor de Dios y de la vida de conversión, por amor a esto que es excelente y por temor del pecado, conforme a la elección de tu voluntad. [63]

La segunda carta se presenta como un complemento de la anterior, si bien en realidad trata de todo lo contrario. Isaac le distingue lo que podemos llamar los tres grados de la alegría: fervor, alegría y perfección.

Según un esquema que hemos visto ya para la oración, también aquí la “perfección” es la plenitud del sentimiento de la alegría, en el cual el hombre no actúa más, sino que es el Espíritu Santo que exulta en él. El ser humano entonces no tiene más que callar y dejarse asombrar. Este último estadio de la alegría se realiza en momentos que son puro don para gozar, con la conciencia de que estos no podrán ser de ningún modo retenidos. Así los describe Isaac:

 Esto se verifica cuando uno comienza a recitar pero luego [en un cierto momento], a causa de los movimientos maravillosos que se revelan en la inteligencia, su lengua se detiene y es reducida al silencio; y el versículo [del salmo] es interrumpido y no se puede continuar porque la inteligencia es reducida a la quietud y se detiene. Y este no es ya capaz de [orar] los salmos, porque la mirada de su inteligencia es tomada [lejos] de los salmos, cerca de las realidades escondidas que se elevan en su interior. [Estos] sin embargo no son pensamientos habituales sino maravillosos e indecibles. Si uno, en efecto, interrumpe la liturgia y la oración de su propia voluntad, cuando no siente [aún] estos [movimientos], se llena de pensamientos pecaminosos y lo domina un vano vagabundear.[64]


Huellas de la oración

Rasgo típico de los escritos de Isaac es el de alternar discursos y oraciones. A menudo, también el corazón mismo de un discurso, el Ninivita interrumpe sus argumentaciones para dirigir a Dios una invocación, una alabanza o un grito de júbilo. También en esta Tercera colección, dos de los catorce discursos están constituidos casi enteramente de oraciones.

El discurso séptimo alterna en realidad oración y meditación, sobre argumentos sin embargo que son idénticos. Isaac reflexiona y a menudo después alaba por aquello que ha comprendido. O bien ora y rápidamente después se detiene a explicar esto que ha orado. Los temas, por tanto, de estas oraciones son los mismos que hemos vistos en los otros discursos.

Está por ejemplo la invocación por el conocimiento posible a través de los sentidos interiores:

¡Crea en mí ojos nuevos, tú que le has dado al ciego ojos nuevos! Cierra mis orejas exteriores y ábreme las orejas interiores; aquellas que oyen el silencio y obedecen al Espíritu, a fin de que por tu Espíritu yo escuche la palabra del silencio, aquella que se eleva en el corazón y no es escrita, que se mueve en el Intelecto y no es pronunciada, aquella que es proferida por los labios del Espíritu y es entendida por el oído incorpóreo. Océano de piedad, comienza a lavarme de la impureza de la naturaleza y a hacerme conforme a tu santidad. [65]

Está la confesión de que es el don de Dios el verdadero vínculo capaz de unirnos a él y no las amenazas:

¡Es tu don el que me hace aproximar al conocimiento de ti y no tu castigo! ¡Es tu misericordia la que me ha bañado de tu amabilidad y no [mis] fatigas [ascéticas]! Tú nos has revestidos de una naturaleza frágil, que en todo tiempo es testimonio de tu gracia. Tu sabiduría nos revela, por medio de nuestra debilidad, tu amor hacia nosotros. Has puesto en nosotros una inclinación para que testimonien tu naturaleza. Tu longanimidad en efecto es más grande que nuestras equivocaciones y que nuestros pecados. [66]

Está la invocación dirigida a Dios para que él nos conceda comprenderlo a partir, no de nuestras pequeñeces, sino de su grandeza:

Danos, Señor mío, el conocimiento para que te miremos a ti con tus ojos y no con los nuestros. [67]

