Ícono del Cristo Orante - Capilla del Eremitorio, Monasterio del Cristo Orante

viernes, 20 de julio de 2012

Carta sobre la utilidad de fijar y anotar los pensamientos provechosos.

Arsenio Troepolskij



I

¡Hermano amadísimo en Cristo!
No hay nada que aleje tan fácilmente el espíritu humano de la comunión con Dios como el no pensar en Él. Este olvido, sofocando la atención, hace al alma insensible al propio destino o bien termina por entregarla a la dispersión, anclándola en la vanidad de las cosas materiales.

¡Ah! Qué  necesario es velar y vigilar el corazón. ¡Custodiar las puertas del alma de todo lo que le es extraño a su naturaleza y seduce los sentidos exteriores!

Débil es la voluntad humana. El hombre está siempre pronto para cambiar las propias disposiciones interiores. Si se dedicase día a día a cuidar de sí mismo, conocería por experiencia la propia inconstancia y olvido, su creciente tibieza y la siempre mayor fragilidad de sus propias persuasiones. ¿Qué hacer con este hombre? En la relación con Dios es necesario persistir en el pedido de la ayuda de su gracia. Mirándose a sí mismo, es necesario ponerse a trabajar: buscar todos los medios posibles para vencer el extravío de la atención, para recordar todo lo que conduce a la humildad, y persuadirse de la necesidad de la atención. ¡Es así! Hay innumerables ejemplos, de absoluta evidencia, entre los antiguos ascetas. Uno tenía siempre consigo el evangelio; otro una carabera [1]; otro un cuadernos para la memoria [2]. Siguiendo este último ejemplo, para reavivar  la memoria y exhortar el corazón con la transcripciones de las experiencias de vida, también yo, a causa de mi habitual pereza, más de una vez en la vida he decidido transcribir mis pensamientos y propósitos, a fin que, alejándome de las atracciones de las pasiones, pudiese más a menudo recordarme la vocación de permanecer siempre en la presencia de Dios y orar incesantemente. Esta artimaña para prestar atención, la he adoptado por largo tiempo. Cuando era un muchacho de trece años y ardía por el deseo de una vida contemplativa, comencé a anotar mis propósitos para recordarlos. Muchas veces en los últimos tiempos he vuelto a escribirlos. Y ¿qué ha sucedido? Al principio estos apuntes inflamaban el espíritu, convencían el corazón, consolaban y exhortaban a las acciones reavivando la memoria. Pero después recaían inutilizados. Raramente los renovaba, y a veces los olvidaba del todo. ¿Qué utilidad puede tener todo esto? En realidad estas anotaciones, si bien podemos apenarnos de no tenerlas en cuenta por nuestra disipación, son importantes, porque ponen al descubierto nuestra pereza e inconstancia, nos hacen conocer nuestra debilidad e impotencia, humillándonos de este modo, mostrándonos la ineludible necesidad de invocar la ayuda de Dios. Y pues, a veces, cayendo sin querer bajo los ojos, vuelven a realizar el fin y nos obligan a volver nuestra mirada a nosotros mismos. Por esto es utilísimo anotar los pensamientos, exhortaciones y experiencias de vida: son como una campana que suena, un sostén para el alma, el resplandor de un fuego lejano para el caminante que atraviesa la noche!...

Crimea. Noche del 13 de agosto de 1852


Arsenij Troepol’skij
L’ esperienza della vita interiore.
Edizioni Qiqajon. Comunità di Bose. 2011
Págs. 37-38.



[1] Una carabera, símbolo de la mortalidad del hombre exterior.

[2] En el cuarto grado de la Escala de Juan Clímaco (o Juan el Sinaíta) leemos: “Miraba con atención la persona que estaba encargada  del servicio del refectorio, y notaba… que tenía colgado a la cintura una pequeña tabla y… descubrí que iba anotando cada día sus propios pensamientos, para después revelarlos todos al pastor. Y no sólo él sino también muchísimos otros del monasterio se comportaban de aquel modo”. (Juan Clímaco, Escala, 4, 32, a cargo de L. d’ Ayala Valva, Qiqajon, Bose, 2005, p. 139).

La obra del “starec” Arsenio (Troepol’skij) y la práctica de la oración del corazón


Vladimir A. Kotel’nikov

A mitad de los años ochenta [1], en medio de una búsqueda en el archivo de Optina pustyn', encontraba un manuscrito titulado Notas de "experiencia de vida" de Arsenio Troepol'skij [2]. Contenía algunas enseñanzas a los monjes sobre la oración y una serie de testimonios extraordinarios, por su sinceridad y expresividad, sobre la experiencia personal del autor en la práctica de la oración de Jesús. Algunos años después, en el año 1989, publiqué en un artículo de Optina Pustyn' [3] algunos fragmentos del manuscrito, más tarde aparecían también en un libro, traducido ahora al italiano.

Hoy siento la necesidad de reemprender la investigación por entonces iniciada. En los últimos años ha crecido, en efecto, considerablemente el interés en Arsenio, de cuya experiencia espiritual y de cuyos escritos ascéticos se comienza a reconocer el valor. A él le atribuye la redacción de Optina cuatro de los conocidísimos Relatos sinceros de un peregrino a su padre espiritual, la Memoria sobre la vida de oración del starec Vasilisk [6] y algunas otras obras. El examen de los manuscritos ligados al nombre de Arsenio Troepol'skij, junto a algunos datos indirectos, permiten considerar a esta figura como una entre las más significativas de la tradición hesicasta rusa. 

El manuscrito que nos hemos referido al inicio parece el único en el cual el nombre de nuestro autor es indicado de manera completa. Está compuesto de 147 folios encuadernados. El texto está escrito en anverso y reverso, con caracteres gruesos, estilizado según el semioncial (poluustav), la lengua es el ruso de la mitad del siglo XIX, con muchos eslavismos, no sin solecismos y errores ortográficos. Sobre el frontispicio  tiene la anotación: “Litografiado O.P.S.P.” La abreviación muy probablemente significa: “Optina Pustyn, skit del Precursor”. En el texto litografiado han agregado una multitud de anotaciones escritas a mano en cursiva común de la mitad del siglo XIX. Son correcciones de errores, palabras completadas y agregadas, indicaciones de datos y lugares, y finalmente, el escrito conclusivo que dice:

Este manuscrito, es decir, estas cartas [escritas] con la intención de hacer una digresión de las conversaciones con Ch., se inició el 11 de junio hasta el 18. Luego, a causa del viaje a M. se interrumpió el trabajo para ser luego retomado el 3 de julio, desde aquel momento, solicitado por la visita de Ch., he ido despacio, provocándome consuelo en una situación oscura y muy dolorosa, de la que esta ocupación me aliviaba, mientras la aridez se disipaba. Terminado el 2 de agosto de 1856.

