Ícono del Cristo Orante - Capilla del Eremitorio, Monasterio del Cristo Orante

sábado, 8 de septiembre de 2012




“Según el starec Paisij Velickovskij, la santa oración de Jesús fue transmitida por la bendita siempre Virgen Madre de Dios a los apóstoles, los cuales transmitieron a toda la cristiandad la veneración del Nombre de su santo Hijo. Cuando ella, en su pureza sobrenatural, concibió al Verbo hecho carne por el Espíritu Santo, su espíritu se unió con él volviéndose una sola cosa con el Hijo y su santo Nombre.”

Del Diario espiritual del monje Hilarión
(1845-1916)

viernes, 7 de septiembre de 2012

Acción y contemplación


P. Gabriel Bunge



La distinción entre vida “práctica” (o “activa”) y vida “teórica” (o “contemplativa”) es muy antigua. Tiene un origen precristiano. Los santos padres la han asumido, dándoles sin embargo a ambos conceptos un contenido nuevo, específicamente cristiano. Si bien, ellas constituyen dos pilares de la vida espiritual y, de este modo, también de la oración. Pero, como ha sucedido a menudo, también en este caso, especialmente en occidente, se han introducido algunos desplazamientos semánticos, como se deja ver en una simple mirada a nuestro lenguaje común.

“Teoría” y “praxis” -¡en esta sucesión!- son usualmente consideradas dos cosas del todo distintas. Al fantasioso “teórico” se le es contrapuesto de buena gana el desapasionado “práctico”. Muchas veces es considerado como un simple “teorizar” que, respecto a la “experiencia práctica”, no tiene ninguna consistencia. “Teoría” y “praxis”, en nuestro lenguaje común, se relacionan la una en la confrontación con la otra- para decirlo de un modo un poco burdo – casi del mismo modo en el cual una hipótesis no demostrada está en relación a un saber consolidado.

Los padres, probablemente, no terminarían de asombrarse de semejante vuelco de valores, es decir del completo desconocimiento de lo que praxis y teoría – ¡en esta sucesión!- son según su naturaleza y en su recíproca relación.

“El Señor ama las puertas de Sión, más que todas las tiendas de Jacob”: El Señor ama tanto al praktikós como al theoretikós. Al theoretikós, sin embargo, más que al primero. En efecto, Jacob [que simboliza al praktikós] [1] es traducido como “aquel que tiene en mano el calcaño” (Gen 25,26), Sión [que aquí simboliza al intelecto contemplativo] [2], en cambio, con “lugar de observación” [3].

*

No le ha ido mucho mejor a los dos términos latinos actio y contemplatio correspondiente a los conceptos griegos nombrados arriba. Más bien, el desplazamiento de significado y de valoración que son aquí desplazados podrían, al final, ser responsables también de la inversión y cambio de valores de los términos “praxis” y “teoría”. Estos tocan las raíces de nuestra moderna autocomprensión y de este modo, inmediatamente, también de nuestra comprensión de la vida espiritual.

Con el término “vida activa” –en sentido espiritual-, hoy la mayor parte de los hombres entiende ciertamente un vivir “más activamente”, es decir un más laborioso amor al prójimo. Pero si se volatiliza la originaria motivación religiosa, se termina en un puro “compromiso social”.

A esta “vida activa” se contrapone, según la concepción común, la “vida contemplativa”, reservada a pocos, tal como es cultivada por las denominadas “ordenes contemplativas” en el aislamiento de su clausura: por tanto, una vida de “contemplación” (contemplatio) de las cosas de Dios. La oración es incluso considerada como la más noble de las ocupaciones de estas órdenes contemplativas.

En el primero de los casos, por tanto, el actuar se orienta hacia el exterior, hacia el prójimo, mientras en el segundo de los casos se orienta  esencialmente hacia el interior. Es por esto comprensible que las valoraciones que estas dos formas de vida encuentran sobre todo hoy, estén en estridente contraste con el texto citado arriba de Evagrio, que daba claramente la precedencia al “teóretico” (contemplativo). En el juicio de la mayor parte de los hombres, por ejemplo, las llamadas “órdenes activas” son por mucho “más útiles” que aquellas puramente “contemplativas”. […]

Últimamente ha comenzado a delinearse, sin embargo,  un cierto replanteo de la relación entre “acción” y “contemplación”. Desde el momento en que la actividad se convierte fácilmente en “activismo” y, al final, deja al hombre vacío, están siendo cada vez más numerosos los laicos y religiosos que se dedican a distintas formas de “meditación”, y no pocos se dedican a la “contemplación” incluso dedicándole todo el tiempo disponible.

*

Como ya he dicho, los padres habrían estado muy sorprendidos, si se les hubiese hablado de “teoría” y “praxis”, de “vida activa” y de “vida contemplativa”, en ese sentido. Ciertamente, también ellos distinguen puntualmente entre un pracktikós y un theoretikós. El uno y el otro, por ejemplo, están expuestos a tentaciones del todo distintas y tienen distintos combates que sostener. Si el primero tiene que combatir principalmente con las pasiones, el segundo tiene que hacerlo sobre todo con los errores en el ámbito del conocimiento [4]. El primero combate, por tanto, a los opositores por medio de las virtudes, el segundo “derriba cada alto edificio que se levanta contra el conocimiento de Dios, sirviéndose de la enseñanza de la verdad [5]. Si Dios ama al segundo más que al primero, como hemos visto, es porque éste habita ya en la casa del mismo Dios, mientras que el otro se entretiene aún en sus atrios [6].