El otro discurso constituído enteramente por oraciones, este es el décimo, precisa en el título el fin de estos textos: para la oración de la noche, “después del oficio”. El tema dominante de estas oraciones, breves y de particular belleza incluso poética, es en efecto la contraposición entre la luz y las tinieblas. Aquí presento sólo el inicio:

Durante la noche, cuando todas las voces, los movimientos del hombre y toda suerte [de afanes] se aquietan, ilumina en ti nuestra alma y sus movimientos, oh Jesús, luz de los justos. [68]



Isaac de Nínive
Discursos ascéticos
Tercera colección
Ed. Qiqajon. Comunidad di Bose.
Págs. 18-42

[24] Isacco, Terza collezione 1, 13.
[25] Ibid. 1,16
[26] Ibid. 2,6
[27] Ibid. 3,29.
[28] Ibid. 3,34.
[29] Ibid. 3,37.
[30] Ibid. 4,4
[31] Ibid. 4,6-7.
[32] Ibid. 9,3.
[33] Ibid. 9,10.
[34] Ibid. 16,5.
[35] Ibid. 5,4
[36] Ibid. 5,15.
[37] Ibid. 5,17.
[38] Ibid. 6,6.
[39] Ibid. 6, 14.
[40] Ibid. 6, 15.
[41] Ibid. 6, 18.
[42] Ibid. 6, 16.
[43] Ibid. 6, 22.
[44] Ibid. 6, 24.
[45] Ibid. 6, 33.
[46]  Ibid. 6, 41.
[47] Ibid. 6, 35.
[48] Ibid. 6, 59-60.
[49] Ibid. 6, 62.
[50] Cf. ibid.6,23.26.36; 7,39;11,23.
[51] Ibid. 11,3.
[52] Ibid. 11, 5.
[53] Ibid. 11, 16.
[54] Ibid. 11, 22.
[55] Ibid. 11, 26.
[56] Ibid. 11, 28.
[57] Ibid. 12, 4.
[58] Ibid. 12, 21.
[59] Ibid. 12, 25.
[60] Ibid. 12, 28.
[61] Ibid. 12, 29.
[62] Ibid. 12, 35.
[63] Ibid. 12, 37.
[64] Ibid. 13, 20-21.
[65] Ibid. 7, 34.
[66] Ibid. 7, 38.
[67] Ibid. 7, 41.
[68] Ibid. 10, 1.

jueves, 5 de julio de 2012

Introducción a la Tercera colección de los escritos de Isaac el Sirio

Sabino Chialá, monje de Bose

 (Primera Parte)




Premisas

En la segunda edición de su traducción italiana de las Centurias [1], Pablo Bettiolo daba noticia de la existencia de una “tercera parte” de Isaac de la cual él traducía en el apéndice de las mismas Centurias el discurso quinto. Y diez años más tarde, Sebastian Brock, en su edición y traducción de los discursos 4-41 de la Segunda colección, agregaba una pieza al conocimiento de esta nueva colección de escritos isaaquianos ofreciendo algunas informaciones sobre el manuscrito que lo contiene y editando el colofón en siríaco y en traducción inglesa [2]. Los dos eximios estudiosos de Isaac estaban todavía lidiando con la edición y la traducción de la “redescubierta” Segunda colección, que comprendía cuarenta y un discursos –el tercero de los cuales consiste en las cuatro Centurias-, por lo cual la Tercera colección permaneció casi ignorada.

Hoy es posible llevar a cabo un nuevo paso en el conocimiento de la obra isaaquiana con la traducción italiana –la primera traducción de todas [3]- de la llamada Tercera colección de la cual considero segura su autenticidad. Es solamente un primer paso, que intenta poner a disposición de un gran público, no solo de estudiosos del mundo siríaco y de la patrística en general, el tesoro de estas nuevas páginas de enseñanzas isaaquianas. Queda la esperanza de poder ofrecer pronto también el texto siríaco a los que puedan estar interesados.

