Ícono del Cristo Orante - Capilla del Eremitorio, Monasterio del Cristo Orante

viernes, 26 de octubre de 2012

Movimientos y figuras de relieve de la Ortodoxia rumana en los últimos cincuenta años.


P. Elia Cittero


 Un día el padre Galactión hizo esta pregunta a un eremita que había encontrado por casualidad en el bosque: “Dime, padre: ¿cuándo será el fin del mundo?” Y aquel santo hombre, suspirando, respondió: “¿Lo quieres saber, padre Galactión? ¡Cuando no haya más un sendero entre un hombre y su vecino!” [1]

La anécdota es contada por el hermano del p. Galactión, el famoso staret de Sihastria, p. Cleopa, con el cual tuve largos coloquios espirituales inolvidables. En ella he encontrado una sorprendente definición del sentido de la vida como comunión. Tanto más significativa porque quien la dice es un eremita, un sihastru, como es llamado en Rumania el monje que vive en soledad. Cuando los hombres pretendan vivir detrás de las vallas egoístas, cierren los corazones los unos en relación a los otros, se olviden del amor, del servicio recíproco, en una palabra de la “comunión”, la vida se vaciará de sentido, el mundo habrá llegado a su fin. Cuando el régimen comunista, detrás de la retórica de vacías palabras, se ocupaba de obstruir, si no más propiamente de eliminar este sendero, ha habido siempre alguien que lo ha custodiado con amor y tenacidad. Esto me parece es lo que ha hecho el monaquismo en Rumania, a pesar de las limitaciones, de las debilidades y de las aflicciones de los tiempos.

La admirable expresión del anónimo sihastru interpreta a fondo el rasgo quizás más sobresaliente de un modo de entender la vida, el compromiso religioso, la cultura, que desde siempre ha caracterizado la espiritualidad del pueblo rumano a lo largo de su historia. Recordando las grandes figuras espirituales que he tenido el honor y la fortuna de encontrar en estos últimos veinte años en mis viajes a Rumania, yo querría dar mi testimonio justamente sobre este rasgo. Solo con el tiempo he podido profundizar la historia, la cultura, la tradición, el contexto histórico y eclesial en el cual se insertan los rostros y las biografías de aquellas grandes figuras que me han fascinado, y mi búsqueda ha estado sostenida justamente por el encuentro con algunas personas espirituales, con el compartir de su riqueza espiritual, en donde allí vi resplandecer aquel rasgo.

Comentando mi primer viaje a Rumania, en 1984, entre los monasterios de Moldavia, escribía:

“Una relación muy estrecha y natural liga a los monjes y los fieles, todos respiran el mismo clima espiritual. Moldavia, donde se conserva aún intacta la estructura tradicional del pueblo del cual el monasterio representa como el apéndice natural y en el mismo sentido el centro vital unificante, tal simbiosis ha producido siempre notables frutos culturales y espirituales. Aún hoy este hecho constituye una de las características más vistosas y originales de la sociedad rumana, distinguiéndose desde este punto de vista también de los otros países ortodoxos” [2]

He pensado revisar las fuentes de estas dos características que se reclaman recíprocamente  una de tipo más interior (la vida como comunión), la otra de tipo más socio-religioso (la estricta ósmosis entre fieles y monaquismo), en esto que el famoso Libro de enseñanza del príncipe rumano Neagoe Basarab para su hijo Teodosio, ha llamado ‘dulceaţa lui Dumnezeu’: “rădăcina bunătăţilor iasti dulceaţa lui Dumnezeu” [3]. Encuentro la traducción intraducible al italiano porque los términos dulzura” o “delicia” no expresan en absoluto todo el valor afectivo de dulceaţa’. ‘Dulceaţa dumnezeiasca’ tiene una dimensión, un timbre, que toca la naturaleza misma de las tierras rumanas, la espiritualidad (la misma celebración litúrgica y el canto), los hombres. Denota una visión, revela una experiencia interior específica, la que es madurada en el clima de la tradición hesicasta que ha impregnado profundamente el espacio espiritual del oriente, en particular rumano.

