Ícono del Cristo Orante - Capilla del Eremitorio, Monasterio del Cristo Orante

viernes, 28 de septiembre de 2012

La Filocalia

Richard Cemus sj.

Cuarta Parte



El nacimiento.

Al final del Ochocientos, la Iglesia griega se encontraba en una crisis profunda desgastada por la extenuante turcocracia [1] y por el creciente influjo del iluminismo propagado por el Occidente. Se hizo camino la convicción, llevada adelante ante todo por el movimiento de los Kollyvàdes [2], que el renacimiento podría darse sólo si la ortodoxia volviera a las fuentes mismas de la vida espiritual. Impulsados por estas instancias, dos monjes griegos, Nicodemo el Hagiorita y Macario de Corinto [3] se esforzaron por hacer accesibles, ante todo, los textos sobre la oración. La investigación los condujo al Monte Athos, a las bibliotecas de los monasterios, donde recogieron gran parte del material que luego llegó a componer la Filocalia, una antología de textos que cubrirá más de diez siglos de espiritualidad (desde el IV al XV), representados por treinta y seis Padres [4]. Por primera vez la Filocalia es publicada en el 1782, en lengua griega, en Venecia [5].

El título Filocalia –literalmente amor de lo bello [6]- parece prestarse a consideraciones estéticas. Esto parece confirmado por el mismo editor, Nicodemo Hagiorita, cuando, en el proemio, se dirige a Dios como a la “Naturaleza bendita, perfección más allá de lo perfecto, principio creador de lo que es bueno y bello, bueno más allá de lo bueno y bello más allá de lo bello, que en su infinita bondad creó al hombre como un ícono” [7]. […] Los textos filocálicos, en efecto, están impregnados por la mentalidad hesicasta, una antigua tendencia monástica que buscaba la soledad para ver a Dios en la propia interioridad [9]. En el renacimiento del hesicasmo, ocurrido en el siglo XIV sobre el Monte Athos, tal tendencia asume –como advierte el historiador de la liturgia oriental R. Taft [10]- incluso un carácter de protesta espiritual contra el exhibicionismo  exterior del cristianismo bizantino. Nicodemo Hagiorita y Macario de Corinto, dadas las circunstancias históricas, cuatro siglos después, encuentran en el hesicasmo el medio a proponer para profundizar la fe.

Sin embargo, los criterios que han guiado a los dos editores de la Filocalia en la selección de los textos no son muy claros [11]. Autores que uno esperaría encontrar en una antología representativa de la espiritualidad oriental, no aparecen en absoluto. Son omitidos no solo los tres Capadocios (Basilio Magno, Gregorio de Nacianzo, Gregorio de Nisa), sino también Juan Crisóstomo y el Pseudo-Dionisio el Aeropagita, mientras a un escritor de importancia secundaria, como Pedro Damasceno, le es concedido más espacio que a cualquier otro, a excepción de Máximo el Confesor. La recolección, además, carece de un sistema orgánico y no está desprovista de repeticiones. Todo esto hace pesada su lectura: “Separada de su función, la Filocalia es la más pesada de las bibliotecas. Insertada en su contexto vital, en cambio, tomo un sabor diverso. Se la puede abrir al azar y encontrar siempre “la palabra que salva”” [12]. Pero el “contexto vital”, ¿es quizás una línea orientadora que une los textos a menudo más dispares de la Filocalia?

La espiritualidad

En el Oriente cristiano no existen diversas escuelas de espiritualidad ligadas a las órdenes religiosas particulares, como en Occidente (la espiritualidad franciscana, dominicana, ignaciana, etc) [13]. En el interior del único fenómeno monástico oriental se pueden, sin embargo, individualizar varias “corrientes espirituales” [14], es decir diversos caminos orientados hacia la unión con Dios. Uno de estos, alimentado por el deseo de “ver” a Dios, se remonta a Evagrio, el principal representante de la tendencia contemplativa griega. Excluyendo una visión divina directa, Evagrio considera, sin embargo, posible una percepción intuitiva. Esto sucede por medio de la llamada oración “pura”, que se realiza cuando la mente se ha liberado de toda imaginación propia. De aquí la invitación a “no des forma, en ti, a la divinidad cuando ores, ni permitas que tu mente reciba impresiones de cualquier forma, sino acércate inmaterialmente al inmaterial y comprenderás” [15]. Según la antigua tradición filosófica griega, retomada por Evagrio, el órgano de esta visión es el intelecto (noûs). Iluminado por la luz del Espíritu Santo, el intelecto se vuelve él mismo en imagen, templo o lugar de Dios. Alcanzando tal “estado de oración”, el hombre alcanza un conocimiento sin fin: no es más el resultado de su esfuerzo intelectivo, sino don superior de la gracia [16].

En la Filocalia, esta corriente intelectualista está fuertemente presente, equilibrada, sin embargo, por otra, que postula la experiencia sensible, es decir, la de la conciencia de la gracia. Esta “escuela del sentimiento”, que se remonta a Macario, ha ejercido, sobre la espiritualidad oriental una influencia parecida a la de Evagrio, sin por otro lado contraponerse a esta necesariamente. La intuición del intelecto iluminado por el Espíritu Santo, exaltada por Evagrio, equivale, en el lenguaje de Macario, al sentimiento espiritual del corazón.

Así la mentalidad intelectualista griega de Evagrio y la semítica, más concreta, de Macario se integran y se complementan: para Evagrio la unión con Dios sucede en el intelecto, mientras que para Macario el hombre entero, a través de su corazón, participa de la gracia divina. No obstante, la Filocalia que recoge tendencias y mentalidades aparentemente tan diversas, en su lectura revela una línea teológica-espiritual unitaria, que hace legítimo hablar de una “espiritualidad filocálica” de la obra en su conjunto. Esto que une a todos los autores allí contenidos es el ideal de la deificación o divinización, entendida como unión transfigurante con Dios.

El objetivo

Al presentar el ascenso del hombre a Dios, la Filocalia retoma la tradicional distinción entre la vida activa (praxis) y la vida contemplativa (theoria). Esta última debe necesariamente ser precedida por la primera, insisten los Padres  filocálicos, convencidos que no hay contemplación sin acción. Dios no se deja ver sino por quien se ha preparado con la fatiga de una vida evangélica, llamada también ascesis. Esta, a su vez, se subdivide en exterior (ascesis corporal), e interior (ascesis mental). Si bien en la Filocalia no faltan los aspectos de la primera, no se concentra, sin embargo, en detalladas normas exteriores de la vida monástica, como las reglas sobre los ayunos, sobre las horas de sueño, sobre el número de las inclinaciones y de las postraciones; no se centra ni siquiera sobre la vida eclesial, sobre la liturgia y los sacramentos, a pesar de ser sus autores, Macario y Nicodemo, sostenedores, por ejemplo, de la comunión frecuente. La Filocalia, en definitiva, no propone un orden externo de la vida ascética, sino que recoge el objetivo y el efecto espiritual que corresponde a la hesiquía, entendida como el “silencio interior”, presupuesto necesario para unirse a Dios contemplado en el propio corazón.