Pero antes de pasar a las palabras de Isaac querría recordar a cuantos, de diversos modos y en diversos momentos, han participado de este trabajo. El primer agradecimiento es para el profesor Sebastian Brock, a quien está dedicado el libro, que para muchos puntos me ha ofrecido sus preciosas correcciones y confirmaciones. Y junto a él querría recordar al padre André Louf con el cual he tenido la alegría de discutir y de confrontar sobre varias cuestiones.

Querría pues aquí expresar mi reconocimiento también a aquel que, por su amor y su dedicación a aquella porción de iglesia que aún florece en las tierras de Isaac, ha hecho posible de algún modo a nosotros, hoy, releer y gozar de estas páginas. Me refiero a quien fue el arzobispo de Teheran de los Caldeos, monseñor Yuhannan Samaan Isayi, fallecido el 7 de febrero de 1999. A él se debe la fortuita adquisición del manuscrito por un anticuario hebreo de Teheran, como él mismo me contó en ocasión de nuestro encuentro, y además su conservación. Y junto a él querría aquí recordar y agradecer a la Comunidad de las hermanas del Espíritu Santo en Teheran, en particular a las hna. Bernarda y hna. Piera, por haberme gentilmente provisto una copia del manuscrito en cuestión.

Hay también otros que en muchos modos han contribuido a la realización de esta traducción y que no puedo aquí enumerar. Recuerdo sólo, entre todos, a mis hermanos y mis hermanas de Bose que de distintos modos me han sostenido y animado.

Introducción

Entre los autores sirios-orientales, Isaac de Nínive, o Isaac el Sirio, es ciertamente el más conocido, si bien no por los eventos de su biografía, que permanecen aún desconocidos, y por su Iglesia de pertenencia, también desafortunadamente poco conocida, al menos sí por su enseñanza que, desde el siglo IX, han conocido una excepcional irradiación, a través de las numerosas traducciones en todo el mundo cristiano. Un autor, Isaac, que, según una feliz expresión de Sebastián Brock, ha hecho resonar su voz desde Qatar hasta Tokio [4]

Con el Ninivita estamos frente a uno de los pilares de la espiritualidad oriental, que ha ejercido un discreto influjo también en occidente, en particular desde el siglo XVII. Pero lo que de él era conocido es aquella colección de discursos que hoy conocemos bajo el nombre de Primera parte o Primera colección. A esta, solo en años recientes, se ha juntado una Segunda colección y ahora una Tercera colección que contribuyen a enriquecer y a precisar el ya amplio espectro de conocimiento del cual disponemos, acerca de su pensamiento. Y el trabajo de búsqueda y de hallazgo de la obra isaaquiana no está aún terminado. Sea en el original siríaco, sea en las traducciones más antiguas, en particular la árabe, hay todavía posibilidades de hallar nuevos fragmentos de este patrimonio [5].

El lenguaje esencial y directo de Isaac, libre de cualquier diagrama retórico, hace inmediato el acceso a su pensamiento, dejando casi como algo superfluo cualquier contextualización histórica–geográfica. Es quizás también por esto, y no sólo por garantizarle una “ortodoxia” siquiera nominal, que se lo ha imaginado, por muchos siglos, como un solitario del desierto de Escete o un eremita de Italia, en la región espoletana. Su sabiduría humana y espiritual atraviesa no sólo el ámbito de una cultura sino también a la del hombre a quien se le ha dirigido. Razón por la cual la figura de Isaac permanece como en la sombra y pobrísima son las líneas biográficas que de él nos han transmitido.