Un hombre espiritual maduro -me arriesgaría a afirmar- en la tradición rumana se vuelve “blînd” (moderado, manso, dulce), se reviste de “blîndete”, culmen de la ascesis y signo de un corazón puro y lleno de amor. Este rasgo ha sobrevivido a todas las heridas de la historia, quizás justamente en razón de una respuesta, a nivel espiritual, a tales heridas, ayer y hoy. Si debemos pensar en una persona que nos diera la imagen viva de la dulzura, normalmente nosotros –hombres- pensaríamos en una mujer. Yo en cambio pienso en tres hombres encontrados en mi vida, de los cuales dos son rumanos: el padre confesor de la comunidad femenina del monasterio de Zamfira, del cual ni siquiera recuerdo el nombre pero de quien conservo vivo en mi memoria los rasgos y el rostro,  y el padre Paisie Olaru, a quien encontré en Sihla, un skit dependiente del monasterio de Sihastria.

P. Petroniu Tanase

Mi primer encuentro con un monje rumano fue en el Athos, en el skit rumano de Prodromou, con el P. Petroniu Tanase, en 1982. Encuentro que me abrió una ventana inesperada. Me extasió la dulzura estremecedora de su canto litúrgico, tanto que después de esto he prestado siempre una atención especial al canto litúrgico rumano. Pero, algo aún más revelador, aquella misma dulzura, que emanaba de su persona me acompañó en el largo coloquio que tuve con él sobre el hesicasmo y sobre la vitalidad de esta tradición en Rumania de los tiempos de Paisij Velickovskij [4], tanto como para convencerme de ir a aquel país.

p. Ionichie Balan

Estuve estudiando por un tiempo el contexto histórico y espiritual que había permitido la experiencia y la consecuente publicación de la famosa Filocalia [5] y me interesaba vivamente encontrar hombres que fuesen los herederos naturales de este contexto. El proyecto se realizó en 1984, después de haberme contactado con p. Ionichie Balan, aconsejado justamente por el P. Petroniu. Guiado por tan excelente conocedor del monaquismo rumano como es el p. Ioanichie [6], pude entonces tener encuentros inesperados, fuera de los caminos “turísticos” oficiales, que me han permitido experimentar una porción de la vida espiritual ortodoxa rumana absolutamente genuina.

Recuero el encuentro con un sihastru, del cual conservo aún colgada en mi habitación la foto para remarcar la experiencia vivida. Había llegado de Tarcau, una perdida ermita sobre las montañas de la región alrededor de Piatra Neamt, donde vivió por muchos años el padre Nicodim, que en aquella época tenía 80 años. Le hice una pregunta muy específica. Enamorado de la “oración del corazón” le pregunté: “Padre, ¿cómo puedo aprender la oración de Jesús?” Y él me repreguntó: “¿Cuántos años tienes? Respondí: “Treinta y cinco”. Después de un momento de silencio, continuó: “Părinte, rabdare, rabdare ...”: “Padre, ¡paciencia, paciencia!”. Inmediatamente pensé que aquella era una típica respuesta diplomática para no decirme nada. Sin embargo, el hecho sorprendente, que más me ha impresionado, es que a la distancia de los años aquella simple palabra 'rabdare', proferida con aquel tono de voz, nunca se apartó de mis oídos y de mi corazón. Y aquella palabra me ha hecho entender muchas cosas que no lo lograron muchas lecturas y explicaciones que insistentemente he luego buscado de muchos modos, sobre el cómo se debía orar, cuál  es la técnica apropiada, cuál la más adaptada, ect.


p. Nicodim

En los textos sobre el hesicasmo se habla a menudo de “oración pura”. A mi pregunta de cómo se debía hacer para orar de modo puro, el eremita me respondió así: “Padre, ya no somos capaces de orar de modo puro. Esta era una característica de nuestros Padres, los cuales fueron mucho más santos que nosotros. Nosotros no podemos ya estar en aquel nivel. Hoy la oración pura para nosotros es la oración que hace brotar en el corazón el amor por los hermanos”. Hablaba un eremita que desde hace más de treinta años vivía en soledad y raramente encontraba otras personas. Me explicaba: “Mirad, padre, estamos en un bosque, aquí pasan poquísimas personas, sin embargo el clima que respiro no es ya el clima puro de hace un tiempo. Respiro el clima del mundo de hoy, atormentado por angustias, pasiones, dolores [¡estábamos en pleno régimen comunista!]. La primera tarea, la más esencial, no es por tanto la de  tender a la oración pura, inalcanzable, sino la de tender a tener un corazón lleno de amor por los hermanos. Y luego descubro que no puedo obtener esto sin la oración.”