Centrada sobre el valor de la hesiquía, la condición en la cual el alma reposa en la unión profunda  con Dios, la Filocalia se ubica en la corriente de espiritualidad monástica oriental representada por el hesicasmo, sin, no obstante, restringir este ideal a la elaboración específica realizada por Gregorio Palamas en el siglo XIV [17]. No menor a esto, nos es posible observar que la compilación de la Filocalia sigue, como guía, a la tradición de la teología apofática [18] que en el palamismo ha encontrado su síntesis más explícita: Dios es trascendente, inefable e incognoscible. Su misterio sobrepasa todo conocimiento que sea fruto de la sola ciencia humana. Sin embargo, Dios mismo desciende hacia el hombre para elevarlo y hacerlo capaz de la unión con él, divinizándolo [19]. En este sentido, la Filocalia no hace más que reproponer la antigua máxima patrística: Dios se hace hombre para que el hombre se vuelva Dios [20].

Como camino para disponerse a recibir este don, la Filocalia indica un continuo “combate espiritual” contra todo lo que obstaculiza, en primer lugar contra los malos pensamientos, considerados raíz de todo mal [21]. Purificarse de estos “demonios” que sublevan en el hombre las pasiones, haciéndolo impuro, es fundamental para que se pueda llegar a la contemplación espiritual: solo los puros de corazón verán a Dios (cfr. Mt 5,8). Es por esto que la Filocalia insiste mucho sobre la vigilancia espiritual (nepsis), un estado de sobriedad de la mente y del corazón predispuestos a captar la presencia de Dios [22]. No es exagerado decir que los conceptos de hesiquía y nepsis sintetizan el mensaje de la Filocalia en su conjunto como, por lo demás, es anticipado por el mismo título del libro: Filocalia de los Padres népticos (vigilantes) [23].

Los medios

Si la Filocalia presenta como su finalidad la divinización del hombre, en la “oración de Jesús” se indica el medio más eficaz para alcanzarla. Con su fórmula más habitual – “Jesucristo, Hijo de Dios, ten piedad de mí (pecador)” [24] – es una breve invocación que, constantemente repetida, debe penetrar siempre más en la profundidad del orante, hasta el corazón. Es por esto que, en su máximo cumplimiento, la “oración de Jesús” coincide con la “oración del corazón”. Esta no es más un simple sucederse de actos particulares, sino un “estado” de oración, una constante disposición para acoger la voz del Espíritu que habla desde lo profundo del corazón. Para llegar lo antes posible a este estado de recogimiento interior, esta puede estar unida a algunos “métodos” psico-físicos, ordenados a “hacer descender” la mente en el corazón [25].

Los métodos citados no son, sin embargo, indispensables, más bien se deben usar con cautela. Indispensable es, en cambio, todo lo que arriba ha sido descripto como “ascesis interior”: la custodia del corazón, la vigilancia espiritual, la lucha contra los pensamientos malvados, la lucha por la pureza de la oración, prohibiendo en ella todo pensamiento extraño a Dios. Nicodemo asegura que el ejercicio constante de la oración de Jesús, hecho según estos criterios y acompañado por el ejercicio de caridad evangélica hacia el prójimo, alcanza con seguridad su objetivo: quemará las pasiones y nos hará “volver en poco tiempo a la perfecta gracia del Espíritu que nos ha sido dada, desde el principio, en el bautismo” [26].

La tradición llama a esta libertad de las pasiones  “impasibilidad” (apatheia), la serenidad interior de quien resiste a los ataques “demoníacos” con facilidad, estando todo impregnado por el amor de Dios [27]. Es el estado de la reencontrada libertad de los hijos de Dios, de la divinización de la naturaleza humana, desde la cual brota la oración del Espíritu de Dios que llama: ¡Abba, Padre! (Gal 4,6). El mismo Nicodemo el Hagiorita sintetiza esta finalidad última de la vida cristiana hacia la cual la Filocalia quiere sernos de guía, con estas palabras: “Por tanto, haciéndose hombre con el beneplácito del Padre y la sinergía del Espíritu Santo, [el Verbo] asumiendo nuestra naturaleza humana, la deificó: y, después de habernos hecho el don de sus mandamientos salvíficos y deificantes, y de haber sembrado en nuestros corazones mediante el bautismo la perfecta gracia de su Espíritu Santo –cual semilla divina- nos ha dado, según el divino evangelista, el poder –viviendo según sus vivificantes mandamientos, en modo conforme a las distintas edades espirituales y custodiando en nosotros mismos, sin apagarla, la gracia mediante su actuación- de obtener el fruto final y de volvernos, por medio de esta misma gracia, hijos de Dios (Juan 1,12) y ser deificados, llegando al hombre perfecto, a la medida de la edad de la plenitud de Cristo (Ef 4, 13). Este en efecto era, en resumen, todo el fin y el cumplimiento de la economía entera de la Palabra.


Ignatij Brjancaninov
Sulle tracce della Filocalia.
Pagine sulla preghiera esicasta.
Editorial Paulinas. 2006
Págs. 46-55


[1] El período de la caída de Constantinopla, en el 1453, hasta el 1821.

[2] Una controversia, surge sobre el Athos hacia finales del siglo XVIII, sobre la fecha del día de la bendición de la Kollyva (una torta comida, en la tradición bizantina, en memoria de un santo o de un difunto), da origen al movimiento de los kollyvàdes, sostenedores de una profundización de la teología litúrgica y sacramental, y además de un consciente retorno a la tradición de loa Padres que, en el mundo griego, tuvo un prolongado efecto por todo el siglo XIX hasta hoy; cfr. E. Morini, Il movimiento dei “kollyvadhes”. Riletttuta dei contesti più significativi in ordine alla rinascita spirituale greco-ortodossa dei secoli XVIII-XIX, en Amore del bello. Studi sulla Filocalia, Magnano 1991, 137-177; M. J. Le Guillou, La renaissance spirituelle du XVIII siècle, en Istina 1 (1960) 95-128.

[3] Cfr. D. Stiernon, Macaire de Corinthe (saint), DSp X, 10-11; Nicodemo l’Aghiorita e la Filocalia, Magnano (BI) 2003; D. Stiernon, Nicodèmo l’ Hagiorite (saint), DSp XI, 234-250.

[4] Mientras la patrística moderna considera concluida en el siglo VII la edad de los “Padres de la Iglesia”, la tradición oriental extiende el título de “Padre” a todos los autores –hasta el alto medioevo- incorporados como maestros de fe y de vida cristiana. Hablamos sumariamente de Padres orientales si bien la precisión requeriría distinguir entre los Padres griegos y los Padres propiamente orientales (por ejemplo, los sirios) ya que, históricamente, Bizancio es considerado “oriente” respecto a Roma.

[5] Durante la dominación turca, el libro griego no podía ser publicado sino en Venecia.

[6] Ya que la expresión griega kalós significa bueno, el título Dobrotoljubie que, en el veteroeslavo, quiere decir amor de lo bueno, recibe quizás de un modo mejor el significado original del término. En esta línea el título Dobrotoljubie fue traducido en alemán como Tugendliebe (amor de la virtud).

[7] Filocalia I, 45. Que no se deba sobrevalorar el significado estético del término Filocalia resulta también del hecho que, como título, es utilizado ya anteriormente con el sentido de antología o florilegio, elegida de los mejores textos de uno o más autores, por ejemplo la colección de textos de Orígenes realizada por Basilio el Grande y Gregorio Nacianceno.

[8] El término “iconoclasmo” (desprecio por los íconos) es utilizado en un sentido figurado y no en un sentido histórico de un rechazo militante de la posibilidad y de la legitimidad teológica de las representaciones sagradas, una herejía que sacude al Imperio bizantino entre el siglo VIII y el IX.