En el texto hay cerca de 40 anotaciones escritas por una misma mano que indican fecha y lugar –seguramente, relativas a la vida del autor-, insertadas sin observar ningún orden cronológico. Restableciendo la sucesión cronológica se obtiene el siguiente panorama: la fecha más antigua -28 de marzo de 1832- está unida al monasterio Simonov de Moscú; hasta el final de 1845 hay fechas con referencias a los monasterios de  Simonov y Zaikonospasskij, a excepción del 11 de marzo de 1834, que está asociada al monasterio de Optina. Desde 1849 aparece el “éramo de san Saba”, y se puede pensar que se trata del monasterio de san Saba de Visersk cerca de Novgorod. Se encuentran referencias a Optina y a Simonov, mientras que desde el 1851 las referencias son a: Odesa, la región costera del mar Negro, Crimea, el monasterio de San Jorge en Balaclava, hasta 1853, cuando encontramos nuevamente a Optina, luego el monasterio Nikolaevskij (1854-1855), Novyj Ierusalim (1856), el éramo de San Saba, Novgorod (1856). Las fechas desde 1857 al 1859 son acompañadas con referencias al monasterio de  San Pafnufio. Sobre la última página del manuscrito está la fecha más reciente: “28 de abril de 1867”, sin referencias al lugar.

Aleksej Pentkovskij, en el archivo del monasterio de San Pafnufio en Borovsk, descubrió un decreto del consistorio de Kaluga con un extracto del registro del clero en servicio en el monasterio de Nilolaevskij de Malojaroslavl’, que contenía información sobre un cierto hieromonje Arsenio, destinado en 1857 a un lugar vacante en la enfermería del monasterio de San Pafnufio. Con bastante aproximación, estas noticias corresponden al cuadro cronológico y geográfico que hemos recién restablecido. Pentkovskij encontró también una carta dirigida al superior del monasterio de San Pafnufio por parte de un sacerdote de la ciudad de Naro-Fominskoe, con la comunicación de la muerte de un monje de aquel monasterio, Arsenio, sucedida el 7 de julio de 1870. Es necesario notar, en realidad, que en ninguno de los dos documentos hay algún dato para confirmar que se esté hablando de la misma persona. En general el apellido Troepol’skij figura solo en la inscripción sobre la primera página del texto litografiado de las Cartas, y no tenemos prueba que sea auténtica.

Teniendo presente las informaciones aquí presentadas, podemos examinar un segundo manuscrito, titulado Colección de extractos y apuntes diversos [7]. Las indicaciones biográficas del autor permiten identificarlo con el hieromonje Arsenio. La nota sobre su entrada al monasterio Simonov y su acogida por la comunidad el 10 de julio de 1826, es particularmente importante porque coinciden con los datos del registro del clero en servicio. Hay sin embargo también algunas divergencias: del registro resulta que el hieromonje Arsenio habría nacido en 1801, mientras el autor de la presente Colección  se nombra a sí mismo como “el siervo indigno y muy pecador Valentín” (quizás el nombre de seglar de Arsenio), y afirma: “mi madre me dio a luz en el año 1804 del nacimiento de Cristo, el día 26 del mes de febrero” [8]. En el mismo pasaje agrega: “mis padres, Petr Ioannovic y Marija Petrovna, según la pía ley cristiana, se unieron en matrimonio en la bendita ciudad de Moscú, el 26 de agosto de 1799”. Luego se da a conocer que la madre muere en 1816, el padre en 1824 y ambos están sepultados en el cementerio Vagan’ Kovskij de Moscú. Junto a los eventos de la vida espiritual de Valentín-Arsenio (a cuya descripción, junto a la meditación sobre su vocación monástica está consagrada la mayor parte del manuscrito), se nos informa el hecho de que el autor en 1820 estudiaba en la universidad. El registro del clero precisa: en la facultad de filología de la Universidad imperial de Moscú.

Finalmente, hay  elementos que podemos también aquí examinar en un tercer manuscrito: Epístola sincera de un eremita a su staret y guía en la oración interior [9]. El autor de este manuscrito entra en efecto al “éramo K.O.”, es decir, Kozel’ skaja Optina Pustyn”, en 1733, que corresponde a los datos citados por el registro del clero si se admitiese que en el manuscrito hay un error en la indicación del siglo (tendría que decir 1833). Otro motivo para confirmar la autoría por parte de Arsenio es la semejanza, hasta llegar a una coincidencia literal, de algunos pasajes que describen la práctica de la oración de Jesús. Por ejemplo, en la descripción de las “iluminaciones del pensamiento” en el momento de la oración, que revelan el significado profundo de los salmos.

El manuscrito consta de 254 folios encuadernados en un volumen, escrito de los dos lados. El texto tiene muchos errores gramaticales, ciertamente inadmisibles en un autor con formación superior. En el frontispicio aparece el subtitulo: Traducción de una lengua extranjera revisada y ampliada sobre la segunda edición. Algunas fechas se refieren al siglo XVIII: 1733 (f. 2v), 1768 (f. 128), si bien es absolutamente evidente que la lengua y el estilo es del ochocientos.

Además, sobre el folio 229 está escrito, con letra caligrafiada: “Las observaciones han sido leídas dejando un recuerdo útil y agradable. 16 de enero de 1870.” Es posible que esta sea una nota del autor, una de las últimas, en cuanto que Valentín-Arsenio moría en el verano de ese mismo año. El grueso del texto, claramente, ha sido completado por el copista, el cual, creo tuvo la intención bastante torpe de esconder de dónde provenía el texto y la época del mismo.

Volvamos ahora al primer manuscrito. ¿Quién ha insertado en el texto litografiado las correcciones y los agregados? Si nosotros confiamos en la fecha que aparece sobre el frontispicio (y los monjes de Optina no tendrían motivo de falsificar dicha fecha), las litografías se llevaron a cabo en los años 1892-1893. Si se considera que el autor es Valentín-Arsenio, entonces tenemos que tener presente que en esa época ya había muerto. Esto, sin embargo, teniendo presente que muchos de los agregados a mano parecen ser del autor y no de un copista o de un comentador posterior. Así bajo una nota sobre el folio 5 se ha anotado: “Sobre una roca desierta del mar Negro, la tarde del 7 de junio de 1852”. Nadie en Optina tenía un motivo para componer e insertar semejante nota en un texto escrito por un monje sobre un tema tan difícil.