p. Paisie Olaru

En Sihla me espera la gracia de otro encuentro revelador, el del P. Paisie Olaru (1897-1990). Un hombre dulcísimo, un verdadero ‘duhovnic’ en el sentido más tradicional y técnico de la palabra: un padre espiritual y un padre confesor por vocación. Desde 1922, se había refugiado en Cozancea, en el distrito de Botosani, poco a poco muchos hijos espirituales, entre los cuales también estaba aquel que se volverá su hijo espiritual más ilustre, el P. Ilia Cleopa. Creo que es un ejemplo único y más raro de la vocación a “confesor” que la Iglesia estará obligada a reconocer ordenándolo sacerdote en 1947 para evitar  que los fieles, una vez que salían de su habitación ya consolados y bendecidos, pensaran que no tenían más necesidad de recibir el sacramento del perdón.

E inmediatamente después fue llamado a Slatina como duhovnic de la comunidad que, junto al p. Cleopa, lo habían transferido desde Sihastria por orden del patriarca Justianian que quería renovar el monaquismo [7]. Cuando el P. Cleopa vuelve a Sihastria, también el P. Paisie lo sigue y allí permanece hasta el final de su vida, con un paréntesis que va de 1973 y a 1985 en la el cual habitó en la ermita de Sihla, a pocos kilómetros de Sihastria. Era normal encontrarlo de día y de noche en su celda revestido con la estola sacerdotal, sin hábito, para estar más libre en los movimientos a causa de una enfermedad a los ojos, en espera de los penitentes.[...] 

p. Paisie Olaru

Sus bendiciones con las manos firmes en mi cabeza y sobre la de mi hermano, que duraban al menos una media hora, me acompañan aún hoy. Con un tono y un modo dulce, evocando todos los episodios sobresalientes de la vida del profeta Elías, como son narrados en el libro de los Reyes, me fue indicando los dones que Dios me había dado y cómo yo debía responderle. Sus pensamientos y los pensamientos de las Escrituras, se habían vuelto una única cosa. Su palabra evocaba algo que tocaba dentro porque sencillamente no era suya. Era verdaderamente una palabra espiritual.

p. Ilie Cleopa

El hijo espiritual más ilustre del P. Paisie, como he recordado arriba, es el famoso P. Cleopa Ilie, verdaderamente conocido en toda Rumania, al cual venían a verlo en número abundantísimo monjes y fieles, intelectuales y dignatarios eclesiásticos. Y falleció poco después, en diciembre de 1998, en Sihastria, a la edad de 86 años. En él se cruzan los destinos de muchos, en él la iglesia y los fieles encontraban la reserva de energías para afrontar las tribulaciones y los desafíos de los tiempos. Después de la caída de Ceausescu y la dimisión del patriarca Teoctist, luego de suspendido por el Santo Sínodo, la iglesia rumana había pensado en el p. Cleopa como un hombre capaz, estando más allá de todo compromiso y de probadísima experiencia espiritual, para guiar la iglesia herida y extraviada. Cuando la delegación patriarcal llega a Sihastria, el p. Cleopa le pregunta a su padre espiritual, el P. Paisie, quien, en su sabiduría, le dice simplemente: aquí eres el padre Cleopa, allí abajo serás el padre Ilie Cleopa. Y ante sus palabras rechaza la propuesta, obrando así muy sabiamente.