[9] En la espiritualidad bizantina, el término hesicasmo (de hesiquía, recogimiento, silencio, paz) podrá ser referido a las condiciones externas (la soledad) que favorecen la paz, o solo al aspecto interior o a ambos. El programa de vida de los hesicastas está contenido en las instrucciones celestiales recibidas por el monje Arsenio ceca del año 394: ¡Huye, calla y practica la soledad! Cfr. Vita e detti dei Padri del deserto, a cargo de L. Mortari, 2 voll., Roma 1986, Arsenio 1; cfr. P. Adnés, Hésychasme, DSp VI/I, 381-399; P. Miquel, Lessico del deserto. Le parole della spiritualitá, Magnano (BI) 1998, 183-230.

[10] R. Taft, Liturgy and Eucharist, I, East, en Christian Spirituality, High Middle Ages and Reformation, a cargo de J. Raitt, New York 1988, 415-426, aquí 424.

[11] En la siguiente exposición de la cuestión nos atenemos sustancialmente al estudio de K. Ware, Possiamo parlare di spiritualità della Filocalia?, en Amore del Bello, 27-52.

[12] J. Gouillard, Introduzione a Piccola Filocalia della preghiera del cuore, Milano 1990, 12.

[13] Cfr. W. de Vries, Ortodossia e cattolicesimo, Brescia 1983.

[14] Cfr. I. Hausherr, Les grands courents de la spiritualité orientale, en OCP 1 (1935) 114-138. A. Rigo ha ofrecido recientemente un examen crítico  de la teoría de las “grandes corrientes” de la espiritualidad oriental en su estudio, La spiritualità bizantina e le sue scuole nell’ opera di Irénée Hausherr, en OCP 70 (2004) 197-216.

[15] Evagrio, La preghiera 66, a cargo de V. Messana, Roma 1994, 105; cfr. Nilo Asceta, Discorso sulla preghiera 67, Filocalia, I, 280.

[16] Es por esta convicción que el intelecto, iluminado por la luz intelectual, es capaz de ver a Dios que es la luz misma y de la cual se habla cuando se hace referencia a la mística de la luz evagriana.  Cfr. A. Blasucci, Images et contemplation chez les Pères de l’ Eglise, DSp VII/2, 1472-1490, aquí: 1476-1477; J. Lemaître (= seudónimo de I. Hausherr) y otro, Contemplation chez les grecs et autres orientaux chrétiens, DS II/2, 1762-1787, aquí 1775-1783; T. Spidlík, La spiritualità del Oriente cristiano. Manuale  sistematico, Roma 1985, 297-312.

[17] Cfr. Gregorio Palamas, L’uomo, misterio di luce increate. Pagine scelte, a cargo de M. Tenace, Milano 2005. Históricamente, en la evolución del hesicasmo se pueden distinguir cinco fases: 1) los eremitas egipcianos; 2) los monjes del Monte Sinaí; 3) Simeón el Nuevo Teólogo; 4) los hesicastas del Monte Athos y Gregorio Palamas; 5) el neohesicasmo del movimiento filocálico.

[18] La apófasis (literalmente: vía ascendente) es el método de pensamiento teológico que- respetando el misterio de la existencia personal de Dios- rechaza todas las afirmaciones positivas, las imágenes y todos los conceptos que el intelecto humano pueda hacerse de Dios, para sugerir una visión mística e inobjetivable de la Trinidad.

[19] “La obra de Gregorio Palamas es el verdadero y propio telaio sobre el cual Nicodemo construye la propia doctrina espiritual”: A. Rigo, Nicodemo l’Aghiorita, la “Filocalia” e Gregorio Palamas, en Nicodemo l’ Aghiorita e la Filocalia, Magnano (BI) 2003, 151-174, aquí 173.

[20] Atanasio de Alejandría, La encarnación del Verbo 54.

[21] “Pensamiento malo” (loghismos) indica una imagen o una insinuación del pecado que turba la mente, distrayéndola del recuerdo de Dios y inclinándola al pecado. Según la tradición patrística los malos pensamientos son sugestiones del demonio, por tanto independientes de la libre voluntad que, sin embargo, puede consentirlos más o menos, lo que requiere un continuo combate espiritual. En la terminología ascética oriental, los términos  “malos pensamientos” y “demonios” coinciden. Los principales son: gula, lujuria, avaricia, tristeza, ira, acedia, vanagloria y soberbia; cfr. Evagrio Póntico, Contro i pensieri malvagi, Magnano (BI) 2005.

[22] Miquel, Lessio del deserto, 247-257.

[23] El título complete sería: Filocalia de los Santos Népticos, colección de los Santos Padres teóforos, donde se ve cómo, a través de la filosofía de la vida active y de la contemplación, el espíritu se purifica, es iluminado y hecho perfecto a través  de una filosofía moral a nivel de la acción y de la contemplación.

[24] El agregado tardío de “pecador” se ha afirmado particularmente en el ambiente ruso. Para las diversas formulas de la invocación a Jesús cfr. R. Cemus, La preghiera nel cristianesimo orientale, en M. Piantelli ( a cargo de), Le preghiere del mondo. Un’ antologia delle più belle invocazioni a Dio, dai popoli privy di scrittura fino ai nostril giorni, Torino 1998, 385-420, aquí 394.

[25] Filocalia, Proemio, I, 49. Por ejemplo: la disminución de la respiración; la pronunciación ritmada; el estar sentado sobre un banquillo bajo; curvados, con la cabeza inclinada sobre el pecho; la exploración interior fijando la mirada sobre el ombligo, etc.; cfr. R. Cemus, La preghiera di Gesù, il Rosario orientale, en Communio 189 (2003) 42-53, aquí 47.

[26] Filocalia, Proemio, I, 48.

[27] Cfr. Miquel, Lessio del deserto, 143-181.

[28] Filocalia, Proemio, 46. Con el término “economía” la teología patrística entiende el complejo de las divinas disposiciones de la Providencia en orden a la salvación del hombre y sobre cómo ésta es realizada en la obra redentora de Cristo y desarrollada a lo largo de la historia. 

miércoles, 26 de septiembre de 2012


“El intelecto nos exige absolutamente, cuando cerramos todas sus salidas por el recuerdo de Dios, una obra que satisfaga su necesidad de actividad. Hay que darle al Señor Jesús como única ocupación a su fin.
Nadie dice “Jesús es el Señor”, sino en el Espíritu Santo.
Que contemple en todo tiempo sólo estas palabras en sus propias cámaras del tesoro, para no volver a sus imaginaciones.
Todos cuanto meditan incesantemente en la profundidad de su corazón este santo y glorioso Nombre pueden ver entonces también la luz de su intelecto. Pues, dominado por el pensamiento de un estrecho esfuerzo, consume en un sentimiento intenso toda mancha que cubre el alma; pues nuestro Dios es un fuego devorador.
Por eso el Señor invita al alma a un gran amor de su propia gloria. Perseverando en aquel Nombre glorioso y muy deseado en el fervor del corazón por medio de la memoria del intelecto, produce en nosotros el hábito de amar su bondad sin que nada se le oponga en adelante.
Esta es la perla preciosa que se puede adquirir habiendo vendido los propios bienes y cuyo descubrimiento produce un gozo inefable.”

Diádoco de Fótice

martes, 25 de septiembre de 2012

El advenimiento filocálico en Rusia


Richard Cemus sj.