Más allá de estos hay también otros tipos de agregados. La misma mano sobre el folio 11 ha anotado: “En la biblioteca del skit se encuentra un manuscrito sobre los aspectos de la oración interior del staret Vasilisk”. Además, un poco por todas partes, el copista ha dejado algunos espacios y de nuevo la misma mano los ha llenado con las relativas referencias de la Escritura, de los padres y de los autores ascéticos, de los cuales en el texto se  habían citado sus obras.

¿Qué podemos deducir? Me limito a formular una hipótesis. El copista, no muy culto y no siempre atento (algunas palabras simplemente no han sido descifradas y otras han sido tergiversadas), ha reproducido el texto del autor, no integralmente, obedeciendo quizás al pedido del superior del monasterio o de algunas autoridad, de sacar del texto  los datos relativos a la persona del autor y a su ambiente, para asemejarlo al rígido estilo de la escuela predominante por entonces en la literatura eclesiástica. Sin embargo, no lo logró completamente: el texto mantuvo trazos característicos, dejando transparentar una viva combinación de al menos tres características de la personalidad del autor: la inspiración entusiasta y humilde en la oración, la “apertura de los pensamientos” y la sobria reflexión de una mente culta.

El texto así copiado y litografiado cayó entre las manos de algún monje de Optina que tenía ante sí el autógrafo mismo o una copia integral correcta. Justamente desde allí el debió trazar las anotaciones y los agregados del autor, insertando al mismo tiempo algunas correcciones y notas personales.

Es aquí, en todo caso, cuando se hace sentir precisamente la atención por la transposición literaria de la experiencia ascética y la descripción de los estados psicosomáticos que la acompañan y, en general, por el lenguaje de la introspección y de la unión con Dios. Una preocupación de este tipo la encontramos en obras literarias de padres como Isaac el Sirio o Simeón el Nuevo Teólogo, especialmente amados en Optina.

Cuanto hemos dicho no excluye en absoluto que Arsenio Troepol’skij o, para ser más cautos, el tipo de “actividad de la mente” y de estilo ascético a él vinculado, no puedan ser insertados también en otra corriente del movimiento ascético ruso del siglo XIX. Es posible acercar a Arsenio a aquella tradición ascética cuyo exponente principal es, según Pentkovskij, el santo obispo Ignacio (Brjancaninov) [10]. Se puede también estar de acuerdo con la opinión de Il’ja Basin que afirma que los Relatos de un peregrino (texto que se lo puede vincular a Arsenio) es una “obra literaria premeditada” surgida “de la unión entre el amor de los Viejos creyentes por los libros, por la literatura, y la tradición hesicasta athonita” [11].

En los manuscritos que hemos examinado, están impresos los signos de la práctica de la oración del corazón y de la experiencia mística de un hombre tocado por la gracia, que supo apropiarse plenamente de la heredad patrística y de la lección de los starcy, dotado de un sutil espíritu de observación y de talento literario.

Claramente la práctica de la oración del corazón y la experiencia de Arsenio en sus trazos fundamentales reflejan la pluricelular experiencia de la oración de la mente en oriente y no la desvían de sus principios y procedimientos fundamentales. Exponer aquí la enseñanza sobre la oración de Jesús, afirmándose sobre las figuras más eminentes de esta tradición, sería superfluo, y para esto aconsejamos leer las intervenciones de Tomás Spidlík, Richard Cemus y Antonio Rigo. Será suficiente indicar solo algunos aspectos de la personalidad espiritual de nuestro autor y referir algunos episodios de su experiencia.

El motivo que origina su obra ascético-literario, Valentin-Arsenio lo cuenta en Colección de extractos:

Yo, olvidado de todo, he escrito sobre lo que estaba lleno mi espíritu o, mejor dicho, aquello que derramaba mi corazón, el cual, encerrado por las explicaciones de la propia meditación, a un pensamiento le seguía otro, y sin permitir que el primero hubiese terminado he aquí que empezaba uno segundo. Y finalmente he escrito para el arrepentimiento de mi alma, a fin que, viendo las obras de Dios y su propia negligencia, ella volviera al camino de la verdad [12].

Contemporáneamente, cuando era aún joven, probablemente a la edad de veinte años o un poco más, se puso la tarea de profundizar en el autoconocimiento. Comenzó con un análisis detallado de todos los eventos y las sensaciones de su vida, firmemente convencido que Dios lo había llamado a la vida monástica.

Y con el fin de conocer perfectamente si hay una elección divina sobre uno, es necesario una búsqueda veraz (no mentirosa) y detallada de aquellos deseos e impresiones radicados en el corazón, que con fuerza atraen hacia una determinada forma de vida sin una causa precisa. Y por este motivo ahora decido recorrer cronológicamente toda mi vida, para buscar un modo más preciso y confirmar el hecho que, desde mis primeros pequeños pensamientos, yo veo en mí la acción del dedo de Dios. [13]

Es curioso también la relación que Valentín-Arsenio tiene con el acto mismo de la escritura: fijando sus pensamientos y sus experiencias él realiza y consolida en el escrito el voto que se ha fijado, sus palabras asumen un valor performativo, no se vuelven indicaciones sobre un evento, sino un evento mismo del espíritu, como toda escritura sagrada. En aquello que Arsenio escribe se refleja perfectamente al autor mismo y la escritura es necesaria para que después, más allá de los inevitables cambios de las circunstancias y de la personalidad misma del escritor, él se pueda confrontar con el propio yo auténtico y volver a actuar en conformidad con esto. “Estas cosas han sido escritas en verdad con el único fin de no desviar, mirándolas, la intención que me había prefijado” [14].

Su característica peculiar es la concepción mística del acto de la palabra, en cuanto él cree firmemente que incluso “nuestras palabras comunes no desaparecen, no se desvanecen después de haber sido pronunciadas, es como si continuasen subsistiendo en el aire y viven y giran en la esfera luminosa hasta el juicio final” [15]. Es natural que la palabra de la oración posea la particular profundidad del logos, una particular energía, ya en parte increada, una peculiar acción sobrenatural, y esto vale con mayor razón para la oración del corazón y, en un nivel más alto, para el Nombre de Dios. Todo esto Arsenio lo habría conocido por experiencia y, luego, meditado en sus fundamentos. De esto habla él mismo en su Carta sobre el beneficio de la consideración de los pensamientos útiles o Notas de “experiencia de vida”, como era también llamada.

El escenario existencial y propiamente psicológico del cual emerge la actividad interior del autor es caracterizado siempre en sus obras del mismo modo: es la condición de quien es “pobre y está sin reparo”, como el del peregrino ruso, pero también como el de todo cristiano en este mundo. Es la sensación de inestabilidad y de peligro que acompaña el camino terreno (tal fue a menudo la realidad vivida por el autor), de tristeza y tiniebla. Sobre este trasfondo emerge aún más luminosa la acción de la oración. Parte de los apuntes, que describen los efectos de la oración, han sido publicados en mi libro [16], citaré aquí algunos fragmentos inéditos.