Sin embargo, la iglesia está compuesta de ambos, de “prácticos” y de “teóricos” [7]. Por esto, no se trata absolutamente de dos sujetos distintos y, por  consiguiente, tampoco de dos “caminos” distintos, entre los cuales se pueda elegir libremente según el gusto propio o según las disposiciones, sino que se trata de una única y misma persona, si bien en niveles diferentes del mismo camino espiritual [8]. Praktikós y theoretikos se implican en la realidad, el uno en relación del otro, como Jacob e Israel [9] que son de hecho una única y misma persona. Jacob, el praktikós [10], después de haber luchado con el ángel y de haber visto a Dios cara a cara (Gen 32), se convierte en Israel, el theoretikós [11].

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Lo mismo vale, naturalmente, también para la oración. Como todas las cosas, tiene dos fases o aspectos. Al “modo práctico” le corresponde el “teorético” (contemplativo): estos se relacionan entre ellos como la “letra” y el “espíritu”, teniendo presente que naturalmente es el espíritu el que precede a la letra y el que le da sentido. ¡Ambos modos son inseparables uno del otro! Así como también el mismo “Jacob”, que en un primer momento presta servicio por siete años por la no amada “Lia”, símbolo de la fatigosa practiké, y después otros siete años para la deseada “Raquel”, símbolo de la contemplación [12] .

Si por lo tanto el “modo teorético” de la oración consiste en la contemplación (o conocimiento) del Dios trinitario y de su creación, llamada también theologhikè y physiké, ¿Qué se debe entender con “modo práctico”? Esto es parte de lo que Evagrio llama praktiké y que define así:

La praktiké es aquel método espiritual que purifica la parte pasional del alma [13].

Este “método espiritual” consiste esencialmente en “la observancia de los mandamientos” [14], a la cual viene en ayuda el ejercicio de todo lo que nosotros, en sentido amplio, entendemos como “ascesis”. Su objetivo es el de devolver al alma, con la ayuda de Dios, su “salud” natural [15], que consiste en la apátheia, es decir, en la libertad de las “enfermedades” (o “pasiones”: páthe) que la enajenan. Sin esta impasibilidad, adquirida por grados [16], la vida espiritual, y también la oración, se vuelve una ilusión, alejando posteriormente al hombre de Dios.

Como a una persona enferma no le ocasiones ningún provecho fijar los ojos descubiertos en el sol ardiente del medio día, del mismo modo también para el intelecto pasional e impuro no  le es absolutamente de ninguna utilidad falsificar la venerada y eminente oración en espíritu y verdad. Al contrario, ¡suscitará más bien la indignación de la divinidad contra sí! [17]

“Confundido” y “cegado” por las propias pasiones [18], a través de tales “derrotas” algunos incurren incluso en el peligro de convertirse al final en “cabeza de doctrinas y opiniones falsas” [19], y por lo tanto, no solo ilusionarse a sí mismo, sino también desviar a otros.

*

La “vida activa” contiene, pues, en el entendimiento de los padres ciertamente un hacer (prâxis), que sin embargo no está dirigido simplemente al exterior o, mejor, no distingue en absoluto “interior” y “exterior”. La praktiké abraza, por el contrario, el ámbito total de las relaciones del hombre hacia sí mismo, hacia su prójimo y hacia las cosas; por este motivo es también llamada ethiké [20].

Praktiké y theoretiké no son dos “caminos” independientes, uno del otro, sino son dos grandes etapas del mismo camino. La theoría (contemplación) es el natural “horizonte” de la prâxis, que conduce paso a paso a ésta su meta, para la cual ella está predispuesta y por la cual sólo recibe su razón de ser.

Estas son las palabras que los padres repiten constantemente
[a sus hijos espirituales]:
“Oh hijos, el temor de Dios hace estable la fe
y, por otro lado, la templanza
[hace estable] al temor de Dios;
pero la templanza
se hace inflexible por la paciencia y por la esperanza,
de las cuales nace la impasibilidad,
cuya semilla es la caridad.
La caridad, después, es la puerta del conocimiento natural,
al cual le sigue la teología
y la bienaventuranza final” [21]

Todos estos aspectos (aparentemente) “exteriores” de la oración, a los cuales, después, le son atribuidos una gran importancia, pertenecen todos al “modo práctico de la oración”, aunque ellos contengan ya en sí, en su esencia, su objetivo, el “modo contemplativo”, su horizonte natural. Estos son, como en general la praktiké, trabajosos, como fue llena de pena la vida de Jacob, cuando por años aspiró a la mano de la amada Raquel. Sin embargo, ¡no se trata de una “autosalvación”! En efecto, la meta de la praktiké, la “pureza de corazón”, que solo hace al hombre “contemplar a Dios”, es siempre fruto de la cooperación entre la “gracia de Dios y el celo del hombre” [22] (¡en este orden!). Igualmente el “modo contemplativo de la oración “ es entonces, así como la teoría en general, puro carisma [23], “don “ del Padre [24] a los que él ha encontrado dignos de este don [25].

Gabriel Bunge
Vasi di argilla. Ed. Qiqajon.
Comunità di Bose. 1996
Pág. 35-41

[1] Cf. Evagrio, In Ps. 77,21.

[2] Evagrio, In Ps. 149, 2.