Tercera Parte


Los acontecimientos humanos de Ignacio Brjancaninov se han desarrollado en una Rusia en tensión entre un rígido tradicionalismo y un despertar espiritual. Pero para entender por qué la Rusia del Ochocientos ha sido un terreno fecundo para nuevos impulsos espirituales, que han incumbido al mismo Brjancaninov, es necesario remontarnos tres siglos atrás, en el punto decisivo y crucial en el cual la Iglesia rusa se encontraba en ese momento.

La lucha por la reforma y la decadencia de la espiritualidad rusa.

En la vida de la Iglesia rusa, a la sobreabundancia floreciente de los siglos posteriores al bautismo de la Rus’, siguió una crisis profunda [1]. La posición privilegiada de la que gozaba el monaquismo, con el correr del tiempo cambió en sujeción al poder civil. Al final del Cuatrocientos muchos monasterios rusos se encontraban ya en patente contradicción con el ideal vivido por los fundadores [2]. Había un debilitamiento del fervor ascético, un relajamiento de la moral y, por consecuencia, la pérdida de la tensión escatológica esencial para la vida monástica [3]. Fue entonces que surgieron dos reformadores que representaban dos propuestas distintas para salir de la crisis: José de Volokolmsk (1439/40-1515) y Nilo Sorskij (1433-1508) [4]. Más allá de una diversa concepción de pobreza, los oponía la diferente idea del mismo monaquismo y, por tanto, de su función en el interior de la sociedad y de la Iglesia [5].

Deseoso de restablecer el antiguo ideal monástico de vida común (cenobítico), formulado por Basilio el Grande, José reducía la pobreza a la esfera individual, mientras justificaba la posesión de los bienes por parte de los monasterios, dado su participación en el campo social y cultural. Nilo, por su lado, insistía sobre el carácter exclusivamente espiritual de la vida monástica, notando que la falta de posesiones permitía a los monasterios permanecer separados del mundo y desarrollar su función profética [6]. Nilo pues extendía tal renuncia a toda la Iglesia, criticando incluso la riqueza en las decoraciones de los templos [7]. Los seguidores de Nilo [8] y los de José se encontraron en el Concilio de Moscú del 1503, que había consagrado oficialmente la posición de José, confirmada luego definitivamente por el Concilio de los Cien capítulos [9].

Con la posición de José acerca de los bienes monásticos, vence también su idea de reforma como retorno a la estricta observancia de la regla cenobítica. Insistiendo sobre la piedad exterior, especialmente la litúrgica, sobre la uniformidad de la vida, sobre la disciplina, y además sobre un exagerado reforzamiento del rol del superior, José convertía al monasterio de Volokolamsk en algo no muy distinto a un cuartel [10]. Sacralizando el orden y el orden exterior él pensaba vencer al pecado. Característica de su notable moralismo es su exhortación: “Comencemos a ocuparnos de una actitud correcta de nuestro cuerpo, luego nos preocuparemos de la custodia interior, del corazón y del espíritu” [11].

Para Nilo, en cambio, la reforma, antes que por el orden exterior, debía comenzar por el hombre interior, por el combate espiritual para vencer el pecado dentro de uno mismo. Con la concentración de la mente en el corazón a través de la oración de Jesús, Nilo vuelve a proponer los valores del hesicasmo, por él asimilados en el Monte Athos [12]. Poniendo en primer plano el crecimiento espiritual del individuo, y sometiendo a tal exigencia todos los aspectos exteriores de la vida monástica y, en lugar de los grandes monasterios, él prefiere la vida en una pequeña comunidad. En su skit [13], no teniendo ni una regla común ni un superior, la vida estaba organizada sobre vínculos de amistad: se daba el servicio recíproco de la paternidad espiritual, del discernimiento de la voluntad de Dios, de la escucha a la voz del Espíritu que habla en la Sagrada Escritura y en los escritos de los Padres, interpretados en diálogos fraternos. Pero los tiempos no estaban aún maduros en Rusia para acoger el ideal del “gran starec”. Favorecido por la autoridad estatal, prevalece el modelo rígido y tradicional de José, mientras la espiritualidad hesicasta propuesta por Nilo fue sofocada al surgir.

Todo esto tuvo una grave consecuencia para los posteriores destinos, no sólo del monaquismo y de la Iglesia, sino de la sociedad rusa entera: el inexorable deterioro espiritual [14]. El abad de Volokolmsk se convirtió en símbolo de una institución eclesiástica comprometida con el poder estatal moscovita que –sirviéndose de sus ideas- se volvió cada vez más centralizado, autocrático y despótico [15]. El rígido formalismo ritual, favorecido por José, creó además las premisas para el cisma de los “veterocreyentes” en el Seiscientos, que dejó a la Iglesia rusa desgarrada y debilitada [16]. Cuando después, en la primera mitad del Setecientos, el emperador Pedro el Grande pone en acto la violenta secularización de toda la sociedad rusa, el monaquismo, ya privado de fuerza espiritual, se convierte en la primera víctima [17]. Con la abolición del patriarcado en 1721, Pedro comienza a dirigir la Iglesia como un dicasterio estatal, gestando el oscuro túnel del período “sinodal”.

Para ver aparecer una nueva luz se necesitó esperar casi tres siglos del fatal choque entre José y Nilo. Y es emblemático que las premisas decisivas  para una renovación vengan desde las afueras de los confines de Rusia. En efecto, numerosos monjes del tiempo posterior a Pedro el Grande, deseosos de llevar una vida monástica auténtica, emigraron a los principados rumanos de Valaquia y de Moldavia, donde el monaquismo ortodoxo había permanecido firmemente anclado a la tradición [18]. El emigrante más ilustre que, con su vida y su obra, desarrolló un rol clave en el restablecimiento del monaquismo ruso en su tradición más auténtica fue Paisij Velickovskij.

Paisij Velickovskij

Paisij Velickovskij (1722-1794) nace en Ucrania, en Poltava [19]. Fue enviado a la Academia eclesiástica de Kiev, fundada por Pedro Moghila, para ser sacerdote, en la que se sentía insatisfecho por la impronta occidental de sus estudios, por lo cual la dejó y se hizo monje [20]. Llegó a Moldo-Valaquia donde en ese tiempo de desarrollaba un renacimiento hesicasta, promovido por Basilio de Poiana Maruluj (1692-1767), que también él había emigrado del imperio ruso a los principados de Rumania algunos decenios antes [21]. Este no sólo llevó a Paisij al estudio de los Padres, sino que le hizo también descubrir a Nilo Sorskij [22]. El deseo de profundizar la experiencia monástica impulsa a Paisij, en 1746, hacia el Monte Athos, donde sin embargo la vida monástica estaba en plena crisis. No encontrando un buen guía espiritual, Paisij se retiró a un skit, eligiendo la “compañía de un hermano de igual entendimiento y deseos y, en lugar de un padre espiritual, tomaron como guía las enseñanzas de los santos padres” [23]. Aprendió el griego y se dedicó al estudio de las fuentes patrísticas, pronto se reunieron en torno a él un grupo de monjes que compartían sus mismos ideales.

Después de 17 años de permanencia, en 1763 Paisij deja el Monte Athos para volver a Rumania, estableciéndose finalmente en el gran monasterio moldavo de Neamt. El minucioso trabajo filológico, iniciado en el Athos, estaba ahora asistido por su scriptorium, que producía numerosas obras tanto en lengua rumana como eslava [24]. Entre estos se destaca la Dobrotoljubie, versión eslava de la Filocalia griega [25]. Será la publicación de esta obra en Moscú en el año 1793, que marcará la historia. Si el impacto de la Filocalia en el mundo ortodoxo griego tardó en hacerse sentir [26], y si en Rumania el redescubrimiento de los Padres estaba ya desde hace tiempo en curso [27], en Rusia la Filocalia eslava se convierte en el vehículo de un verdadero y propio renacimiento espiritual [28].