Es digno de notar el hecho que la gama de estos efectos en Valentín-Arsenio es muy amplia, su experiencia mística es diferente al espiritualismo estrecho y a la búsqueda de lo visionario. Toda la naturaleza humana, en sus componentes espirituales, intelectuales y corpóreos, toma parte de la oración del corazón, según una subordinación jerárquica y una unidad armónica:

Era mi delicia aquel tiempo en el cual el alma se concentraba en su interior y advertía algo insólito, una presencia desconocida. ¡Qué paz luminosa y qué luz intelectual resplandecían en aquellos momentos! [17]

La cumbre de esta experiencia era “una especie de decisión de pasar a la eternidad” [18]. En un pasaje sobre un momento parecido, cuando la oración eleva la mente al cielo, el copista, que evidentemente no podía descifrar todas las palabras escritas por el autor acerca del entusiasmo, nos ha dejado sólo una parte de aquellas frases: “A la Trinidad por los caminos dorados” [19]. Así el hombre terrestre, creado, ha entrado en contacto con la vida sobrenatural, se ha acercado al umbral más allá del cual se produce la transformación de toda la naturaleza humana.

A las “consolaciones de la oración” se alternan períodos de debilidad psicológica, de dudas, incluso también de crisis interiores. La práctica de la oración del corazón para Arsenio alcanza su intensidad máxima y plena madurez hacia el año 1850:

Duplico el empeño en el arte –como lo llaman los padres- de bajar al corazón o en buscar el lugar del corazón con la oración de Jesús, y como regla fundamental para este objetivo, me propuse no dormirme sin haber descendido a mi corazón… En fin, según las enseñanzas de un monje de gran hábito, mientras oraba comenzaba a escuchar los latidos del corazón; de esto derivó el hecho de que el corazón se volviese más sensible y la oración transcurría en armonía con esto, de una manera distinta, justamente según los latidos del corazón que concordaban con las palabras de la oración. E incluso al terminar [la oración] permanecía con esta sensación en el corazón. Una de las consecuencias de la iluminación del pensamiento, que sucedía una vez terminada la oración, era que a menudo, de modo inesperado, se me revelaba el significado de los salmos escuchados en la iglesia o leídos en casa, y esto exaltaba mi espíritu, consolaba a mi corazón y me restituía la fe. [20]

Aquello que puede parecer insólito en los escritos de Valentín-Arsenio, pero que, en efecto, se remonta al pensamiento teológico y a la percepción del mundo de los padres –sobre todo si se piensa en la obra, poética-religiosa, de Gregorio Nacianceno, Efrén el Sirio, Juan Damasceno, Simeón el Nuevo Teólogo-, es la afirmación de la belleza como condición indispensable del amor entre Dios y el hombre. Arsenio concluye así su reflexión sobre este tema:

Para amar interiormente, para respirar el verdadero amor, son necesarias dos cosas: la perfección y la gracia del objeto y la convicción de que tú estás inmerso en su amor (que tú eres amado por tu objeto); que tú eres amado por Dios como un hijo, como una asombrosa obra de su sabiduría. [21]

La “exigencia de la gracia y de la belleza” es para nuestro autor una propiedad fundamental del espíritu humano, y él cree que ella es el “fruto de un fragmento del recuerdo del paraíso perdido que aún permanece guardado en lo profundo de nuestra alma” [22]. Dios es un “Artista habilísimo”, y por esto Arsenio, en consonancia con la tradición patrística, llama “obra de arte”  también al elevamiento a Dios por los peldaños de la oración de Jesús, y los criterios de la perfección son aquí el de la belleza del “hombre interior” y del mundo divino que él contempla [23].




Vladimir A. Kotel’nikov
AAVV. La grande vigilia.
Ed. Qiqajon. Comunidad di Bose. 1998
Págs. 327-338




[1] Traducción del ruso de Rossella Zugan.
[2] Ms. RGB, F. 214, nr. 411
[3] Russkaja literatura I (1989)
[4] V. Kotel’ nikov, Pravoslavnaja asketika i russkaja literatura, Sankt-Peterburg pp. 28-30.
[5] Id., L’ eremo di Optina e i Grandi della cultura russa, Milano 1997, pp. 46-48.
[6] Cf. Simvol 32 (1994), pp.259-278.
[7] Sbornik vypisok i raslicnych zapisej, ms. RGB, F. 214, nr 449.
[8] Ibid, f. 89v.
[9] Otkrovennoe poslanie pustynnogo otselnka k svoemu starcu I nastavniku vo vnutrennej molitve, ms. RGB, F. 214, nr 715.
[10] Simvol 32 (1994), pp.271-274.
[11] Simvol 27 (1992), pp.177
[12] Ms. RGB, F. 214, nr. 449, ff 80v-81
[13] Ibid, ff. 50v-51.
[14] Ibid, f. 62.
[15] Ms. RGB, F. 214, nr. 411, ff 92
[16] Cf. Kotel’nikov, Pravoslavnaja asketika, pp. 28-30.
[17] Ms. RGB, F. 214, nr. 411, ff 135
[18] Ibid, f. 139.
[19] Ibid, f. 135.
[20]. Ms. RGB, F. 214, nr. 715, ff 16, 21-21v
[21] Ms. RGB, F. 214, nr. 411, ff 201
[22] Ibid, ff. 292-293.
[23] Refiero a la Carta sincera de un eremita, el elenco de los “días excepcionales para la oración de Jesús”, cuando ella le brota de manera abundante e inspirada: 22 de marzo de 1848; 11 de febrero de 1849; 10 de enero de 1854; 28 de noviembre de 1855; 8 de julio de 1858; 8 de agosto de 1860; 11 de agosto de 1861; el miércoles antes de la primera semana de cuaresma en 1862, 29 de julio de 1864, 4 de febrero de 1866, 26 de julio de 1867; 27 de febrero de 1868, 14 de septiembre de 1868, 1 de abril de 1869, (Ms. RGB, F. 214, nr. 715, f. 249v). Las fechas son según el calendario juliano.

miércoles, 18 de julio de 2012

Oración del staret Sofronio Sacharof




Señor eterno, Creador de todas las cosas, Tú que me has llamado a esta vida en tu inexorable bondad, que me has dado la gracia del bautismo y el sello del santo Espíritu. Tú que me has dado la gracia del deseo de buscarte, tú, el único Dios verdadero, escucha mi oración:

Mi Dios, no tengo vida, luz, alegría, sabiduría y fuerza sin ti. Pero tú has dicho a los discípulos “todo lo que pidan en la oración si creen lo obtendrán".