[3] Ibid. 86, 2.

[4] Ibid. 143,7.

[5] Ibid. 26,3. Cita: 2 Cor 10, 5.

[6] Evagrio, In Ps. 133, 1.

[7] Ibid. 150,4.

[8] Ibid. 117,10.

[9] Ibid. 77,21.

[10] Cf. Evagrio, Or. Prol.

[11] Cf. Eusebio di Cesarea, Praeparatio evangelica VII, 9, 28.

[12] Evagrio, Or. Prol.

[13] Evagrio, Pr. 78.

[14] Ibid. 81.

[15] Ibid. 56.

[16] Ibid. 60.

[17] Evagrio, Or. 146.

[18] Evagrio, KG V, 27.

[19] Evagrio, KG V, 38.

[20] Evagrio, In Ps. 143,1.

[21] Evagrio, Or. Prol. [8].

[22] Evagrio, In Ps. 17,21.

[23] Evagrio, Or. 87.

[24] Ibid. 59.70.

[25] Evagrio, In Ps. 13,7 y passim.

miércoles, 5 de septiembre de 2012

Espiritualidad y vida espiritual

P. Gabriel Bunge



La oración pertenece al ámbito de lo que nosotros comúnmente llamamos “espiritualidad”. La oración es en efecto la más distinguida expresión de la “vida espiritual” (vita spiritualis). Vale pues la pena preguntarnos qué entendemos propiamente aquí por “espiritual”.

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Con el término “espiritualidad”, derivado de spiritus, se entiende, en el común uso lingüístico actual, lo que tiene que ver con la “parte inmaterial de la persona humana”, con la “vida interior”, con la “naturaleza espiritual”, a diferencia, de lo que pertenece al ámbito material o corporal. En el lenguaje teológico, “espiritualidad” está simplemente relacionado a “piedad”. Se puede por tanto hablar de diversas “espiritualidades”, según las diferentes formas de piedad o “místicas” de las órdenes particulares, por ejemplo. Desde algún tiempo hasta ahora, se habla también de la espiritualidad propia de los laicos. Pero también fuera del cristianismo se habla de diferentes “espiritualidades” en las grandes religiones del mundo.

Esta interpretación, en el fondo muy vaga, del concepto de “espiritualidad” influye bastante negativamente sobre el modo de entender cristianamente la “vida espiritual”, ya que nos aparecen como “espirituales” muchas cosas que, en realidad, pertenecen a otro ámbito muy distinto. Esto se vuelve inmediatamente claro si nos dirigimos a la Escritura y más aún a los padres. En efecto, para ellos el adjetivo “espiritual” (peumatikós), en el contexto que a nosotros nos interesa, se refiere unívocamente a la persona del Espíritu Santo.

*

El “Espíritu Santo”, en el Antiguo Testamento todavía “fuerza” impersonal de Dios, se manifiesta en el Nuevo Testamento como aquel “otro Paráclito” que el Hijo, nuestro verdadero y propio Paráclito (intercesor) ante el Padre (1Juan 2,1), ha mandado del Padre a sus discípulos después de su glorificación (Juan 15, 26; 20,22), para que “permanezca para siempre con ellos” (Juan 14, 26) después de su retorno al Padre, “les enseñe a ellos todo” (Juan 14,26) y les “guía a la verdad completa” (Juan 16,13).

“Lleno de Espíritu” (pneumatikós) es pues aquel que, gracias al Espíritu Santo, “instruido por el Espíritu”, es capaz de juzgar y reconocer “las cosas espirituales” ( penumatiká) “de modo espiritual” (pneumatikós): al contrario del hombre carnal, del “hombre natural” (psychikós), que no es capaz ni de acoger ni de reconocer las “cosas del Espíritu de Dios”, justamente porque no posee el Espíritu de Dios, y considera la “sabiduría de Dios” como “estupidez” (1 Cor 2,6-16).

“Espiritual” significa por tanto, siempre, aquí y en otros textos de Pablo, “lleno del Espíritu”, engendrado o vivificado por el Espíritu Santo, ¡y esto no es en absoluto un simple atributo decorativo!

*

Los padres han asumido la distinción paulina entre “espiritual” (pneumático) y “natural” (psíquico) y la han aplicado a la “vida espiritual”. Pero volveremos después sobre esto. Cuando Evagrio, que sabe elegir siempre bien sus palabras, define algo “espiritual”, piensa normalmente en algo “producido por el Espíritu” o, mejor, “animado por el Espíritu”. Así, por ejemplo, “la contemplación espiritual” [1], que tiene por objeto las “razones espirituales” (lógoi) de las cosas [2], es llamada “espiritual” porque el revelador de las cosas divinas es el Espíritu Santo [3]. Igualmente, las virtudes [4], y la primera de todas el amor [5], son llamadas “espirituales” porque son “frutos del Espíritu Santo” [6] que obran en los bautizados. El “maestro espiritual” [7] es llamado así porque, en cuanto “padre espiritual”, ha recibido el “carisma del Espíritu” [8], por esto, en el sentido paulino, está “lleno del Espíritu”.

Aquel que “se une al Señor, forma un solo espíritu [con él]” (1 Cor 6,17), David que [según la palabra del salmo] “se unía al Señor”, formaba pues un solo espíritu [con él]. Él llama, sin embargo, “espíritu” al que “está lleno del Espíritu” (Cf. 1 Cor 2,15 y passim), así como el “amor que no se ensalza” (1 Cor 13,4), designa a aquel que posee el amor [9].