En los escritos de Isaac parece a veces confluir la entera búsqueda humana y todo lo que del llamado divino el hombre ha sabido recibir. Si su anuncio de la misericordia infinita de Dios, por la cual también conoció algunas oposiciones, no ha conducido a sus escritos y a su memoria a la condenación y al olvido –suerte en cambio reservada a algunos entre sus más estimados maestros- quizás es debido no tanto a algo sustancial que lo diferenciaba de sus predecesores, cuanto más a su capacidad de hacer aparecer cada afirmación y cada pensamiento no como el fruto de una elaboración teológica-espiritual destinada a construir un sistema, sino como a la íntima percepción de un anhelo a la vez divino y humano. Percepción del verdadero y universal grito del hombre y de la más profunda voluntad divina revelada mediante la Palabra a los que son capaces de contemplarla.

Leer a Isaac es a menudo saborear una consolación, o al menos la esperanza de una consolación. Es saborear una “palabra llena de ternura”, como dice uno de sus biógrafos [6].

La vida y los escritos de Isaac.

Los datos de los cuales disponemos para reconstruir el itinerario histórico y espiritual de Isaac son escasos y nos los proveen dos breves biografías y algunos otros fragmentos encontrados en sus escritos o en autores siríacos tardíos [7]. La primera noticia biográfica es aportada por un capítulo del Liber castitatis, una especie de historia monástica sirio-oriental escrita por Isho’denah de Basra entre el 860 y el 870. La segunda, casi de la misma extensión, es en cambio un anónimo, publicado por Rahmani en sus Studia Syriaca [8].

De ambas fuentes resulta que Isaac nace en Bet Qatraye (actual Qatar) en los inicio del siglo VII. Después de un primer período de vida solitaria “en su región” o no muy lejos de ella, entre el 676 y el 680 fue ordenado obispo de la ciudad de Nínive, en las regiones septentrional de la Mesopotamia, por el católico de Seleucia-Ctesifonte, Mar Jorge. Pero apenas con cinco meses de episcopado, Isaac, por razones no claramente expresadas por las fuentes, abandonó la sede de Nínive y retomó la vida solitaria. Esta vez, sin embargo, ya no en su región, sino en Bet Hazaye (actual Irán), en la época una de las más florecientes regiones monásticas sirio-orientales. Aquí permaneció entre los solitarios de la montaña de Marut, después se unió al monasterio de Rabban Shabur, situado en la misma región, donde murió y donde también fue sepultado.

También por las fuentes conocemos de su ceguera, causada por el esfuerzo prolongado en la lectura de las Escrituras, como también por su obra literaria que una de las dos biografías atribuye en realidad a sus discípulos que habrían puesto por escrito cuanto Isaac les enseñaba.

Hay desacuerdo entre las fuentes en lo que respecta a la consistencia de dicha obra literaria. El Liber castitatis habla genéricamente de “libros sobre la conducta de los solitarios”. La biografía editada por Rahmani precisa que se trata de “cinco tomos”, todavía conocidos en la época  en la cual el biógrafo anónimo escribe. Mientras un autor sirio-oriental más tardío, ‘Abdisho de Nisibe, atribuye a Isaac “siete tomos” y se refiere también a una obra de un tal Daniel Bar Tubanita que se presenta como una refutación del “quinto tomo de las obras de Isaac”. Todo esto nos lleva a creer que se habían formado diversas colecciones de discursos de Isaac, al menos cinco, si no más, de los cuales estos autores tendrían noticias.

Si de las fuentes pasamos a los manuscritos llegados a nosotros, la situación no aparece ciertamente más clara. Desde hace poco más de un siglo, de Isaac no se conocía más que una única colección de 84 discursos (la llamada Primera colección), traducida ya en la antigüedad, si bien nunca integralmente, en casi todos las lenguas del mundo cristiano [9]. Es esta la colección que ha hecho a Isaac un estimado y amado autor espiritual y que está a la base de las primeras síntesis de su pensamiento, elaborada a partir de la obra pionerísima de Chabot, al final del siglo XIX.[10]

Introduciendo su edición de la Primera colección, Bedjan daba la noticia de posteriores materiales isaaquianos, los cuales sin embargo no proveía la edición, esperando encontrar otros manuscritos que pudiesen  permitirle una colección y posteriormente la edición de un texto más seguro. Esto sin embargo no ocurrió y la que luego se la llamará Segunda parte o Segunda colección debió esperar a 1983 para poder nuevamente resurgir. El mérito  de este descubrimiento es de Sebastián Brock que en aquel año individuó en la Biblioteca Bodleiana de Oxford un manuscrito que contenía la nueva colección de discursos: cuarenta para ser exactos, de los cuales uno, el tercero, estaba compuesto de cuatro Centurias de conocimiento [11].