Por eso me permito suplicarte:
Purifícame de toda corrupción de la carne y del espíritu.
Enséñame a orar.
Bendice este día que has dado a este indigno siervo tuyo.
Permíteme, con el poder de tu gracia, hablar y trabajar incesantemente por tu gloria en un espíritu de pureza, humildad, paciencia, amor, bondad, paz, coraje y sabiduría, teniendo conciencia de tu Presencia sin fin.
Señor Dios, por tu infinita bondad, muéstrame el camino de tu voluntad y hazme digno de continuar mi camino sin pecado. 

Conocedor de los corazones, Señor, Tú conoces todas mis faltas. Tú conoces mi ceguera y mi ignorancia. Tú conoces la debilidad y la corrupción de mi alma. Y tampoco son desconocidos para ti mi dolor y mi angustia. Escucha mi súplica y enséñame con tu Espíritu santo el camino a seguir.

Dame, con el poder de tu amor, la gracia de perseguir el bien.
Custódiame de toda palabra o acción que pueda corromper a mi alma y de todo acto interior y exterior que no sea agradable a ti y nocivo para mi hermano. Enséñame cómo tengo que ver y cómo tengo que hablar. Si es tu voluntad el no responderme, dame un espíritu de pacífico silencio que esté privado de amargura y de peligro para con mi hermano.

Enséñame tus preceptos y hasta mi último respiro no permitas que pueda salirme de la luz de tus mandamientos, hasta que tu ley no se vuelva la única ley de mi existencia, tanto en esta tierra como en la vida eterna.

Libérame de mi dolor y de mi miseria y no me ocultes el camino de la salvación. En mi locura, mi Dios, por muchas y grandes cosas te ruego. Conociendo mi maldad, mi debilidad y mi vileza te grito: ten piedad de mí. 
No me eches de tu presencia por mi arrogancia.

Dame y has crecer, en mí, el poder amarte según tus mandamientos, con todo mi corazón, con toda mi alma, con toda mi mente, con toda mi fuerza y con todo mi ser.
Dios mío, enséñame la justicia y el conocimiento de tu santo Espíritu.
Dame el conocimiento de tu verdad antes de abandonar esta vida.

Aumenta los días de mi vida hasta que pueda ofrecerte un arrepentimiento sincero. Y cuando con tu beneplácito llegue el fin de mi vida, hazme conocer a tiempo la hora de mi muerte, así mi alma podrá estar bien dispuesta para encontrarte. Y quédate conmigo, Señor, en aquella hora terrible y dame la alegría de tu salvación. Purifícame de todo pecado público y oculto y de toda iniquidad escondida en mí y dame una buena defensa para cuando esté ante tu terrible trono. 
Mi Dios, según tu gran misericordia y tu filantropía inconmensurable, escucha mi súplica. Amén.

staret Sofronio

Publicado en  ortodoxia.it

martes, 17 de julio de 2012

Abba Doroteo, Maestro de oración

Savvas Dimitreas


Abba Doroteo es uno de los más grandes maestros de la vida espiritual. Su grandeza está en que tiene un profundo conocimiento de todos los temas de los cuales trata y por esto sus sentencias tienen un fundamento teológico correcto en todo sus aspectos.

En lo que respecta a la oración, él no escribe una meditación ascética en particular. Esto no significa que la deje al margen. Habla de ella ocasionalmente, pero sus pocas palabras dan posibilidad a importantes consideraciones. Y, además, son suficientes para una reflexión acerca del tema, como también para disipar malentendidos y equívocos, para dar luz que guía a los sanos y antídotos para las situaciones de enfermedad. Abba Doroteo es pues un gran maestro y un ejemplo óptimo de oración, en la práctica y en la teoría. Su enseñanza, si bien no comprende una doctrina sistemática, da los presupuestos de una oración saludable.

Cosechando, en este clásico de la vida espiritual, las palabras sobre la oración, intentaremos recoger sus enseñanzas en torno a dos temas: en primer lugar, qué es la oración, y en segundo lugar, cuál es su significado en la lucha espiritual.


¿Qué es la oración?

La oración es la más bella y la más importante expresión de la vida del hombre. Dios ha creado al hombre para que estos alcancen un estado de perfecta comunicación con él.

Doroteo ante todo afirma que en el paraíso, después de la creación y antes de la caída, la vida del hombre consistía “en oración y en contemplación”[1], es decir, toda la vida del hombre era una oración-comunicación continua con Dios, que tendía a su perfecta expresión, es decir, a lo que llamamos “contemplación”. Así fue antes de la caída. Es esta la situación a la que todo verdadero siervo de Dios desea volver, cambiando la praxis en acceso a la contemplación y recuperando el estado “según semejanza” (cf. Gen 1, 26).

Esta realidad, sin embargo, en la situación actual no constituye un estado de vida, sino solo un signo de relación que cada hombre que ama a Dios tiene con él, un deseo, una meta, una luz sobre el camino.

Abba Doroteo escribe que el hombre tiene necesidad de buscar la vida y la conducta según Dios. Tal búsqueda consiste en una vida de fe. Y posee una vida de fe quien conoce a Dios, quien lo conoce bien, quien lo custodia en su interior, porque el alma no puede hacer nada bueno sin la ayuda de Dios y por esto “no para de invocar a Dios para que tenga misericordia de él” [2].

En otras palabras, nos dice que con la caída del hombre no es cambiado, ni ha cambiado el objetivo de la vida, ni el modo y el método para alcanzar a Dios. Para el hombre, la primera necesidad mucho más que la de respirar y la de alimentarse, es la oración, la oración recta, la oración recta según Dios. Nuestra oración es recta cuando quien ora se interroga sobre “cómo ha pasado el día y cómo ha pasado la noche, si ha estado atento a la salmodia y a la oración”[3]. Está atento aquel que vive sin distracciones, sin que en él dominen los pensamientos de autocomplacencia y de autosuficiencia y sin que su mente sea dominada por pensamientos de corrupción.

La oración, en la medida que vence los asaltos de los pensamientos de corrupción, vuelve a la condición primitiva. Dice abba Doroteo:

Se da el caso de un hermano, que recién terminada su oración o su meditación, se encuentra, por así decirlo, bien dispuesto y soporta a su hermano y va más allá sin dejarse turbar [4].

En otras palabras: por medio de una buena oración, el hombre retorna al estado “según semejanza” (cf.  Gen 1, 26) y vence todas las pasiones, la primera de las cuales es el turbarse ante el hermano, la del reaccionar sin amor y sin comprensión. Sustancialmente nuestro abba nos dice: luchad para orar con vigilancia y la oración alimentará, hará crecer y profundizará la vigilancia.