En este sentido,  también la oración, que es ciertamente la quintaesencia de la “vida espiritual”, muy a menudo es llamada “espiritual” (pneumatiké) [10]. Ya que ella se da “en espíritu y en verdad” (Juan 4,23), es decir “en el Espíritu Santo y en el Hijo Unigénito” [11], es llamada por esto a menudo también “oración verdadera” [12]. Al Espíritu Santo le incumbe la tarea de preparar el camino a este don del Padre [13]: en efecto, nosotros no sabemos ni siquiera cómo orar (cf. Rom 8, 26), si el Espíritu Santo no nos visita a nosotros que somos “ignorantes” [14].

El Espíritu Santo, “que viene en ayuda de nuestra debilidad” (Rom 8,26), nos visita también aunque no seamos todavía puros. Y cuando encuentra el intelecto que lo invoca, lleno solo de amor por la verdad, viene sobre él y destruye totalmente la falange de los pensamientos y de las imaginaciones que lo asedian y lo estimula a un intenso deseo de amor por la oración espiritual [15].

En el culmen de la “vida espiritual” este Espíritu Santo determina, entonces, los eventos – que pueden definirse ahora como “místicos”- de modo tal que un padre siríaco puede hablar, justamente, del grado de “pneumaticidad”, es decir, si este concepto no hubiese perdido todo su contenido, del grado de “espiritualidad”.

Como el blanco detiene contra sí las flechas, así sucede al intelecto en el lugar de la “pneumaticidad”, al recibir las visiones de las contemplaciones. En efecto, como no depende del blanco [decidir] que tipo de flecha recibirá, sino al arquero que tira sobre él, del mismo modo no depende del intelecto, cuando ha entrado en el lugar de la “pneumaticidad”, qué contemplaciones mirar, sino al Espíritu Santo que lo conduce. En efecto, el intelecto no tiene más ningún dominio sobre sí mismo, no sólo ha tenido acceso al lugar de la “pneumaticidad”, sino a toda contemplación que se le manifiesta, él la mira, hasta que recibe otra; entonces, él la abandona y aleja su mirada de la que le precedía [16].


Por cuanto, nosotros hablamos mucho de “espiritualidad” y utilizamos de buen grado el atributo “espiritual”, sin bien es la persona del Espíritu Santo el gran ausente en la “espiritualidad” del occidente, como ya a menudo ha sido lamentado. Sucede que nosotros consideramos “espirituales” muchas cosas que en realidad pertenecen  plenamente al ámbito del “hombre psíquico”, al cual le falta propiamente el “don del Espíritu”. Nosotros nos referimos en este caso a todo lo que cae en el ámbito de los “sentimientos” y de las “sensaciones”, que pertenecen sin excepción a la naturaleza racional y no son absolutamente “espirituales”, es decir, producidas por el Espíritu.

En realidad, Evagrio, como también otros padres, distingue en el “alma” una parte “racional”, dotada de logos (loghistikón), y una “irracional” (álogon méros) [17]. Esta última está compuesta a su vez de una “concupiscible” (epithymetikón) y de una “irascible” (thymikón), que son también conjuntamente designadas como la “parte pasional” (pathetikòn méros) del alma [18], porque a través de estas dos “fuerzas”, mediante las cuales estamos en relación con el mundo sensible, penetran en el alma las pasiones “irracionales”, que luego turban y ciegan a la “parte racional”.

La oración pertenece, absolutamente, a esta “parte lógica” del alma: en efecto, ¡ella es “el ejercicio más excelente y más puro del intelecto”[19]! La oración no es cuestión de “sentimientos” y menos de “sentimentalismos”. Lo cual no significa, sin embargo, que se trate de un puro “acto intelectual” en sentido moderno de la palabra. En efecto, “intelecto” (noûs) no es lo mismo que “inteligencia”, sino más bien se podría traducir con “núcleo esencial”, “persona” o, bíblicamente, “hombre interior” [20]. Por otro lado, Evagrio conoce muy bien también un “sentimiento de la oración” [21], como veremos después.

Aquí a nosotros puede bastarnos la constatación que hacemos bien, con los padres, en distinguir con cuidado entre lo que es verdaderamente “espiritual”, es decir producido por el Espíritu, y todo lo que pertenece al ámbito del “hombre psíquico”, a nuestros deseos irracionales y a nuestras concupiscencias. Éstas últimas son neutrales, en cuanto al valor, en el mejor de los casos, pero generalmente son expresión de nuestro “amor propio” (philautía), que es exactamente lo contrario de “aquella amistad con Dios” (prós theòn philía), es decir de aquel “amor perfecto y espiritual en el cual se realiza la oración en espíritu y verdad” [22].


Gabriel Bunge
Vasi di argilla. 
Ed. Qiqajon. Comunità di Bose. 1996
Pág. 27-33
[1] Evagrio, Mal. Cog. 40 r.l.

[2] Ibid. 7.

[3] Evagrio, In Ps. 118, 131.

[4] Evagrio, Or. 132.

[5] Ibid. 77.

[6] Gal 5,22 s; Evagrio, In Ps. 51,10 y passim.

[7] Evagrio, Or. 139.

[8] Evagrio, Ep. 52,7.

[9] Evagrio, In Ps. 62, 9.

[10] Evagrio, Or. 28.50.63.72.101.