El mérito de Paisij no se limita a la publicación de libros. Promoviendo la experiencia espiritual personal en la vida común, él logró insertar el ideal hesicasta, de por sí eremítico, en la vida de un cenobio formada por centenas de monjes de varias nacionalidades [29]. Esta admirable síntesis fue hecha posible por el restablecimiento de la antigua tradición de la paternidad espiritual (starcestvo) [30]. Era la persona viva del anciano que armonizaba la praxis monástica exterior (hecha de disciplina, regla, oficio litúrgico y ascesis corporal) con la praxis interior (constituida por el combate espiritual, la oración personal y el discernimiento de espíritu). Esta impostación hizo de los grandes monasterio en Moldavia, guiados por Paisij, una verdadera escuela del starcestvo. Penetran en Rusia, “infundiendo calor humano y espiritual en el burocratismo socio-eclesial” del árido período “sinodal” [31].

Ya bajo Alejandro I, en efecto, cuando fueron definitivamente abrogadas las onerosas restricciones impuestas a la vida monástica por la zarina Catalina II, muchos discípulos eslavos de Paisij Velickovskij volvieron al imperio ruso. La corriente del espíritu filocálico proveniente de Rumania absorbió los afluentes del espíritu renovador autóctonos rusos, hasta formar “una corriente potente de nueva savia espiritual” que alcanza rápidamente a un centenar de monasterios [32]. Es de allí que surgirá el renacimiento eclesial sobre la influencia de la Filocalia, dirigidas por las figuras de algunos starcy de Optina, de Serafín de Sarov, de Teofano el Recluso, y además por el mismo Ignacio Brjancaninov.

Pero, ¿cómo se presentaba, desde el punto de vista religioso, esta Rusia en la cual comenzaba a penetrar esta nueva influencia del movimiento filocálico? Recorriendo sintéticamente las etapas principales que cubren el arco de la vida de Ignacio Brjancaninov, entenderemos mejor las características de su enseñanza espiritual.

La época del misticismo

Cuando Alejandro I (1801-1825) subió al trono, este joven zar suscitó entusiasmo entre los rusos, a los cuales les parecía salir de la pesadilla del poder absoluto de Pablo I (1796-1801), muerto asesinado. Es la época de las guerras napoleónicas, concluidas con el triunfo ruso [33]. Ebrio de gloria, el zar se abandonó a una patética idea de hermandad de los pueblos europeos (la “Santa Alianza”), guiado por un espíritu milenarista y por una especie de fe pancristiana supraconfesional, vuelta a reunir a todas las confesiones cristianas, toleradas y consideradas iguales, pero sometidas a la supremacía espiritual del zar [34]. De esta “Iglesia verdadera”, la Iglesia ortodoxa rusa es considerada sólo un sector [35].

Estas tendencias “místicas” de Alejandro eran compartidas por los aristócratas de orientación masónica, el primero entre todos fue A. N. Golyzin (1773-1844) [36]. Alto Procurador del Santo Sínodo desde el 1803, profesaba él mismo un “cristianismo universal”, una religión simbólica, que habría podido tocar y transformar el corazón del hombre a través de un “acuerdo salvífico entre fe, conocimiento y autoridad”, basado en la Biblia. Esta religiosidad radicalmente interiorizada repudiaba la estructura jerárquica de la Iglesia, los sacramentos, los ritos e incluso la revelación, en cuanto verdad revelada desde fuera. Eclesiásticos ortodoxos que osaban defender la “Iglesia exterior” se arriesgaban a que los persiguieran [37].

Por otro lado, la época alejandrina fue rica de grandes fermentos culturales y de intenso intercambio con el Occidente. Circulaba por entonces una nutrida literatura mística, proveniente justamente del Occidente, de modo particular la Imitación de Cristo [38]. Los que la difundieron no fue, sin embargo, la Iglesia católica, por entonces discretamente presente especialmente en San Petersburgo, sino los círculos masones que a este tipo de literatura le daban una lectura “mística”, según las propias exigencias [39]. La exaltación religiosa de la época prendió también en las masas populares, dando origen o revitalizando sextas extáticas, como la de los skopcy, la de los duchoborcy, la de los molokany [40], es así como el misticismo de las clases populares y el de las clases nobles se encontraban “convergiendo en su afinidad por la fantasía y el éxtasis” [41].

Siempre en este tiempo, también sobre el plano socio-político Rusia estaba en fermento. Crecía la conciencia de cuánto había retrocedido el país, más allá de las innovaciones de Pedro el Grande. Surge el occidentalismo que consideraba que el progreso social en Rusia sólo era posible si el país se abría a los modelos occidentales, desde el catolicismo al socialismo, en cuyo nombre pedía cambios políticos. Estas tendencias fueron contrastadas por el eslavofilismo, convencido que Rusia debía más bien redescubrir las propias raíces y valorizar las propias tradiciones, custodiadas por la Iglesia ortodoxa [42].

Por aquel entonces, durante el reino de Alejandro, el clima liberal cambió progresivamente. Inquietado por los cambios políticos que sacudieron a Europa, Alejandro se volvió cada vez más reaccionario y, de modo particular hacia el final de su reinado, limitó la libertad de pensamiento y de palabra. La atmosfera llena de temor por el poder lo indujo finalmente a volverse hacia la Iglesia ortodoxa como a un baluarte contra los fermentos revolucionarios. Puso por esto fin a la hostilidad del Estado hacia la Iglesia, y pronto le volvió a dar su posición privilegiada en la sociedad.

La restauración de la “Santa Rus’”

Alejandro murió [43] imprevistamente el 19 de noviembre de 1825 entre crecientes tensiones políticas y sociales, que dieron origen a las revoluciones de los Decabristi [44],  éstas una vez reprimidas, subió al trono Nicolás I (825-1855). Por treinta años ortodoxia, autocracia, nacionalismo [45], eran los tres pilares del absolutismo de este soberano. En un primer momento la Iglesia no advirtió el gobierno del nuevo Zar como represivo, animado como estaba por una sincera piedad ortodoxa. Su admiración por Prusia –y por consiguiente con la mentalidad militar- lo indujo sin embargo muy rápido a exigir el sometimiento de todos, incluida la Iglesia, que él consideró ante todo desde el punto de vista político y social, utilizándola como un instrumento para inculcar a los súbditos la docilidad al Estado. Con una serie de leyes, emanadas en 1832, Nicolás I insertó a la Iglesia ortodoxa, aún más de cuanto ya lo habían hecho, en el aparato estatal, elevándose a garante no sólo de su buen orden, sino también de los dogmas y de la recta fe. La impostación de las relaciones Iglesia-Estado obrada por Pedro el Grande, que ve al zar de hecho como “cabeza de la Iglesia”, encuentra así, bajo Nicolás I, su continuación, si bien en la enseñanza de la Ortodoxia [46].

El “retorno a la tradición”, querido por el zar, fue realizada de modo brutal por su Alto Procurador Necaev (1833-1836) que ejercitaba el poder sobre el Santo Sínodo con presiones políticas, amenazas y denuncias. También durante los largos años de su sucesor, el conde Protasov (1836-1855), los obispos debieron sufrir un tratamiento draconiano. Si reclamaban muy bruscamente sus tradicionales derechos, podían ser reprobados, transferidos de sus sedes o hacerlos eméritos anticipadamente [47]. Algunas medidas gubernativas fueron, de todas maneras, ventajosas para la Iglesia [48], que vio restituirse su tradicional rol en la sociedad. Particularmente el monaquismo vivirá, bajo Nicolás I, un tiempo de fuerte expansión [49].