Para advertir la importancia de la figura del P. Cleopa (1912-1998) vale la pena recorrer brevemente su vida. Apenas adolescente, junto a sus dos hermanos mayores, lleva a pastar ovejas a los alrededores del skit de Cozancea, donde se había retirado para vivir en soledad el P. Paisie, de quien se convertirá en su discípulo. En 1929 pide entrar en Sihastria, entonces regido por el higúmeno Ioanichie Moroi, un hombre severo, de molde athonita, que había sabido dar vigor espiritual al monasterio. Desde el 1930 al 1942, por obediencia, es encargado del redil del monasterio. Es el pastor.


p. Cleopa

Mientras lleva a pastar las ovejas, devora los libros que logra conseguir en el monasterio de Neamt y habiendo sido dotado de una memoria prodigiosa memoriza cada cosa. No sabía entonces que este encargo, más allá de favorecerlo en el camino espiritual por la obediencia realizada en paz y por la oración y las lecturas en los largos tiempos pasados en soledad con sus ovejas, le ayudaría en el futuro a salvar su vida.


Recorriendo continuamente los montes, conocía todos los senderos y cuando, buscado por la policía, le avisan que tenía que huir, no había para él refugio más secreto que sus montes. En 1945 es ordenado sacerdote y nombrado higúmeno de Sihastria, una vez muerto el P. Ioanichie Moroi. En 1948 tiene los primeros problemas con el régimen y se retira por seis meses al bosque. Luego, por intervención del patriarca Justinian, que lo quiere en Slatina para renovar la vida monástica, es transferido de Sihastria con una treintena de monjes. Poco después lo querían en Neamt, el más gran monasterio de Rumania, pero resiste y es dejado en Slatina, que se convierte, en pocos años de vida antes de ser cerrado y de que la comunidad se dispersara, en un verdadero centro espiritual, una “academia espiritual”, bajo cuya influencia resurgieron también otros monasterios: Putna, Moldovita, Risca, y evidentemente Sihastria y Sihla.

Miremos más de cerca esta realidad porque en ella confluyen las energías espirituales más vivas. En Bucarest, después de años de encuentros y conferencias de un grupo de intelectuales, laicos y eclesiásticos, interesados y entusiasmados por el redescubrimiento de la tradición ortodoxa y en particular por la tradición hesicasta, en los primeros años de los ’40 se constituye una Asociación absolutamente original, “La Zarza ardiente” (Rugul Aprins) [8], por iniciativa de Sandu Tudor (Alexandru Teodorescu), poeta [9] y ensayista, y poco después monje del monasterio de Antim, arrestado y condenado a trabajos forzados en el lagar sobre el Canal Danubio-Mar Negro en 1948-49, hieromonje en 1952 en Sihastria con el nombre de Daniel y luego en Rarau, en el norte de Moldavia, luego encarcelado como todos los demás en 1958 y muerto en la terrible prisión de Aiud en 1961.

Habían encuentros entre el monasterio de Antim y el de Cérnica, en los alrededores de Bucarest. De ellos participaban hombres de primer nivel: P. Benedcit Ghius [10] (1904-1990), P. Sofian Boghiu, refugiado de  Bessarabia, pintor de íconos, con quien me he encontrado muchas veces, el P. Petroniu Tanase, Alexandru Elian, bizantinólogo, Paul Constantinescu, músico, que puso música a la fórmula de la oración de Jesús, el poeta Vasile Voiculescu, el P. Vartolomeu Valeriu Anania, Alexandru Mironescu, el P. Dumitru Stanislao, André Scrima, conocido en occidente como “un monje de la iglesia ortodoxa rumana” por su precioso artículo que ha hecho conocer la realidad viva de la tradición hesicasta en Rumania [11] y otros.