[11] Evagrio, Or. 59.

[12] Ibid. 41.65.76.113.

[13] Ibid. 59.

[14] Evagrio, Or. 70

[15] Evagrio, Or. 63.

[16] Hazzaya 144, p. 421.

[17] Evagrio, Pr. 66.89.

[18] Evagrio, In Ps. 25, 2.

[19] Evagrio, Or. 84.

[20] Cf. Nuestro artículo: “Nach dem Intellekt leven”, en “Simandron – Der Wachklopfer”. Gedenkschrift Gamber, Köln 1989, pp. 95-109.

[21] Evagrio, Or. 43.

[34] Ibid. 77.


lunes, 3 de septiembre de 2012

Nilo Sorskij y su “skit”


Elena VI. Kolkutina


Poco sabemos de Nilo Sorskij. Su tardía canonización (como santo local fue canonizado, la parecer, recién a mitad del siglo XVII) [1] impidió que se escribiese su vida. En los manuscritos de su skit encontramos solo relatos aislados sobre su vida y milagros que habría realizado [2].

El antiguo canon en honor del santo, compuesto alrededor del 1682, no nos ha llegado [3]. Las noticias fragmentarias de la participación de Nilo en los concilios del 1490 y del 1503 no ofrecen grandes informaciones sobre su pensamiento con respecto a los problemas más importantes de la vida de la iglesia rusa.

Esto exige la búsqueda de nuevas fuentes de información sobre Nilo Sorskij, que intentaremos aquí encontrar en la historia de su skit y, en particular, en la dedicación del éramo.

Nilo vivió sobre el Sora casi un cuarto de siglo. Con toda probabilidad la primera iglesia [de su skit] fue construida cuando él estaba todavía vivo, y fue dedicada a la Presentación del Señor en el templo (Sretenie Gospodnee). Una misiva (gramota) del gran príncipe de Moscú, Vasilij Ivanovic, anterior al 1515, habla del skit de Nilo como el de la “santa Presentación” (svjatoe Sretenie) [4].  La Historia de la vida de san Nilo (Povest’ o prisestvii prepodobnogo Nila) cuenta cómo él mismo había amontonado una colina de tierra sobre el pantano, donde luego habría sido erigida la iglesia. Algunos registros de las iglesias del skit del siglo XVII han mencionado la capilla sobre la tumba del starec Nilo como una capilla lateral (pridel) de la iglesia de la Presentación (es decir, la capilla y la iglesia constituían un único complejo) [6]. Esto significa que Nilo fue sepultado justamente dentro del perímetro de la iglesia de la Presentación.

Algunos investigadores se han preguntado el motivo por el cual Nilo consagró su skit a la fiesta de la Presentación en el templo [7]. En efecto, los monasterios dedicados a la Presentación, en la Rus’ del siglo XV, son escasos. El diccionario histórico-topográfico de V. Z. Zverinskij menciona dos: uno de los dos es el de Nilo [8].

La dedicación de un monasterio revela siempre algo de la búsqueda espiritual de su fundador y, de alguna manera, de sus intuiciones: es una llave para su teología. La iglesia de la Trinidad, en la lavra de la Trinidad de San Sergio, es un elocuente testimonio de la teología de Sergio de Radonez. La Vida de otro de los santos rusos, Kirill de Belozero, narra que el santo a menudo leía el acatisto a la Madre de Dios, y la misma Madre de Dios le indicó el lugar en el cual se salvaría. Kirill dedicó a su monasterio, fundado sobre el lugar indicado por la Madre de Dios, a la fiesta de la Dormición de la Virgen.

Las fiestas de la dedicación de la iglesia de un monasterio determinan las liturgias especiales. Un manuscrito del skit de Nilo Sorskij del inicio del siglo XVII (GPB. Sof. 1519) contiene las normas del oficio de la vigilia para la fiesta del skit. En el prefacio  se dice que la habría establecido el mismo Nilo [9]. Estas normas preveen que los versículos (stichiri) para la fiesta de la dedicación de la iglesia, es decir para la Presentación en el templo (la otra iglesia del skit dedicada a Efrén el Sirio habría sido construida al final del siglo XVI), sean cantados en todos los oficios de vigilia. En las fiestas de la Presentación, en la de la Virgen, en la de Efrén el Sirio, cada sábado desde Pascua hasta la fiesta de la Trinidad, el canon de la Presentación era seguramente leído. La teología de los stichiri y del canon se concentra sobre el fundamento del dogma cristiano de la encarnación.

Entre las colecciones del siglo XVI del monasterio de Kirill de Belozero encontramos la conocida Homilía sobre la Presentación del Señor atribuida a Cirilo de Jerusalén [10], donde se dice que, en el día de la Presentación en el Templo, el misterio hasta ahora oculto de la encarnación fue manifestado al “resto” de Israel y a todas las naciones [11]. Entre sus múltiples significados, la fiesta de la Presentación tiene el de confirmar la realidad de la encarnación, así como el de Tomás el de creer en el milagro de la resurrección. La tradición cree que Simeón, leyendo la Biblia mucho tiempo antes del nacimiento de Cristo, hubiese dudado de las palabras del profeta Isaías sobre el nacimiento del Emanuel de una virgen (Is 7, 14) [12].

El día de la Presentación, tomando en sus manos al niño Jesús, el anciano Simeón dio testimonio ante todos que el recién nacido que tenía en los brazos era el mismo Señor, el Unigénito, Hijo del Padre, que vive con el Padre desde la eternidad (según la exégesis de la homilía citada) [13].