Hay también una Tercer colección, aquí integralmente traducida, de la cual se hablará en el parágrafo siguiente,, y algunos manuscritos también atribuyen a Isaac una Quinta parte, sólo parcialmente conservada, cuya autenticidad queda aún por comprobar [12]

El manuscrito de Teheran y los otros testimonios de la Tercera colección

La Tercera colección es descubierta por un manuscrito único, y reciente, conservado en la biblioteca de quien fue arzobispo de Teheran de los Caldeos Mons. Issayi, marcado por la sigla “Isaayi 5”. La indicación “Tercera parte (palguta da-tlat) de mar Isaac” introduce los discursos.

El manuscrito iraní, de mano sirio-oriental, está compuesto de 133 folios escritos sobre doble columna, de los cuales los primeros III reproducen textos isaaquianos, mientras los restantes contienen escritos de ‘Abdisho’ y de Shamli. El colofón nos ayuda a datar con relativa precisión nuestra copia:

Este libro, colmado de vida espiritual, ha sido escrito en el pueblo bendito [13] de Qurana (QWRRN), lugar en el cual permanecieron el santo mar Isaac y mar Santiago: nuestro Señor hizo rico de habitantes y cuidó a sus habitantes. Amén
Lo ha escrito un pecador, estudiante [14] solo de nombre, indigno tanto de nombre como de recuerdo entre los hombres. Yo imploro, en el amor, a mis señores, a mis padres, a mis hermanos para que oren a nuestro Señor que me tenga misericordia en la hora del juicio.
He escrito este libro en los días de los padres y cabezas, de los pastores, mar Simón Rubil, católicos y patriarca del Oriente, y mar Henannisho’ Isaac, metropolita de Rustaqa. Ha sido escrito por Tomás, hijo del diácono Juan, hijo del difunto diacono Zacarías, hijo del difunto presbítero Sabro di Bet Qellayta, de Mar Beh Isho’ de Kamol, que residía en Qurana [15]
Dios es bendito por siempre y su santo Nombre es glorificado por las generaciones. Amén.
En el año de la era cristiana 1900 [16], en el mes de adar (marzo), el día 11. Fin.

La localidad citada en el colofón, que se ubica en torno al lago de Urmia, nos lleva a una región que entre el siglo XV y el XX produjo una nutrida serie de manuscritos siríacos, conservados en colecciones locales o europeas, como la de Cambridge.

Sobre la historia sucesiva del manuscrito no puede más que repetir lo que el arzobispo Issayi me ha transmitido, esto es, que lo adquirió por un anticuario hebreo y lo conservó en su biblioteca.

El manuscrito contiene, en los primeros III folios, 17 discursos de Isaac, 14 de los cuales habían permanecido desconocidos a los estudiosos de la obra isaaquiana, estos son los discursos 1-13 y el breve discurso 16. En cuanto a los restantes, estos corresponden a los textos de la primera y segunda colección: los discursos 14 y 15 corresponden respectivamente a los discursos 22 y 40 de la Primera colección, mientras que el discurso 17 corresponde al 25 de la Segunda colección.