El acontecimiento, percibido como una revelación, en aquellos años, es la aparición del P. Ioan Culâghin, refugiado en Valaam, monje de Optina Pustyn, verdadero centro espiritual de la Rusia del siglo XIX, heredero y animador del movimiento que Paisij Velickovskij había iniciado justamente en Rumania en el siglo XVIII. Después de la clausura del monasterio y de varias peripecias, se había puesto al servicio del metropolita de Rostov que con el ejercito rumano se estaba retirando ante la avanzada de la armada roja. Encuentra refugio en Cérnica de 1943 hasta enero de 1947 cuando de nuevo será entregado a los soviéticos y se pierden de él las huellas. En su valija lleva numerosos textos de la tradición rusa, que pronto serán traducidos al rumano por el P. Gheorghe Rosca, refugiado de Bessarabia que conocía perfectamente el ruso y difundidos en un samizdat ante litteram. Se trataba de los Coloquios con Motovilov de Serafín de Sarov, de las Cartas de Teofano el Recluso, los Relatos de un peregrino ruso, las obras del P. Florenskij, los escritos de G. Florovskij, la Teología mística de la Iglesia de Oriente de V. Lossky, la famosa antología ¿Qué es la oración de Jesús según la tradición de la Iglesia ortodoxa?, editada en Serdobol en 1938 a cargo del monasterio de Valaam. Recuerdo estas noticias con una cierta emoción porque algunas de aquellas versiones rumanas del P. Rosca, dactilografiadas, he podido tenerlas entre las manos también yo antes de conseguir los textos originales rusos. Con la vuelta de este “staret”, todo el grupo vio la posibilidad de ligarse a una tradición viva, a una verdadera “paternidad espiritual”. La misma publicación en Sibiu, en aquellos años, de los primeros cuatro volúmenes de la Filocalia traducidos por el P. D. Stanislaoe, entre 1946 y 1948, no es sólo vista como un acontecimiento editorial, sino como un verdadero y propio evento espiritual. Cuando, en 1948, el régimen comunista disuelve toda asociación que no dependiese directamente de ellos, también La Zarza Ardiente fue disuelto y las reuniones se realizaron con un número más pequeño de personas, en Antim y en casas privadas.

El otro evento de aquellos años peligrosos será la venida a Bucarest, hacia el 1954, llamado por el patriarca Justianian, después de un par de años de aislamiento sobre los montes Stânisoara por ser buscado por la Seguridad, justamente del P. Cleopa junto al P. Arsenio Papacioc y de Sandu Tudor. Se vuelve a crear el mismo clima de emoción espiritual ante las palabras y los testimonios de un staret rumano que habla de la tradición hesicasta y de la oración del corazón de modo totalmente natural.


p. Arsenio Papacioc

El P. Cleopa vuelve a Sihastria, y de allí en pocos años se desencadena la tempestad. Entre el 1958 y el 1964 todos estos hombres y muchos otros son encarcelados, a excepción del P. Cleopa que, por tercera vez y esta vez por cinco años consecutivos  se refugia en la más total soledad en el bosque cercano a Neamt. De aquellos años el famoso staret dirá: son mis años de universidad, de la universidad de la oración [12]. En 1964 será concedida una amnistía pero ya ninguno tiene más el valor de retomar los contactos. Luego se vienen nuevas pruebas y aflicciones que a partir de 1972 el régimen, más solapadamente pero más invasivamente, desencadena contra la iglesia rumana. Pero la savia que había alimentado y entusiasmado a aquel grupo continua fluyendo subterráneamente.

Volvamos a la figura del P. Cleopa para subrayar otro aspecto característico. En la historia rumana la aparición de una figura “carismática” que renueve un centro monástico no significa solo una renovación de la vida espiritual de aquella comunidad monástica, sino que comporta siempre una irradiación mucho más basta. Había sucedido así con Basilio de Poiana Marului [13], había sucedido así también de un modo mucho más grande con Paisij Velickovskij, como relatan los documentos de la época: “Este monasterio ha sido concedido a vuestra comunidad no sólo para vuestra fundación, sino también para que se vuelva modelo para los otros monasterios, según vuestro orden de vida” [14].

Sucedió así también con el P. Cleopa, de cuyo ejemplo, de cuya enseñanza y de su poder espiritual, toda la ortodoxia rumana, fieles y monjes, sacaban fuerza y consolación, dentro de la vitalidad de una tradición que todavía estaba viva. El grupo que alrededor de él se había formado en los años cincuenta fue dispersado, pero a su vez sus discípulos, después de la prisión, fueron los testimonios creíbles de una vida espiritual que afianzaba a la gente y animaba a su iglesia [...] He tenido largos diálogos con él, tanto en su ermita en la soledad, sobre el monasterio de Sihastria, como en compañía de los fieles que lo iban a escuchar por horas enteras, incluso en la noche. Sentía que su “poder” espiritual era admirado, gozado y constituía como un manto de protección.