Los stichiri de la fiesta de la Presentación nos dicen que el Señor, que había dado en un tiempo las tablas de la ley a Moisés, es ahora conducido al templo de Jerusalén [14]. De este niño hablaron los profetas del Antiguo Testamento, Isaías, Jeremías y Abacuc.

Con su profesión de fe, como recitan los stichiri de la Presentación, el anciano Simeón rasgó el oscuro velo de la incredulidad que cubría las antiguas palabras de los profetas  reveló “a los hebreos la no fe de sus corazones”, profetizando la futura pasión y resurrección del Salvador [15].

La teología de la fiesta de la Presentación no se limita a la afirmación de una verdad de fe, sino que quiere desenmascarar a los adversarios. San Atanasio el Grande, en su homilía sobre la Presentación en el templo, afirma que Simeón ya en el día de la Presentación desveló los errores de los enemigos de la iglesia, de los herejes Marción, Arrio, Sabelio y Nestorio [16]. En los stichiri de la fiesta se advierten los ecos del estrecho conflicto vivido por la iglesia por la confesión neta de la naturaleza humana y divina de Cristo. En uno de estos stichiri leemos que el Señor aparece al mundo “no en el pensamiento, no en una visión, sino en la verdad, porque el Divino se uno a lo humano” [17]. El modo imperativo utilizado en los stichiri exhorta a “gustar”, y a estudiar “las divinas Escrituras”, ya que en ellas nosotros descubrimos el verdadero significado de la encarnación [18].

A todos los que buscaban un camino de salvación, Nilo Sorskij aconseja justamente alimentarse de las “Sagradas Escrituras”, y en ellas él encontraba para sí “vida y respiro” (“zivot i dyxanie”). El consejo espiritual de Nilo debía sonar especialmente actual en la Rus’ del fin del siglo XV, en la cual, desde Novgorod a Moscú, iba difundiéndose una herejía que consideraba a Cristo no el Hijo de Dios, sino simplemente un hombre. “¿Cómo puede Dios descender a la tierra y nacer de una virgen como hombre?” se preguntaban los herejes, sembrando entre los ortodoxos la duda del pensamiento racional [19]. Negando la encarnación, los herejes negaban por consiguiente todo el complejo de la doctrina cristiana y el concilio de la iglesia rusa del 1490 les llamó “judaizantes” [20]. La ignorancia difundida de las “Escrituras divinas”, a veces también entre los sacerdotes e iconógrafos, contribuía a enraizarse en la herejía. En este tiempo de incertezas y de dudas para la iglesia ortodoxa, Nilo dedica su skit a la Presentación del Señor, suscitando la atención de sus contemporáneos sobre la teología de la fiesta.

En 1502 – 1503, el conocido iconógrafo Dionisio pintaba los frescos de la catedral de la Natividad de la Virgen en el monasterio de Ferapont. “El tema fundamental de los frescos” como ha dado a conocer L. A. Uspenskij “es la afirmación de la auténtica doctrina ortodoxa en contra de las desviaciones de los herejes, enumeradas por el concilio de 1490: aquí se subraya la divinidad y la humanidad del Salvador, un lugar particular ocupa la glorificación de la Madre de Dios y de los santos y es reiterado el valor de los concilios ecuménicos” [21]. Dionisio trabajó en el monasterio de Ferapont en el mismo período en el cual sobre la rivera del Sora vivía Nilo, y no es posible que no se encontrase con el starec, del cual conocía su doctrina espiritual y su teología. Es así muy verosímil la sintonía que en la elección de los temas y en la atmósfera espiritual de los frescos se advierte entre el pintor y el starec Nilo. 

En la acérrima lucha espiritual que la iglesia rusa tuvo contra la herejía, aparece así la obra de Nilo. Hay que decir inmediatamente que la fidelidad de la ortodoxia fue para él el fundamento del camino de la salvación.

La “Enseñanza” (Predanie) de Nilo, dirigidas a sus discípulos, se abre con el símbolo ortodoxo de la fe [22]. En este sentido ofrecen una información interesante las correcciones aportadas por Nilo a los textos de la Vidas de los santos. Donde se hablaba de la confesión de fe, Nilo Sorskij fue siempre muy preciso y puntual en especificar esta fe como ortodoxa. Lo demuestra la relación entre las Vidas copiadas por la mano de Nilo con las mismas Vidas contenidas en las Grandes Lecturas Mensuales (Velikie Minei Cetii) del metropolita Macario.

En la Vida de Simeón Estilita de los Velikie Minei Cetii se lee: “Feliz quien pone constantemente su fe en Dios” (“blazen, kto neprestanno veruet v Boga”) [23]

El pasaje correspondiente en una colección del siglo XV proveniente de la biblioteca del monasterio de Kirill de Belozero  aparece como: “Feliz quien cree en Dios y ora cada día” (“blazen, kto verit v Boga i molitsja vsjakij deni”) [24].

En la misma Vida redactada por Nilo Sorskij, la enseñanza de Simeón es: “Feliz quien cree en Dios según la fe ortodoxa y ora cada día con celo por Dios” (“blazen, kto veruet v Boga pravoslavno i molitsja vsjakij deni s prilezaniem k Bogu”) [25].