En este período la jerarquía eclesiástica tomó mayor conciencia  de la importancia de los Padres para la formación teológica-espiritual no sólo del clero sino también de todos. Fueron fundadas las primeras cátedras de patrología [50]; se tradujeron importantes obras patrísticas, publicadas primero en revistas y, a partir del 1843, como colección de libros. Al mismo tiempo el monasterio de Optina desarrolló una fuerte actividad espiritual, concentrándose  sobre la literatura monástica, particularmente con las traducciones eslavas de Paisij Velickovskij [51].

Presagios de la revolución

El reinado de Alejandro II (1855-1881), más humano y menos militaresco que el de sus predecesores, representó un breve paréntesis de las reformas relativamente liberales. El desastroso desecho de la guerra  de Crimea, contra los Turcos, del 1856, seguida de un debilitamiento de Rusia en el plano internacional, favoreció las reformas en el interior, que trajeron los “felices años Sesenta”. La abolición  de la esclavitud de la gleba (1861), le dio a  Alejandro II el sobrenombre del “zar liberador”. Si bien el período de relativa  libertad terminó definitivamente el 13 de marzo de 1881, cuando Alejandro II fue asesinado en San Petersburgo: un trágico suceso que preanunciaba los horrores de la revolución de Octubre de 1917 que, un poco más tarde, pondría fin a la Rusia zarista.

Es en este contexto sociopolítico que la Iglesia rusa moviliza sus recursos espirituales, estimulada por la Filocalia.  Con su vida y su obra, Ignacio Brjancaninov se coloca en la fase más intensa, de Rusia, de la renovación filocálica –de la cual se convierte en uno de sus más fervientes defensores, tanto que le es atribuida la primera versión en lengua rusa moderna de la Dobrotoljubie [52] – que ha marcado la “gran vigilia” [53] de la revolución bolchevique. Es también verdad que la colección de las Obras [54] de Brjancaninov constituyen como tal ya una especie de “Filocalia” rusa, reelaborada y comentada, siendo en efecto muy numerosos y amplios los pasajes reproducidos, traducidos en ruso de la Dobrotoljubie de Paisij, de otras ediciones eslavas de textos patrísticos ya existentes en Rusia o tomados de autores eslavos [55]. Más que constituir un motivo de reprobación con respecto al autor por una presunta falta de originalidad, esto puede constituir un excelente campo de investigación sobre el impacto que el movimiento filocálico tuvo en la vida de aquellos que, durante el período de crisis turbulenta en Rusia, han buscado edificarse espiritualmente.

No sería posible, sin embargo, entender el significado de acontecimiento filocálico en Rusia, sin recordar las circunstancias históricas de su surgimiento, además de los principales puntos del contenido de la Filocalia misma.


Ignatij Brjancaninov
Sulle tracce della Filocalia.
Pagine sulla preghiera esicasta.
Editorial Paulinas. 2006
Págs. 30-45


[1] Rusia entra en la historia como Rus’ de Kiev, cuyo territorio corresponde en gran parte a la actual Ucrania. Cristianizada por Bizancio en 988 (bautismo del gran príncipe Vladimiro) la Rus’ desarrolló la herencia espiritual, particularmente en el monaquismo (siglo X-XIII). Después de la invasión de los Tártaros y la destrucción de Kiev (1240), el nuevo centro político y eclesiástico se vuelve (a partir del siglo XIV) Moscú; cfr. R. Cemus, El monaquismo de la Rusia de Kiev, en J. M. Laboa (a cargo de), Atlas histórico del monaquismo oriental y occidental, Milano 2002, 178-181; Id., Sergio de Radonez. Su tradición y sus herederos, ibid., 190-197.
  
[2] Cfr. T. Spidlík (a cargo de), Los grandes místicos rusos, Roma 1977.

[3] Cfr. A. Piovano. Santidad y monaquismo en Rusia, Milano 1990, 27-32.

[4] Más allá de las fichas en el Apéndice, cfr. A. Piovano, José de Volokolamsk, en Bibliotheca Sanctorum Orientalium, II, 25-47; E. Bianchi (a cura de), Nilo Sorskij, Vida y escritos, Torino, 1988

[5] Cfr. T. Spidlik, Nil Soskij y José Volokolamskij. Las raíces de su conflicto, en Nilo Soskij y el hesicasmo, Magnano (BI) 1995, 161-170; Spidlik, Los grandes místicos rusos, 117-127.

[6] Cfr. Las enseñanzas a los discípulos, en Nilo Sorskij, Vida y escritos, 35-41.

[7] Cfr. Piovano, Santidad y monaquismo, 31.

[8] Entre los defensores de Nilo encontramos las más brillantes personalidades de la Rusia del siglo XVI, entre los cuales estaba Máximo el Griego (+ 1556), humanista bizantino, discípulo de Firenze del Savonarola, luego monje del monte Athos. Cfr. Piovano, Santidad y monaquismo, 38 nota 32.

[9] El concilio del 1551, que se ocupó prevalentemente de cuestiones monásticas, fue llamado de los Cien capítulos porque las deliberaciones fueron reunidas en esos muchos capítulos.

[10] Cfr. G. Manzoni, La espiritualidad de la Iglesia ortodoxa rusa, Bologna 1993, 267.

[11] V. Zelinskij, Don y enigma de la “Santa Rus”, en S. Graciotti (a cargo de), El bautismo de las tierras rusas. Balance de un milenio, Firenze 1991, 476-496, aquí 495.

[12] Monte Athos, llamado también Montaña sagrada (Hagios Horos), se levanta sobre el brazo más oriental de la península calcídica sobre el mar Egeo. Desde el siglo VI en adelante se convierte en un lugar de asentamientos monásticos de tradición bizantina (hoy hay alrededor de 25 entre los más grandes). A lo largo de los siglos el Monte Athos fue siempre un punto de referencia para el monaquismo bizantino. Nilo Sorskij transcurre allí los años de su formación espiritual. Entre la abundante literatura cfr. por ejemplo: M. Capuani, Monte Athos. Baluardo monástico del cristianesimo orientale, Novara 1991;  G. A. Maloney, Russian Hesychasm. The Spirituality of Nil Sorskij, Westmalle 1964.

[13] El término Skit (versión eslava del gr. skiti) designa una forma semieremítica  de vida monástica, en el cual los monjes vivían a poca distancia los unos de los otros, formando una colonia. En este sentido la palabra derivaría del toponímico Skete, región del bajo Egipto, donde tales formas de vida monásticas habrían surgido. Sobre el Monte Athos los skiti a menudo dependían de un monasterio cenobítico soberano; Cfr. E. VI. Kolkutina, Nil Sorskij e il suo “skit”, en Nil Sorskij e l’ esicasmo, 111-119.

[14] Puede ser considerada una indicación el hecho que a los treinta santos canonizados en el Quinientos corresponde solo trece santos en el Seiscientos y solamente dos en la segunda mitad del mismo siglo; cfr. I. Kologrivov, I santi russi, Milano 1977, 269-270. 

[15] Crf. Piovano, Santità e monachesimo, 32.