Es señalado, además, que para el maestro de la vida monástica esto significa cultivar ocultamente la riqueza escondida, que es “el hombre oculto del corazón” (cf. 1 Pe 3,4), en la incorrupción del espíritu manso y quieto, que es precioso y perfecto ante Dios.

Escribe Doroteo, con su conocida precisión: “Igualmente es claro que también la oración incesante nos lleva a la humildad, porque se opone a la segunda forma de orgullo”[5].

La segunda forma de orgullo es elevarse ante Dios, que es continuación del elevarnos contra el hermano y del mostrar desprecio en las relaciones con ellos. Pero la oración incesante no es un estado del hombre exterior, sino del hombre interior, del “hombre escondido en el corazón” (cf. 1 Pe 3,4).

Abba Doroteo se entristece por el hecho de que en su servicio en la enfermería se encuentra expuesto a la tentación y a demasiada actividad. Y no tiene la posibilidad de repetir “Kyrie eleison”, para custodiar la memoria de Dios. Barsanufio entonces le responde: “Hermano, tú estás todo el día en el recuerdo de Dios y no te das cuenta: porque recibir una orden, estar plenamente disponible y custodiarla, es conjuntamente sumisión y recuerdo de Dios” [6].

Con palabras simples, él nos dice que: la oración no es una técnica de concentración personal. La oración no es un ejercicio de repetición continua de determinadas palabras. La oración no consiste solamente en sentarse sobre un banco y hacer pasar entre los dedos un chotki. La oración es todo lo que el hombre hace por Dios para custodiar su voluntad.

La luz increada, Simeón el Nuevo Teólogo, la ve cuando fue invitado por su padre espiritual a decir como oración de la tarde solo el Trisaghion y luego a ir a dormir, y, en vez de pensar que su padre espiritual era minimalista y despreciaba la oración, fue obediente [7]. La misma gracia la vivió también Ignacio Brjancaninov cuando un día en el cual servía en el refrectorio del monasterio, en el momento en el cual puso el plato con alimento al último de la mesa, donde estaban sentados los novicios, dijo como hablando a sí mismo: “¡Recibid de mi este pobre servicio, siervos de Dios!” [8].

Que Barsanufio tuviese razón en sus palabras, lo demuestran la gracia y los frutos seguidos en la vida de Doroteo y de su enseñanza. En la carta de Barsanufio citada arriba, pero también en las enseñanzas de Doroteo, el presupuesto de la verdadera oración es la humildad. Es extraordinariamente simple y a su vez sabio el modo en el cual Doroteo explica el concepto de humildad y nos pone en guardia también en esto de malentendidos, engaños y tergiversasiones:

Recuerdo que un día hablábamos de la humildad. Un notable de Gaza nos escuchó decir que cuanto más nos acercamos a Dios, tanto más nos reconocemos pecadores y, lleno de estupor, nos preguntó: “¿Cómo es posible?” Le respondí: “Señor, tú que eres una persona importante ¿en qué lugar te consideras en esta ciudad?” “Me considero el más grande, el primero de la ciudad.” Le volvió a preguntar: “Y si vas a Cesarea,   ¿en qué lugar te considerarías?” Respondió: “Me consideraría inferior a los grandes que viven allí”. Le dijo: “Y si vas a Antioquía, ¿cómo te considerarías?” Me respondió: “Me consideraría un provinciano”. Y le dijo: “y en Constantinopla, cerca del emperador, ¿cómo te considerarías?” Me respondió: “Me consideraría un miserable”. Entonces, le dijo: “Así son los santos. Cuanto más se acercan a Dios, tanto más se reconocen pecadores. Abraham, cuando ve al Señor, se define como tierra y ceniza (Gen 18, 27) e Isaías dijo: “Miseria e impureza soy yo”. (Is 6, 5) [9].

No sé si hay una definición más feliz y clara del concepto de humildad.

Nos ha dado la posibilidad de comprender que la verdadera humildad es la justa relación con la realidad de nuestro yo y de Dios. Tiene que ver con el conocimiento de sí y el conocimiento de Dios. No es una disposición o una actitud triste. La verdadera humildad no tiene nada que ver con hipócritas discursos y apariencia de humildad. Es otra cosa. Es perfecto realismo. El orgullo, por el contrario, y la soberbia son signos y prueba de que el hombre vive encerrado en su propio mundo, fuera de la realidad. Simplemente no sabe lo que le sucede.


El significado de la oración en la lucha espiritual

Introduciendo el discurso sobre la vida espiritual, Doroteo afirma:

 ¡Ved a qué estado hemos sido reducidos! He aquí a cuáles y a cuántos males nos ha llevado nuestra voluntad de autojustificación, la confianza en nosotros mismos, el acatamiento de nuestra voluntad, todas cosas generadas por nuestro orgullo, enemigo de Dios. Y, en cambio, el reconocernos culpables, el no confiar en nuestro propio juicio, el odiar la propia voluntad, son actitudes generadas por la humildad gracias a la cual somos hechos dignos de entrar en nosotros mismos y de volver al estado natural por medio de la purificación obrada por los mandamientos de Cristo. Si no hay humildad, en efecto, no hay tampoco obediencia a los mandamientos [10].

¿Qué es lo que provoca esta situación? Para Doroteo la respuesta es una sola: la negligencia de la oración. El dice: “Has descuidado la oración, has permitido desceneder al corazón un pensamiento pasional y no has vigilado, le has dejado vencer y has consentido. [11]”

El camino entero que conduce al pecado es fruto de la negligencia de la oración. Y el descuido de la oración es solamente fruto de una intervención externa, obrada por el diáblo o por el hombre, que actua sugiriendo un pensamiento: “¿Uno quiere rezar? El Adversario se opone, se lo impide mediante pensamientos malvados.” [12]

Se necesita atención, vigilancia, vigilia, lucha.
Pero, ¿Quieres ser salvado? ¡No descuides nunca la oración, ni en su forma corpórea, el ayuno, ni en su forma espiritual! ¿Quiéres ser salvado? “Ayuna, no comas carne y ora incesantemente”[13]. Por este camino comienza el progreso de la vida espiritual: a través de la oración. El Señor dice: “Pidan y se les dará” (Mt 7,7), y abba Doroteo comenta: “Dice: pidan, para que le supliquemos en la oración” [14].