Otro ejemplo. En la vida de san Saba según el texto presentado por la Lecturas del metropolita Macario leemos que san Saba había implementado una única confesión de fe en todos los monasterios del desierto de Palestina [26]. En la Vida transcripta  por Nilo Sorskij el texto una vez más precisa: San Saba vivió según la verdadera fe (pravoverno), enseñó a todos la verdadera fe (provoverie), y por lo cual en todos sus monasterios tuvo “una única ortodoxa confesión de fe” (“edinopravoslavnoe ispovedanie very”) [27]. Así en un solo período se habla tres veces de la ortodoxia de san Saba.

En la Vida se habla también del desorden creado por la herejía monofisita, surgida después del concilio de Calcedonia. Los habitantes de Jerusalén afirmaron decididamente su fidelidad a los cuatros concilios ecuménicos. En una carta al emperador bizantino Anastasio (491-518) escriben: si fuese necesario derramaríamos la sangre “por esta santa ciudad” (“ob etom svjatom gorode”), es decir Jerusalén [28]. Al margen del manuscrito de Nilo Sorskij hay una corrección: “por esta santa fe” (“o sej svjatoj vere”), es decir: derramaremos la sangre por defender no una ciudad, sino la santa fe [29].

Transcribiendo los relatos hagiográficos sobre las luchas contra las antiguas herejías, Nilo Sorskij tenía constantemente presente la herejía contemporánea. En las Vidas antiguas él encontró las respuestas a los problemas de su tiempo, afianzadas por la autoridad de los padres. Es así que la herejía nestoriana, que no reconocía la divinidad de Cristo, es llamada herejía “judaizante” en la Vida de san Saba transcripta por Nilo Sorskij (“judaica en sustancia, ya que no confesaba Dios verdadero a nuestro Señor Jesucristo y no reconocía a la Virgen Madre de Dios”) [30].

En su antología Nilo incluye entre otras las Vidas de Teodosio el Cenobiarca, Eutimio el Grande, Saba, Juan Damasceno y Teodoro Estudita. Son todas Vidas consideradas por los historiadores importantes fuentes para la historia de las herejías [31]. Nos hablan sobre todo de la lucha de la iglesia por la afirmación del dogma de calcedonia y por la licitud del culto de los íconos. Un discípulo de Nilo Sorskij, Gurij Tusin, escribió que la edición de la antología hagiográfica requirió un gran trabajo al starec Nilo [32]. No fue casualidad que su valor fuera ampliamente reconocido por sus contemporáneos: las Vidas redactadas por Nilo fueron copiadas en los monasterios de Kirill de Belozero, de la Trinidad de San Sergio y de José de Volokolmask [33].

Pensamos que según Nilo el instrumento fundamental en la lucha en la herejía fue la iluminación espiritual: el conocimiento de los dogmas y de la historia de la iglesia permite consolidar la fe y destruir la raíz de la herejía.

La dedicación del skit, la puntualísima edición de las Vidas son un elocuente testimonio del pensamiento de Nilo Sorskij. Firmemente enraizado en todos los padres, él fue un confesor muy celoso de la antigua fe ortodoxa. […]


Elena VI. Kolkutina
Nil Sorskij e il suo “skit”.
AAVV. Nil Sorskij e l’ esicasmo.
Ed. Qiqajon. Comunità di Bose.
Págs. 111-119

Publicado por esicasmo.it


[1] Las liturgias por los muertos (panichidy), que por un manuscrito del 1602, sabemos se efectuaban en el skit por Nilo Sorskij (ÇGPB Sof. Sobr., 1519, f. 92), demuestran que en aquella época no había sucedido aún ninguna canonización. Entre el 1656 y el 1659 sobre la tumba de Nilo Sorskij fue construida la iglesia dedicada al Tercer descubrimiento de la cabeza del glorioso San Juan el Precursor. En donde se guardaban las reliquias (raka) estaba grabada la historia de la vida del santo, el tropario, el Kondak y el ikos en su honor. En 1686 aparece el primer ícono con la imagen de Nilo Sorskij, del cual tenemos el testimonio en un registro (Archiv LOII 115, Ed. chr. 691, f. 31).

[2] GPB kir.-Bel. 61/1300.

[3] “Canon publicado en duodécima de Nil Taumaturgo, encuadernado en piel negra.” (Archiv LOII 115, Ed. chr. 689, f. 17).

[4] AAE, Sankt-Peterburg 1836, p. 131.

[5] Kir.-Bel., 61/1300, f. 12v.

[6] Registri (opisi) de los años 1648 y 1651 (Archiv LOII 115, Ed. Chr. 669, f. 5; Ed. Chr. 670, f. 4)

[7] A. N. Murav’ ev, Russkaja Fivaida na Severe, Sankt-Peterburg 1894, pp. 246-247.

[8] V. V. Zverinskij, Material dlja istoriko-topograficeskogo issledovanija o pravoslavnych monastyrjach v Rossijskoj imperri I, Sankt-Peterburg 1890, nr. 387; Material dlja istoriko-topograficskogo issledovanija o pravoslavnych monastyrjach v Rossijskoj imperii II, Sankt-Peterburg 1892, nr. 1206.

[9] GPB Sof. Sobr. 1519, ff. 20v-21.

[10] GPB Sof. Sobr. 1419, ff. 318-320v.

[11] PG 33, 1187-1204; cf. traducción rusa en Izbrannye slova I besedy svjatych otcev I ucitelej Cerkvi na vaznesie prazdniki cerkovnye, Moskva 1874, p. 26.