[16] Cfr. V. Zelinskij, Dono ed enigma, en Graciotti, Il Battesimo delle terre russe, 495. Provocado por las reformas litúrgicas inspiradas en el modelo griego del Patriarca Nicon (1605-1681), y consideradas por los tradicionalistas (los veterocreyentes) alteraciones del patrimonio de la auténtica fe ortodoxa rusa, surgiendo el más grave cisma en el seno de la Ortodoxia rusa, cisma que dura aún.

[17] Emperador desde 1689 al 1725, Pedro I quería modernizar su inmenso imperio sobre el modelo de los Países occidentales, particularmente aquellos de cultura protestante. Considerando a la Iglesia ortodoxa rusa – en cuanto custodia  de las tradiciones- un obstáculo a sus proyectos, Pedro la esclaviza al Estado a través del llamado “Reglamento eclesiástico”. Con una serie de minuciosas medidas legislativas se entromete también en la vida de los monasterios. Considerando a los monjes como “parásitos”, impone a los monasterios obras de pública utilidad (como el cuidado de los inválidos y de las viudas de guerra, hospicios hospederías, orfanatorios, etc.), negando al monaquismo cualquier misión espiritual. Cfr. Piovano, Santidad y monaquismo, 131-136.

[18] Por la caída de Constantinopla en el 1453, el mundo griego había permanecido bajo el gobierno del imperio turco y en la práctica estaba, ya desde varios siglos, imposibilitado en desarrollar libremente sus exigencias culturales y espirituales. La única región que era una excepción y que, por estar sujeta al sultán turco gozaba de cierta autonomía y libertad, era la zona balcánica al norte del Danubio, donde fue posible alimentar una notable vida cultural y también eclesiástica, en otro lugar impensable. Cfr. R. Joanta, Rumania: Tradición y cultura hesicasta, Abadía de Bellefontaine, Bégrolles en Mauges 1987.

[19] Cfr. Paisij, el starec, a cargo de A. Mainardi, Magnano (BI) 1997.

[20] La constatación, que determinó toda la actividad posterior de Paisij, fue que “la ortodoxia de su tiempo le faltaba el espíritu de los padres de la Iglesia, en particular de aquellos que habían dado el más profundo contenido espiritual al monaquismo”. A. E. N. Tachiaos, La irradiación de Simeón el Nuevo Teólogo en el mundo ruso y griego del siglo XVIII, en Simeón el Nuevo Teólogo y el monaquismo de Constantinopla, Magnano, (BI) 2003, 309-322, aquí 311. Para el clima teológico en Rusia de aquellos tiempo, cfr. también Florovskij, Caminos de la teología, 48-105.

[21] Mientras la ortodoxia rusa oscilaba en aquel tiempo entre la tendencia católica de las escuelas de Kiev y las protestantes iniciadas con Pedro el Grande, en Rumania la tradición monástica se había mantenido firmemente anclada en la antigua línea patrística.

[22] Solo recientemente ha sido puesta a la luz la importancia de Basilio de Poiana Maruluj en el renacimiento filocálico rumano y eslavo, especialmente en lo que se refiere al “retorno” a los Padres, a la oración hesicasta y al restablecimiento de la paternidad espiritual. Aparte del esquema en el Apéndice, cfr. D. Raccanello, La oración de Jesús en los escritos de Basilio de Poiana Maruluj, Alejandría 1986.

[23] P. Velickovskij, Autobiografía de un starets (a cargo de la comunidad de los Hermanos Contemplativos de Jesús, Abbazia di Praglia), Bresseo di Teolo (PD) 1988, 33.

[24] Los términos “eslavo”, “slavónico” o” veteroeslavo” se refieren a la antigua lengua, de la cual se desarrolló el ruso moderno, pero que hasta hoy tiene un uso litúrgico en la Iglesia ortodoxa rusa (eslavo eclesiástico).

[25] No se trata de una simple traducción eslava de la Filocalia griega, sino el resultado de un trabajo filológico autónomo, si bien las singulares coincidencias indican que la Filocalia griega le sirvió de modelo. El origen de la Dobrotoljubie en relación a la Filocalia rumana es todavía objeto de búsqueda. S. Chialà presenta una interesante tesis: la idea de la compilación de la Dobrotoljubie había sido de Gabriel Petrov, quien habría pedido a Paisij traducir en eslavo los textos de los Padres reunidos en la Filocalia griega. Paisij no se habría atenido estrictamente a la colección griega, sino que habría enviado al metropolita una serie de escritos traducidos por él. Una comisión de estudiosos y de monjes, examinando los textos, habrían decidido la exacta composición de la colección, luego publicada en 1793. (De la ascesis eremítica a la misericordia infinita. Estudio sobre Isaac de Nínive y su riqueza. Firenze 2002 349-350). Cfr. A. E. Tachiaos. El estudio y la traducción de los escritos patrísticos en la concepción de Paisij Velickovskij, en Paisij, el starec, 45-54.

[26] Transcurre más de un siglo desde el 1782 antes que el texto griego fuese republicado en 1893.

[27] Cfr. C. Zaharia, La Iglesia ortodoxa rumana en relación con las traducciones patrísticas filocálicas en las lenguas modernas, en Benedictina 35 (1988) 153-172.

[28] A la primera edición del 1793 le siguieron numerosas otras. A partir de 1877  ella es gradualmente sustituida con la obra en lengua rusa publicada por Teofano el Recluso. Para este clásico de la espiritualidad rusa ver T. Spidlík (a cargo de), Teofano el Recluso. El Espíritu y el corazón. Páginas selectas, Milano 2003.

[29] Cfr. Raccanello, La preghiera di Gesù, 28

[30] En este sentido Paisij se une al ideal de Teodoro Estudita (759-826), reformador del monaquismo bizantino, que integró el cenobitismo basiliano, centrado en la observancia de la regla, con los elementos de la tradición eremítica de los padres del desierto, valorizando el rol del superior como padre espiritual. Cfr. T. Spidlík, Superior-padre: el ideal de san Teodoro Estudita, en Studia missionalia 36 (1987) 109-126.

[31] Manzoni, La espiritualidad de la Iglesia ortodoxa rusa, 267.

[32] Junto al monasterio de Valaam, renovado gracias a los esfuerzos de Gabriel Petrov, es mencionado, ante todo, el de Optina, y también el de Sarov, hecho famoso por la presencia de san Serafín (1759-1933); cf. D’ Antiga, L’ esicasmo ruso, 70.

[33] En 1812 Napoleón invade Rusia con seiscientos mil hombres, pero es derrotado por solo doscientos mil soldados de Alejandro, ayudados por el pueblo, además del tremendo invierno ruso.

[34] Sobre el clima cultural de la época de Alejandro I, cfr. Florovskij, Vie della teología russa, 109-112; S. Bolshakoff, Incontro con la spiritualità russa, Torino 1990, 77-83.

[35] La imponente catedral de Cristo Salvador en Moscú, construida por Alejandro I como memorial de la victoria contra Napoleón, fue concebido como templo pancristiano. Su misma dedicación a Cristo debía indicar su universalidad, perteneciente no sólo a la Iglesia ortodoxa, sino a todas las confesiones cristianas que tenían sus capillas; cfr. Florovskij, Vie della teología russa, 110-111. Derribada por Stalin pero ahora reconstruida, la catedral es símbolo del resurgir de la ortodoxia rusa.