La pregunta que surgía, con rasgos angustiantes y compartida con otros monjes rumanos, era: “¿Serían capaces las nuevas generaciones de encontrar el mismo poder o al menos la misma vitalidad espiritual? ¿No se arriesgaba el monaquismo al refugiarse detrás de la atracción de este hombre que encarnaba la misma tradición sin poderse apropiar realmente de su fuerza espiritual? Es lo que me parece ha sucedido en los últimos veinte años permaneciendo todavía bajo el régimen comunista con la reconstrucción y el restablecimiento de los monasterios como tesoros de arte, centros de historia nacional, lugares de tradición y de identidad, o también después la caída del régimen con el preocuparse en la construcción pero a menudo sin la necesaria renovación espiritual, como en cambio sería de esperar. [15] [...]

p. Sofian Boghiu

Otro episodio se remonta a la visita al monasterio femenino de Dealu, donde encontré por primera vez al P. Sofian Boghiu del monasterio de Antim y a la staretsa Eufrasia Poiana [16]. El monasterio había sido transformado en una casa de descanso y asistencia médica para las personas eclesiásticas enfermas y sin familia. Se hablaba de obediencia monástica. ¿Saben los jóvenes de hoy qué es la obediencia? – me decía.

Y me hacía reflexionar sobre algunas situaciones en la vida de los monasterios donde se entraba más para escapar de las pruebas de la vida y se desplazaba de un lugar a otro si no encontraban el favor del superior. Pero si no se está dispuesto a entrar en el misterio de la obediencia, ¿Es posible encontrar el vigor espiritual? Y si faltan hombres y mujeres que hagan de este misterio el objetivo de la vida, ¿cómo enseñarlo ahora? Es el perenne desafía del monaquismo, si quiere permanecer fiel a su naturaleza. La solución no es seguramente la de redefinirse en términos de “servicio” social o cultural o incluso religioso [17], sino de resaltar la carga escatológica y mistérica de la experiencia monástica en la Iglesia y en la sociedad [18].

p. Dumitru Stanislao

Cómo profundizar en este camino, cómo reformular con un sentido actual la visión que de esta gran tradición emana, nos lo ha demostrado el P. Dumitru Stanislao (1903-1993), seguramente el más grande teólogo rumano del siglo XX y ciertamente entre los mayores de la Ortodoxia en general. En mi reseña lo he incluido sólo a él justamente porque su “creación” teológica se puede definir, como bien ha puesto en evidencia Maciej Bielawski, autor de una investigación doctoral sobre él, una visión filocálica sobre el mundo [19]. Junto al P. Florovsky (1893-1979) y al P. Justin Popovic (1894-1979), respectivamente ruso y serbio, pero independientemente de estos, el P. Stanislao buscó construir una “síntesis neopatrística”, creando una aproximación existencia a la genuina tradición de los Padres de la Iglesia. Toda su vida la dedicó a este objetivo. Importantes, en su trabajo, no son las ideas particulares o tratados, sino su visión de conjunto, una tensión de fondo positiva en el ver a Dios ligado al mundo creado por Él antes que ver al mundo que ha perdido a Dios. La teología es justamente el trabajo de ver lo Invisible y de mirar al mundo y al hombre a través de Sus ojos. No simplemente “lee” la tradición, sino la lee de un modo original, profunda, interrogante. La visión del mundo y de la vida están estrechamente ligada a la purificación espiritual y a la ascesis del hombre, y es la visión de Dios que cambia la inteligencia humana del mundo. En sus virtudes y en sus defectos el P. Stanislao permanece ligado al contexto del pueblo rural rumano tradicional donde había nacido, viviendo de un modo particular la fusión entre la Ortodoxia y la cultura rumana que reúne una concepción poética, una percepción del cosmos y valores morales definitivos. Ha traducido y comentado numerosos Padres de la Iglesia (Máximo Confesor, Atanasio y Cirilo de Alejandría, Gregorio de Nisa, Dionisio Aeropagita, y además los textos patrísticos recogidos en la voluminosa edición de su Filocalia en doce tomos). Un descuido de la autoridad estatal para la censura permitió la publicación de sus lecciones ascéticas y místicas cristianas del 1947 como el tercer tomo de la obra “Teología Moral Ortodoxa”, hecho en 1981.