De los 14 nuevos discursos, en realidad dos son atestiguados, anónimamente, en una antología de textos ascéticos, prevalentemente siro-oriental de los siglos VII-VIII, descubierta en el manuscrito Alqosh 237 (ahora Baghdad, Monasterio caldeo de Dawra, sir. 680) copiado al monasterio de Rabban, Hormizd en Alqosh y fechado, según la anotación del copista, en el 1288/9 de nuestra era [17]. Se trata de los discursos 4 y 13 de la Tercera colección que corresponden respectivamente a las partes 36 y 38 del manuscrito de Alqosh. El mismo manuscrito trae, anónimamente, también otros discursos isaaquianos, pertenecientes a la Segunda colección [18]. El descubrimiento de las últimas dos colecciones del Ninivita ha permitido a Sebastián Brock identificar también los discursos anónimos contenidos en la antología.

La antología de Alqosh ha sido copiada varias veces. De dos, realizadas por un mismo copista de Alqosh por el pedido de Samuel Giamil, ya teníamos noticias por Vosté [19]: la primera, terminada el 10 de marzo de 1909, fue conservada en la misma biblioteca (Alqosh 238); la segunda, completada el 13 de mayo de 1928, fue enviada a la Biblioteca Vaticana (es la actual Vaticano sir. 509) [20]. A estas dos se debe agregar una tercera copia del manuscrito Alqosh 237, esta es el Birmingham, Mingana 601, copiado siempre en Alqosh, en el 1932 [21].

En la presenta traducción he podido tener en cuenta solo la copia vaticana y la de Birmingham que a menudo me han ayudado a aclarar – desafortunadamente solo para los dos discursos por esta transmitidos- no pocos puntos en los cuales el manuscrito de Teheran resulta dañado.

Otros testimonios de esta Tercera colección de Isaac podrían ser encontrados en las traducciones. Pero desgraciadamente de esta obra no hemos conocido traducciones ni siquiera de aquellos siglos y en aquellas lenguas en las cuales la Primera colección, y parcialmente también la Segunda colección, fueron traducidas. La única excepción parece ser el discurso 3 que, a primera vista – pero sería necesario un estudio más preciso-, parece identificarse con un discurso árabe de la colección isaaquiana en cuatro libros y más precisamente con el discurso séptimo del primer libro. [22]

Finalmente, con respecto a la genuinidad isaaquiana de la colección, me parece que esta se puede afirmar con seguridad para todos los discursos [23], por varias razones: ante todo por los argumentos tratados que me parecen en perfecta sintonía con las otras dos colecciones; después por la consonancia con las mismas en el estilo y en la terminología; y también por una serie de elementos que podemos definir externos, como la presencia en el interior de la Tercera colección de los susodichos discursos, seguramente genuinos, pertenecientes a las otras dos colecciones, por la concomitancia en el manuscrito de Alqosh y en sus copias de los dos discursos de la Tercera colección con los de la Segunda colección, y también por la probable presencia de un discurso de nuestra colección en el interior de la versión árabe de la obra isaaquiana.

No podemos en cambio estar seguros de la extensión de esta Tercera colección, si está completa o si le falta alguna parte, hasta que no dispongamos –suponiendo que esto sea todavía posible- al menos de otro manuscrito análogo al del Teheran.

Isaac de Nínive
Discursos ascéticos
Tercera colección
Ed. Qiqajon. Comunidad di Bose.
Págs. 7-17


[1] Isaac de Nínive, Discorsi spirituali, Capitoli sulla conoscenza, Preghiere, Contemplazione sull’argomento della gehena, Altri opuscoli, a cargo de P. Bettiolo, Bose 1985, pp. 6, 241-245.

[2] Isaac of Nineveh (Isaac the Syrian), “The Second Part”, Chapters IV-XLI, a cargo de S. Brock, CSCO 554, Lovanii 1995, pp. XXXI-XXXII.

[3] Próximamente se publicará también una traducción en francés de esta colección a cargo de André Louf.