No necesitamos nunca alejarnos de la oración, porque el resultado del relajamiento y de la negligencia es la insinuación de los pensamientos, a los cuales le sigue la turbación. Y Doroteo define sublimente este estado de turbación:

Les doy un ejemplo para que puedan entender. Quien enciende el fuego, al principio tiene solo un pequeño pedazo de carbón ardiendo: este carboncito es la palabra del hermano que nos ha ofendido. No es más que un carboncito ¿qué otra cosa puede ser la palabra de tu hermano? Si la soportas, apagarás el carbón. Pero si comienzas a pensar: “¿por qué me ha dicho estas cosas? ¡Yo sé como responderle!”, o: “Si no hubiera querido ofenderme, no lo habría dicho. ¡Yo también sé como hacerle mal!”, entonces pones sobre el carbón leña fina, como quien enciende el fuego y sale humo: este es la turbación. La turbación consiste en el remujir de nuestros pensamientos hasta excitar nuestro corazón, y esta exitación se vuelve audacia temeraria. [15]

Sin oración los pensamientos y la voluntad dejan de ser firmes e irremovibles. ¿Es pues necesario discutir el hecho de que no debemos dejar que nuestro yo  se reduzca a tal estado? El antídoto consiste en el “suplicar siempre humildemente [a Dios]” [16] y “si tu turbación persiste, haz violencia a tu corazón y ora” [17], porque solo la oración pacifica el corazón. [18]

Y en otro lugar, con otras palabras, Doroteo dice:

Si quieres, puedes calmar rápidamente la turbación, cuando recién aparece, custodiando el silencio, orando, haciendo una sola metanía que venga del corazón. Pero si encambio continúas haciendo humo, es decir, exaltando y excitando tu corazón, provocas el fuego de la cólera. [19]

La oración es la madre de todas las virtudes y ante todo de la humildad, que es llamada el “fundamento de la virtud”. Dice abba Doroteo: “¿por qué [el abba] dice que las fatigas del cuerpo conducen al alma a la humildad?... Igualmente está claro que también la oración incesante nos conduce a la humildad” [20].

Considerando las fatigas del cuerpo, en la enseñanza de Doroteo hay un bellísimo pasaje que explica el valor y el significado de la participación del cuerpo y de la fatiga física:

¿Por qué -se dice que también- las fatigas del cuerpo nos hacen humildes? ¿Qué influencia puede tener la fatiga del cuerpo sobre una disposición del alma?.. El anciano ha dicho que también las fatigas del cuerpo conducen a la humildad. Y de hecho no son idénticas las disposiciones del alma de quien está bien y de quien está enfermo, de quien tiene hambre y de quien está saciado. Y no son las mismas las disposiciones del alma de quien cabalga un caballo y de quien cabalga un burro, de quien está sentado sobre un trono y de quien está sentado en la tierra, de quien lleva bellos vestidos y de quien está vestido miserablemente. La fatiga por tanto humilla al cuerpo y cuando el cuerpo está humillado, también el alma se humilla con él y es por esto justamente que el anciano ha dicho que la fatiga del cuerpo conduce a la humildad.[21]

Esto significa que el presupuesto indispensable para una oración correcta y según Dios es la humildad. El hombre, sin embargo, está compuesto por una unidad de alma y cuerpo, no por dos partes distintas: es decir, dos partes separadas por compartimientos herméticos e independientes entre ellos. El estado físico influye en el estado del alma y las disposiciones del alma influyen en el estado físico. 

La misma verdad es formulada por Juan Clímaco:

El Señor, sabiendo que la virtud del alma se conforma al comportamiento exterior, tomó una toalla y nos mostró el camino a seguir para llegar a la humildad (cf. Juan 13, 4-5). En efecto, “el alma se asimila a los comportamientos del cuerpo, se modela sobre sus propias acciones y a ellas se conforma” [22]… La disposción interior de quien se sienta sobre un trono es distinta de la de quien se sienta sobre un basurero.[23]

Doroteo expresa la misma verdad y realidad de la recíproca dependencia e influencia entre cuerpo y alma, afirmando que humildad y oración son virtudes entre sí ligadas: “Y así [el hombre] gracias a la humildad ora y gracias a la oración se humilla” [24].

Esto significa que la humildad lo conduce a la oración y la oración le hace obtener la humildad. Cuanto más ora, tanto más se humilla. Y explica Doroteo: ¿podría ser de otro modo? Primero el hombre ve que “no puede hacer nada bueno sin la ayuda y la protección de Dios y así no para nunca de invocar a Dios para que tenga misericordia de él. Y quien ora a Dios sin parar, si realiza algo bueno, sabe de donde le ha venido la capacidad y no puede enorgullecerse o atribuir esta obra buena a sus propias fuerzas sino que todo lo que puede hacer lo atribuye a Dios” [25].

La oración debe perseguir fundamentalmente dos metas. La primera es que esta debe ser una súplica por la curación espiritual, una súplica por el perdón de los pecados. Cada uno debe orar incesantemente por la propia curación y por la curación de los otros. Incluso debe también pedir la oración de los otros para ser perdonado él mismo. No debemos olvidar nunca que nosotros podemos curarnos gracias a la ayuda y a la oración de los otros, es decir, no sólo a través de nuestra oración sino también a través de la oración de los otros. La consecuencia que saca Doroteo es sintetizada en una oración suya que vale para todos nosotros: “Oh Dios socorre a mi hermano y ven en mi ayuda gracias a su oración” [29].

Y el pedir que recen por uno es de gran utilidad porque conduce a una profunda humildad. Es humildad cuando uno pide que se orar por él y es feliz aquel que “se humilla porque pide ayuda a la oración del hermano” [30]. Un valor y significado especial tiene para el monje la oración de su padre espiritual. El pasaje en el cual Doroteo habla de la oración del padre es tan bueno que se podría terminar con él nuestra meditación y nuestra investigación [31].

La segunda meta que la oración persigue es aquella por la cual el hombre ora “pidiendo a Dios día y noche que no nos deje caer en la tentación” (cf. Mt 6, 13) [32] y “ser iluminados” [33] y pide “a Dios que nos proteja” [34]. El no caer en la tentación, el estar y perseverar en un estado de luz y la protección de Dios son la misma cosa.