Lo encontré muchas veces en su oficina, repleta de libros en todas las lenguas (de algunos textos patrísticos logré hacerle una copia que después él ha aprovechado para sus traducciones), en Bucarest, cuando había decidido rechazar las invitaciones al exterior para no dejar sola a su anciana esposa, a él dedicada. Teología y vida en él se funden, su pensar era un orientar el vivir y citar a los Padres para él era un reflexionar dentro de la vida.

Los temas de su reflexión teológica que hacen de fundamento son “persona” y “comunión”, puntos neurálgicos del vivir eclesial y social y de la comprensión del hombre, si bien él los conjuga en un personalismo comunitario de tipo “nacionalista”, como si perteneciera a la vocación rumana ortodoxa una medida, una armonía, que hace diferenciar a los griegos como a los eslavos, al este como al oeste, posición evidentemente bastante débil [20]. Debilidad, esta, que registro a menudo en la Rumania de hoy tanto en el campo religioso (la relación y la convivencia entre las diversas confesiones cristianas) como cultural (los debates sobre modernidad y la relación con el occidente) y que me auguró que iba a ser superada con la dignidad de quien cuenta con una tradición rica y preciosa y con la humildad de quien lucha con otro, como Jacob luchó con el ángel, para poder pedir una bendición.


P. Elia Cittero

Romania: religione e spiritualità dal primo dopoguerra ai giorni nostri.
Fondazione Giorgio Cini
Isola di san Giorgio Maggiore, Venezia
14-16 febbraio 2002

Publicado por: http://www.contemplativi.it/co.php



[1] Véase I. Bălan, Pateric românesc, Institutul biblic, Bucureşti 1980, p. 621.

[2]  LA VOCE ALESSANDRINA, 28 julio 1984, n. 30, p. 5.

[3] En rumano véase Învăţăturile lui Neagoe Basarab către fiul său Theodosie. Texte ales şi stabilit de Florica Moisil şi Dan Zamfirescu, traducerea originalului slavon G. Mihăilă, repere istorico-literare alcătuite în redacţie de Andrei Rusu, Minerva, Bucureşti 1984, p. 125. En italiano véase  Come vivere e praticare l’esichia. Libro di insegnamento del principe romeno Neagoe Basarab per suo figlio Teodosio. Traduzione, studio introduttivo e note a cura di Adriana Mitescu, Bulzoni, Roma 1993 (biblioteca di cultura, 480), p. 69. El pasaje ha sido extraído del capítulo V, Discurso sobre el termo y el amor de Dios, conservado sólo en la publicación rumana.

[4] Autore e movimento spirituale che, proprio in seguito ai miei viaggi in Romania, ho potuto approfondire. Si vedano i miei : PAISIJ VELIČKOVSKIJ, Autobiografia di uno starets, Scritti monastici, Abbazia di Praglia 1988 ( tradotta in francese nella collana ‘Spiritualité orientale’, n. 54, Abbaye de Bellefontaine 1991), ripubblicato presso le ed. Qiqajon, Comunità di Bose 1998; La scuola filocalica di Paisij Veličkovskij e la Filocalia di Nicodemo Aghiorita. Un confronto,  in  T. SPIDLIK, K. WARE E AA.VV., Amore del bello. Studi sulla Filocalia, Qiqajon, Comunità di Bose 1991, pp. 179-207; La dottrina spirituale dello starets Paisij. Radiografia di una comunità  in  N. KAUCHTSCHISCHWILI, A.-AI. N. TACHIAOS  e  AA.VV., Paisij, lo starec, Qiqajon, Comunità di Bose 1997, pp. 55-82.


[5] Ed. greca, Venezia 1782; ed. slavonica, Dobrotoljubie, Mosca 1793.