[4] La expresión es parte del título de un artículo que Brock ha dedicado a las versiones de loa obra isaquiana: S. Brock, “From Qatar to Tokyo, by way of Mar Saba: The translations of Isaac of Beth Qatraye (Isaac the Syrian)”, en Aram 11-12 (1999-2000), pp. 475-484.

[5] Queda todavía estudiar una Quinta colección de la cual me referiré más adelante.

[6] Cf. Infra, pp.11-12.

[7] Para esta parte serán esenciales. Se puede ver también mi escrito Dall’ascesis eremítica alla misericordia infinita. Ticerche su Isacco di Ninive e la sua fortuna, Firenze 2002, en el cual traté más extendidamente tanto de la vida y de la obra de Isaac como de su ambiente cultural y religioso, así también como de su pensamiento y de su suerte.

[8] Para una traducción italiana de los dos textos se ve S.Chialà, Dall’ascesis eremítica alla misericordia infinita, pp. 53-55.

[9] La primera edición que publicó el texto siríaco fue realizada por P. Bedjan y publicada en su: Mar Isaac Ninivita, De Perfectione Religiosa, Parisiis – Lipsiae 1909. Actualmente disponemos de dos traducciones inglesas literales (Mystic Treatises of Isaac of Nineveh, a cargo de A. J. Wensinck, Amsterdam 1923; The Ascetical Homilies of Saint Isaac the Syrian, a cargo del Holy Transfiguration Monastey, Boston 1984); una traducción italiana parcial (Isaac i Ninive, Discorsi ascetici / I, l’ ebbbrezza della fede, a cargo de M. Gallo – P. Bettiolo, Roma 1984 [Collana di Testi patristici 44[); una traducción francesa, realizada sin embargo sobre el texto griego y no sobre el original siriaco (Isaac le Syrien, Oeuvres sprituelles, a cargo de J. Touraille, Paris 1981); es parcial la traducción alemana de G. Bickell (Ausgewahlte Schriften der syrischen Kirchenvater Aphraates, Rabulas und Isaak von Ninive, Kimpten 1874). Para las otras traducciones parciales y antológicas, se ve S. Chialà, Dall’ascesis eremítica alla misericordia infinita, pp. 363-364.

[10] J. B. Chabot, De S. Isaaci Ninivitae vita, scriptis et doctrina, Parisiis 1862.

[11] Cf. S. P. Brock, “Lost and found: Part. II of the works of St. Isaac of Nineveh”, en Studia Patristica XVIII/4. Papers of the 1983 Oxford Patristic Conference, a cargo de E.A. Livingstone, Kalamazoo – Leuven 1990, pp. 230-233. Para esta segunda colección la edición del texto siríaco no está aún completa. Disponemos de una traducción inglesa de los primeros dos discursos (S.P. Brock, “St. Isaac the Syrian: Two unpublished texts”, en Sobornost 19/1 [1997], pp. 7-33); de una traducción italiana del tercer discurso, es decir de las Centurias (Isaac de Nínive, Discorsi spirituali); de la edición siríaca y de una tradución inglesa para el resto de la colección (Isaac of Nineveh [Isaac the Syrian], “The Second Part”, Chapters IV-XLI, a cargo de S. Brock, CSCO 554-555, Lovanii 1995); de una traducción en ruso, publicada en 1998, de los capítulos 1-2 y 4-41 a cargo de Ilarion Alfeev. Está finalmente pero poco disponible una traducción francesa completa a cargo de André Louf (Isaac le Syrien, Oeuvres spirituelles – II. 41 Discours récemmment découverts, Bellefontaine 2003 [Spiritualitè Orientale 81]).

[12] Sobre la Quinta parte, se puede ver S. Chialà, Dall’ ascesi eremítica alla misericordia infinita, pp.71-73. A nuestro Isaac son pues atribuidas una serie de otros escritos por lo más falsos o cuya paternidad isaaquiana es difícilmente comprobable, como por ejemplo las oraciones contenidas en los libros litúrgicos.