Finalmente, expléndidos y utilísimos me parecen las advertencias de Doroteo sobre el valor y el significado de la soledad y del fervor en la oración y en particular de la oración en la Iglesia, la oración común, el oficio:

¡Vean, miren, que gran don procura al hermano quien lo despierta para la oración en la Iglesia!… Cuando estaba aún en el cenobio, el abba, con el consejo de los ancianos, me confió la tarea de ocuparme de los huéspedes. Estaba recién curado de una grave enfermedad. Cuando llegaron los huéspedes, permanecí la noche despierto para estar con ellos. Después llegaron los camellos y debí proveer a sus necesidades. Frecuentemente, después que me voy a dormir, surgen otras necesidades y me vienen a despertar. Y mientras tanto llegaba la hora de la oración de la noche. Me estaba recién adormeciendo, cuando el engargado de despertar a los hermanos para la oración vino a llamarme. Entonces, un poco por la fatiga, un poco por la debilidad que padecía – tenía aún una ligera fiebre- me sentía agotado, como privado de conciencia. Todavía adormecido, le respondí: “Muy bien, padre. ¡Sea recordado tu amor! ¡Dios te dé la recompensa! Voy rápido, padre”. Pero cuando se iba, me volvía a dormir. Fue tristísimo llegar tarde a la oración y porque no estaba bien que el hermano encargado de despertar  estuviera siempre cuidando de mí, pedí ayuda a dos hermanos. Rogué a uno que me despertara y al otro que no dejara que me durmiera durante la oración. Creedme, hermanos, pienso que fue por mérito de ellos que me he salvado y tengo una especie de veneración por ellos. Estos mismos sentimientos deben probar también ustedes por aquellos que los despiertan para la oración en la Iglesia y para cualquiera otra obra buena.[35]


Conclusión

La vida del hombre en su condición natural en el paraíso transcurría “en oración y en contemplación” [36]. El continuo permanecer en relación con aquella condición es manifestación de salud espiritual. Manifestando esto con claridad, Doroteo nos dice que el deseo de la oración es un signo, un testimonio, del hecho de que el hombre está en camino hacia la luz, hacia la verdad, hacia la humildad, hacia la unión con Dios, hacia la condición “según semejanza” (cf. Gen 1, 26).

 Feliz quien lucha para alcanzar el verdadero estado de oración. Feliz quien, poseyéndolo, teme perderlo y lucha por conservarlo en su esencia. Si el hombre está sano, lo conserva con la fatiga física y cuando ya no es capaz, lo conserva solo con el recuerdo de Dios. Esto está expresado claramente y en un tono conmovedor en el último diálogo de abba Doroteo con el humilde siervo de Dios, Dositeo. Dositeo, enfermo, perdía las fuerzas y sentía que no podía custodiar ya la oración. Se narra de él:

[Dositeo] custodiaba siempre el recuerdo de Dios. Doroteo le había enseñado a repetir siempre según la tradición: “Señor Jesucristo, ten piedad de mí”, y de tanto en tanto: “Hijo de Dios, ven en mi ayuda”. Él hacía siempre esta oración. Cuando se enfermó, Doroteo le dijo: “Dositeo, estás atento a la oración, cuida de no dejarla huir”. Él respondió: “Sí, padre, ora por mi”. Y cuando su enfermedad empeoró le preguntó nuevamente: “Dositeo, ¿cómo estás con tu oración? ¿Rezás todavía?” Le dijo: “Sí, padre, gracias a tu oración”. Cuando estuvo aún más grave –estaba tan débil que había que transportarlo en una sábana- le dijo: “¿Cómo va tu oración?, Dositeo”. Él, en ese momento, le respondió: “Perdóname, padre mío, no tengo más fuerza para custodiarla”. Le respondió: “Deja entonces de orar. Acuérdate sólo de Dios y piensa que está ante ti.”[37]

Hoy en un tiempo y en una sociedad que dan el primado al individuo, a las necesidades psicológicas del hombre, al cómo él podrá sentirse bien, podrá estar sereno, quieto, confortado, a cómo él podrá encontrar euforia psíquica y bienestar físico, se encuentra a menudo el riesgo de que la oración sea vista como un  sustituto de una medicina antidepresiva, como una mala búsqueda de experiencia espiritual, que en vez de conducir a un progreso en la humildad, acentúa el egoísmo en el hombre. El ejemplo vivo y sabio enseñado por Doroteo sobre la oración nos revela que la lucha de cada cristiano en la oración no debe transformarse en una búsqueda de dignidad autónoma del mundo interior, en el cual  disfrutar de la belleza del propio mundo interior, sino que su fin es el de sentir a través de la lucha, con todavía mayor profundidad, la necesidad de la conversión, de la humildad, de estar en el lugar justo y en la relación justa con Aquel que es el salvador y redentor, “según su voluntad y no según las obras, para que ninguno pueda jactarse” (cf. Ef 2, 9).

Savvas Dimitreas
AA.VV. El desierto de Gaza. Barsanufio, Giovanni e Doroteo
Ed. Qiqajon. Comunità di Bose. 2004
Págs. 291-303

Publicado por esicasmo.it


[1] Doroteo di Gaza, Insegnamenti 1,1, p. 63.
[2] Ibid. 38, p. 91.
[3] Ibid. 120, p. 170.
[4] Ibid. 79, p. 132.
[5] Ibid. 38, p. 91.
[6] Barsanufio e Giovanni di Gaza, Lettere 328, p. 322.
[7] Cf. Simeone il Nuovo Teologo, Catechesi 16, a cargo de U. Neri, Roma 1995, p. 307.
[8] Cf. I. Brjancaninov, Preghiera e lotta spirituale. Introduzione alla preghiera del cuore, a cargo de E. Bianchi, Torino 1991.
[9] Doroteo di Gaza, Insegnamenti 2,34, p. 87-88.
[10] Ibid. 1,10 p. 70.
[11] Ibid. 3,43, p. 95.
[12] Ibid. 2,27, p. 83.
[13] Id., Vita di Dositeo 3, p. 52.
[14] Id., Insegnamenti 14, 154, p. 201
[15] Ibid. 7,90, p. 142.
[16] Ibid. 13,148, p. 194.
[17] Id., Lettere 2, 186, p. 233.
[18] Cf. ibid.
[19] Id., Insegnamenti 8, 90, p. 142.
[20] Ibid. 2, 38, p. 91
[21] Ibid. 2,39, p. 91-92.
[22] Basilio di Cesarea, L’ umiltà 20, PG 31, 537 B.
[23] Giovanni Climaco, Scala del paradise 25, 145, PG 88, 1000D-1001A.
[24] Doroteo di Gaza, Insegnamenti 2,38, p. 91.
[25] Ibid.
[26] Cf. Ibid. 6, 71; 11,117
[27] Cf. Ibid. 6, 71
[28] Cf. Ibid. 11,122
[29] Cf. Ibid. 8, 94, p. 146
[30] Ibid.
[31] Cf. Ibid. 1, 23-24; 5,65;7,88;15,165;17,179.
[32] Ibid. 11, 123, p. 174
[33] Ibid. 11, 117, p. 168
[34] Ibid. 12, 137, p. 185
[35] Ibid. 11, 118-119, p. 169-170
[36] Ibid. 1,1, p. 63
[37] Id. Vita di Dositeo 10, p. 57.