[36] Difundida largamente en Europa, desde el principio del Setecientos, la masonería valoriza al hombre interior, por el cual descendía el perfeccionamiento moral, el amor entre los hombres y la tolerancia religiosa:  “Estaba en parte distorsionada por el protestantismo, era un deísmo, pero también un pietismo. No es fácil una definición precisa. A menudo la charlatanería enturbiaba entusiasmos sinceros y, por la pietista exaltación de la naturaleza viviente, no nos costaba mucho incursionar en la alquimia, en la magia y en los símbolos”. L. S. Boschian, L’illuminismo e la steppa. Settecento ruso, Roma 1994, 275-276.

[37] Cfr. Florovskij, Vie della teología russa, 109-110.

[38] Véase Introduzione, IV, 1: Le rivelazioni private.

[39] Cfr. Florovskij, Vie della teología russa, 98, 114.

[40] Los skopzy (eunucos), dedicados a una severa ascesis, consideraban la castración (“bautismo de fuego”) el único camino para una salvación segura.  Los duchoborcy (luchadores del espíritu) practicaban un “cristianismo espiritual”, centrado  sobre revelaciones interiores, dándole poca importancia a la Biblia. Rechazando formas tradicionales de piedad ortodoxa como la veneración de los íconos o el ayuno, profesaban un sacerdocio general. La más numerosa secta rusa del siglo XIX, es la de los Molokany (bebedores de leche), eran llamados así porque  sus miembros comían lácteos también durante los días del ayuno ortodoxo, o también porque consideraban su doctrina basada sobre una interpretación “espiritual” de la Biblia, “leche espiritual”. Cfr. A. E. Buss, The Russian Orthodox Tradition and Modernity, Leiden – Boston 2003, 77-87.

[41] Cfr. Florovskij, Vie della teología russa, 100, 123.

[42] Mientras el ideal eslavófilo tendía a la búsqueda – a veces románticamente-  de armonía y de paz, el occidentalismo llamaba al conflicto, crisis y cambios radicales. Si en la primera mitad del Ochocientos el iluminismo coexistía fundamentalmente con la orientación religiosa, en la segunda mitad del siglo el occidentalismo radical (Bakunin), rechazaba lo religioso como obstáculo al progreso y confluirá finalmente en el socialismo ateo marxista que llevará a la revolución bolchevique. Cfr. G. Piovesana, Russia-Europa nel pensiero filosófico ruso. Storia antológica, Roma 1995, 47-69.

[43] La creencia popular cree que Alejandro I no se murió, sino que atormentado por el remordimiento de haber sido cómplice del asesinato de su propio padre, el zar Pablo I, habría querido expiar su pecado yendo a vivir a Siberia como un monje-peregrino, bajo el nombre de Fjodor Kuzmic: cfr. Skakov, Teodoro Kuz’mic di Tomsk (¿-1864), en Biblioteca Sanctorum Orientalium, 1183-1186.

[44] La revuelta de los nobles contra el régimen zarista que explotó el 14 de diciembre de 1825, del cual le viene el nombre.

[45] Este slogan expresa bien el eslavofilismo  de Nicolas I, transformado por él en la ideología oficial, justificando así su política autocrática como defensor de la ortodoxia. El término nacionalismo (narodnost’, que es la traducción rusa del término francés nationalité) incluye también los significados de “características peculiares” y “características nacionales” de un pueblo.

[46] So sobre el plano práctico el absorbimiento de la Iglesia en el aparato fue casi total, sobre el plano ideológico, Nicolás I no pretendía, sin embargo, la misma sacralidad del poder querida por Alejandro I, que se consideró cabeza religiosa de una nueva iglesia universal; cfr. Florovskij, Vie della teología russa, 110. Para las políticas religiosas de Nicolás cfr. S. L. Firsov, Politica religiosa e pieta popolare in Russia alla metpa del XIX secolo (1825-1862), en La preghiera di Gesù nella spiritualità russa del XIX secolo, a cargo de A. Mainardi, Magnano (BI) 2005, 27-70.

[47] El derecho, por ejemplo, de proponer directamente al zar los candidatos a las sedes episcopales. A partir de 1842, también, los obispos –a excepción de los metropolitas de San Petersburgo, Moscú y Kiev – fueron privados del privilegio de poderse dirigir directamente al zar o de hacer discursos en su presencia: cfr. C. Simon, L’Église orthodoxe russe, en Histoire du Christianisme, XI, 733-786. Una carta que en 1844 el arzobispo de Mohilev, Anatolij Martinovsky, escribe al arzobispo de Orel, Smaragd Kryjanovsky, ilustra  como tal “retorno a la tradición” fue percibido por los mismos jerarcas ortodoxos: “Aquí, en nuestro país, los luteranos, los calvinistas, los ateos liberales y absolutamente no importa quien más, tienen derecho de administrar nuestra Iglesia y de reprobarnos” (ibid, 732).

[48] Desde 1838 los obispos fueron, por ejemplo, obligados a hacer visitas al menos anuales en sus diócesis; cfr. Simon, L’ Église orthodoxe, 736.

[49] En el arco del tiempo en el cual se desarrolla la vida de Ignacio Brjancaninov, en Russia, el número de los monasterios subió de 476 en 1825 a 572 en 1850; cfr. I. Smolitsch, Russisches Mönchtum: Entstebung, Entwicklung und Wesen (988-1917), Würzburg 1953.

[50] En 1841 en la Academia Teológica de Moscú y San Petersburgo, en 1842 en Kiev y en 1844 en Kasan.

[51] Por ejemplo en la revista Lecturas cristianas, publicadas desde 1821 en San Petersburgo. Por la publicación de textos, cfr. C. Kern, Les traductions russes des textes patristiques, Chevetogne 1958, 7-9. En Optina en 1854  salió la traducción eslava de los Discursos ascéticos de Isaac el Sirio, hecha por Paisij: en 1852 salió en San Petersburgo el Testamento de Nilo Sorskij.

[52] Merito que en cambio espera a su contemporáneo Teófano el Recluso: cfr. R. Cemus, Esiste una edizione russa del “Dobrotoljubie” a cura di Ignatij Brjancanino?, en Spidlik y otros, “Lezioni sulla Divinoumanità”, Roma 1995, 359-366.

[53] Cfr. La Grande Vigilia. Santità e spiritualità in Russia fra Ignatij Brjancaninov e Ioann di Krosntadt, a cargo de A. Mainardi, Magnano (BI) 1998.

[54] La primera edición de las Obras del obispo Ignacio Brjancaninov, I-IV ha sido publicada entre el 1865 y el 1867 en San Petersburgo, mientras el autor estaba aún con vida. Nosotros hacemos referencia, además de a esta, también a las ediciones más recientes: Colección completa de las obras del santo obispo Ignacio Brjancaninov (desde ahora en adelante citado: Obras), I-V , a cargo de A. N. Strizev, Moscú 2001-2002); para las cartas al volumen VII de Colección de las obras: Cartas elegidas (de ahora en adelante citado: Cartas), compuesto por el higúmeno Mark (Lozinskij) Mosca 2001), además para los escritos en traducción italiana, a cargo de E. Bianchi, Ignatij Brjancaninov, Preghiera e lotta spirituale. Introduzione alla preghiera del coure (desde ahora en adelante: Preghiera e lotta), Torino 1991.

[55] Cfr. C. Kern, Les traductions russes. Para los autores más citados por Brjancaninov cfr. el minucioso elenco compilado por H. M. Knechten, Freude bringende Trauer. Väterrezeption bei Ignatij Brjancaninov, Waltrop 2003, 21-22