[13] Se siguen aquí dos formas verbales sinónimas construidas sobre la misma raíz brk (participio pasivo qal y participio pa’el). En la traducción omito una.

[14] El siriáco ‘eskulaya, derivado del griego scholé, indica a aquel que frecuenta una escuela exegética o que es discípulo de un maestro. En sentido más amplio se puede entender como un “erudito”.

[15] El pueblo de Qurana se encuentra a poca distancia de Mawana (cf. Isaac of Nineveh [Isaac the Syrian], “The Second Part”, CSCO 554, p. XXXII, n. 35), centro del distrito de Gawer y Tergawer situado al noroeste de Urmia (actual Irán, en el límite con Turquía e Irac). Desde el punto de vista eclesiástico, sabemos que hacia fines del siglo XIX (posterior a la época de nuestro manuscrito) el distrito de Gawer y Tergawer formaba una diócesis que fue la primera de las dependencias directas del católicos mar Simeón y después fue confiada al metropolita de Bet Shamdsin, Mar Henanisho’ Ruwel (cf. J. Fiey, “Adarbaygan chrétien”, en Le Muséon 86 [1973], pp. 397-435 [aquí p. 404]; reimpreso en Id., Communautés syriaques en Iran et Irak des origines à 1552, Variorum Reprints, London 1979). Se trata de los dos personajes mencionados por nuestros copistas: el católicos Simeón XVIII Rubil, que permanece en la iglesia asiria entre el 1861 y el 1903, y el metropolita Henanisho’ que nuestro copista llama metropolita de Rustaqa porque en este período el metropolita de Bet Shamdsin residía en la ciudad de Rustaqa (en el sudeste turco; cf. J. M. Fiey, “Adarbaygan chrètien”, p. 406). Otra localidad citada en nuestro colofón es Mar Beh Isho de Kamol, identificada con la ciudad de Marbisho al oeste de Mawana (apenas más acá de los límites con Turquía); de esta localidad proviene el último antepasado citado por nuestro copista, Sabro di Bet Qellayta.

[16] Después de las cartas que indican como año de compilación del manuscrito el 1900, el copista deja un breve espacio que podría hacer creer que él quería agregar una especificación de los años al 1900 (es como si hubiese escrito 19…), pero de lo cual después se habría olvidado. En este caso el año no estaría seguro. Tenemos sin embargo un terminus ante quem dado por la muerte del católicos Simeón (1903). El manuscrito ha sido seguramente copiado entre el 1900 y el 1903.

[17] Para una descripción precisa de este manuscrito, cf. J.M. Vosté, “Recueil d’auteurs ascétiques nestoriens du VII et du VIII siécle”, en Agelicum 6 (1929), pp. 143-206. Para el catálogo de la colección del monasterio de Dawra, cf. P. Haddad – J. Isaac, Syriac and Arabic Manuscripts in the Library of the Chaldean Monastery of Baghadad, I. Syriac Manuscripts (en árabe), Baghdad 1988.

[18] Cf. Isaac of Nineveh [Isaac the Syrian], “The Second Part”, CSCO 554, pp. XXVII-XXVIII.

[19] Cf. J.M. Vosté, “Recueil d’auteurs ascétiques nestoriens du VII et du VIII siècle”, p. 144.

[20] Cf. A. Van Landschoot, Inventaire des manuscrits syriaques des Fonds Vatican (490 [en realidad: 460] -631), Barberini Oriental e Neofiti, Cittá del Vaticano 1965 (Studi e Testi 243), pp. 40-42.

[21] Cf. A. Mingana, Catalogue of the Mingana Collection of Manuscripts, I. Syriac and Garshuni Manuscripts, Cambridge 1933, coll. 1146-1153.

[22] Cf. S. Chialá, Dall’ ascesi eremitica alla misericordia infinita, pp. 336-338.

[23] Algunas reservas podrían ser afirmadas sólo para el capítulo dieciséis (cf. Infra, pp. 193-194)