[12] S.V.Bulgakov, Nastol’naja kniga dkja svjascenno-cerkovnosluzitelej, Moskva 1993, p. 72, n. 1.

[13] Izbrannye slova I besedy, p. 26.

[14] “Dnesi Simeon na ruky Gospoda slavy poduemlet Ego z pod mrakom pervii Moisei vide v gore Sinaistei skrizali dajsca emu” (“Hoy Simeón acoge en sus brazos al Señor de la Gloria que ya Moisés vio en la nube sobre el monte del Sinaí y que da a Moisés las tablas de la ley”), GPB Kir. –Bel. 550/807, ff. 1v-2; GPB Kir.-Bel. 315/572, f. 38v (todas las citas de los stichiri provienen de las colecciones litúrgicas del siglo XVI-XVII de las bibliotecas del skit de Nilo Sorskij y del monasterio de Kirill de Belozero). Cf. La prière des Églises de rite byzantin II/I. Grandes fêtes fixes, éd. E. Mercenier et G. Bainbridge, Chevetogne 1953, p. 320.

[15] “Pokrovennnom licem evreom nevernaja serdca izoblici se ze pervr vecno slovo Otcee voploscennoe ponese i jazykom otkry svet Krest i Voskresenie”, GPB kir.´Bel. 550/807, f.2.

[16] GPB Sof. Sobr. 1510, f. 327v.

[17] GPB Kir.-Bel. 550/807, f. 2v; f. 1v.

[18] Ibid., f.2.

[19] PSRL IV, Sankt-Peterburg 1848, p. 158.

[20] “Smirennago Zosimy mitropolita vseja Rusi I vsego svjascennago sobora po ucenie vsemu pravoslavnomu christian’stvu. Na eresniky oblicenie”, en COIDR III, Moskva 1902, p. 125. Para una discusión sobre la autenticidad de las fuentes eclesiásticas oficiales relativas a la herejía de Novgorod-Mosca, véase también N. A. Kazakova-Ja. S. Lur’ e, Antifeodal’ nye ereticeskie dvizenija na Rusi XIV-nacala XVI vv., Moskva-Leningrad 1955; C. G. De Michelis, La Valdesia di Novgorod. “Giudaizzanti” e prima reforma (sec. XV), Torino 1993, con amplia bibliografía.

[21] L. Ouspensky, La théologie de l’icône dans l’Eglise orthodoxe, Paris 1980, pp. 242-243 (en ruso: L. A. Uspenskij, Bogoslovie ikony pravoslavnojcerkvi, Moskva 1989, pp. 219-220).

[22] Nila Sorskogo Predanie i Ustav, Sankt-Peterburg 1912, pp. 2-3 (traducción italiana: Nil Sorskij. La vita e gli scritti, a cargo de E. Bianchi, Torino 1988, p. 36).

[23] VMC, Sankt-Peterburg 1868, “1-13 settembre”, f.11.

[24] GPB Kir.-Bel. 16/1255, f. 5v.

[25] GPB Kir.-Bel. 23/1262, f.7v.

[26] VMC, Moskva 1901, “1-5 dicembre”, f. 485.

[27] GPB Kir.-Bel. 23/1262, f.316v.

[28] GPB Kir.-Bel. 23/1262, f.345v.

[29] Se trata de una diferencia del texto de los VMC, “1-5 dicembre”, f. 511.

[30] GPB Kir.-Bel. 23/1262, F. 318V. Se confronta con el texto de VMC, “1-5 dicembre”, f. 487. La misma expresión de “Nestorio judaizante” (“zidomudrennyj Nestorij”) se encuentra en zitie de RGB Volok. 63, f. 170v.

[31] L. A. Uspenskij, Bogoslovie ikony pravoslavnoj cerkvi, p. 87, n. 17. Cf. También: Ieromonach Feodosij Oltarzevskij, “Palestinskoe monasestvo s. IV do VI veka”, en Pravoslavnyj palestinskij sobrnik XV, Vyp. 2, Sankt-Peterburg 1896.

[32] GPB Kir.-Bel. 141/1218, f. 1.

[33] B.M.Kloss, “Nil Sorskij i Nil Polev – ‘spisatelej knig’”, en Drevnerus-skoe iskusstvo: Rukopisnaja Kniga, Moskva 1974, Sb. 2, pp. 150-167; G. M. Prochorov, “Avtografy Nila Sorskogo”, en Pamjatniki kul’tury. Novye otkrytija. Ezegodnik 1974, Moskva 1975, pp. 37-54.


domingo, 2 de septiembre de 2012


“El Nombre de Jesús es un medio concreto y poderoso para transformar a los hombres en su más profunda y divina realidad. Vayamos con el Nombre de Jesús en nuestro corazón y en nuestros labios hacia los hombres y las mujeres que crucemos por la calle, en las fábricas, en las oficinas, sobre todo hacia aquellos que parecen irritantes y antipáticos (…) Si vemos a Jesús en cada hombre, si invocamos a “Jesús” sobre cada hombre, iremos por el mundo con una nueva visión y con un nuevo don de nuestro corazón. Podemos así, por cuanto está en nosotros, transformar el mundo y hacer nuestra la palabra de Jacob a su hermano: “He visto tu rostro y es como si hubiese visto al de Dios. (Gen 33,10).”

Padre Lev Guillet
(Un monje de la Iglesia de Oriente)