[6] Il p. Ioanichie BĂLAN ha composto una serie di volumi che costituiscono, pur senza una adeguata documentazione storica e tenendo conto della censura comunista, una buona sintesi della tradizione monastica romena: Pateric românesc, Bucureşti 1980, Galaţi 1990; Vetre de sihastrie româneasca, Bucureşti 1982; Convorbiri duhovniceşti, Roman, vol. I, 1984, 1993 (Tr. italiana: Volti e parole dei padri del deserto romeno. Introduzione, traduzione e note a cura della Comunità dei Fratelli Contemplativi di Gesù, Qiqajon, Comunità di Bose 1991), vol. II, 1988, 1990.  L’impresa è nata dall’esigenza, di fronte alla capacità distruttiva del regime, di documentare il più possibile la fecondità spirituale della tradizione romena.


[7] Dal punto di vista dei rapporti Stato-Chiesa, in particolare per il programma di ‘apostolato sociale’ che il patriarca Justinian Marina ha teorizzato, si veda lo studio ben documentato di Olivier GILLET, Religion et nationalisme. L’idéologie de l’Eglise Orthodoxe Roumaine sous le régime communiste, Editions de l’Université de Bruxelles, Bruxelles 1997 (Spiritualités et pensées libres), specialmente le pp. 17- 45 ; e più in generale, per una valutazione della situazione romena sotto il regime comunista, Trevor BEESON, Discretion and valour. Religious conditions in Russia and eastern Europe, revised edition, Fortress Press, Philadelphia 1982, pp. 350-379.


[8] Si veda André SCRIMA, Timpul rugului aprins. Maestrul spiritual în tradiţia răsăriteană. Prefaţă de Andrei Pleşu. Volumul îngrijit de Anca Manolescu, Humanitas, Bucureşti 1996 [versione italiana a cura di Adalberto mainardi: A. Scrima, Il Padre spirituale, Qiqajon, Comunità di Bose, 1999]. Una buona documentazione si trova in Mihai RĂDULESCU, Rugul aprins. Duhovnicii ortodoxiei, sub lespezi, în gherlele comuniste, Bucureşti 1993. Una testimonianza di un altro partecipante è quella di ROMAN BLAGA (ora egumeno in un monastero ortodosso in Michigan, USA), Rugul Aprins, «Lumină lină», nr. 2 (mai 1991), pp. 117-128, ripreso nel volume Pe drumul credinţei, Mănăstirea Adormirea Maicii Domnului, HDM Press, 1995, pp. 171-183.  Si veda ancora Antonie Plămădeală, Rugul Aprins — moment de spiritualitate românească, «Sæculum. Revistă de sinteză culturală» (Sibiu 1995), serie nouă, Anul I (III), nr. 3–4 (12); Ieroschimonahul Daniil Sandu Tudor, Taina Rugului Aprins. Scrieri şi documente inedite, Anastasia, Bucureşti 1999. Di prossima apparizione IOAN I. ICĂ Jr., Il Roveto ardente. Una fioritura dell’ideale esicasta all’alba del comunismo in Romania, in Testi e temi nella tradizione del monachesimo cristiano (Atti del simposio al Pontificio Ateneo S. Anselmo, Istituto Monastico, Roma 28 maggio – 1 giugno 2002).

[9] Assai significativo del clima e del livello spirituale di questo cenacolo è la sua composizione Acatistul Rugului Aprins, del 1950, edito a Madrid nel 1983.

[10] Su di lui, oltre che nei volumi di p. Ioanichie Bălan, si veda anche  Mircea PĂCURARIU, Dicţionarul teologilor români, Univers enciclopedic, Bucureşti 1996, p. 188

[11] UN MOINE DE L’EGLISE ORTHODOXE ROUMAINE, L’avénement philocalique dans l’Orthodoxie roumaine, «Istina» 5 (1958), pp. 295-328, 443-474.

[12] A questi anni risale la composizione, edita molto più tardi, di quella che è forse l’opera più ‘esicasta’ di p. Cleopa: Urcuş spre înviere (Predici pentru monahi, Predici filocalice), Editura Mitropoliei Moldovei şi Bucovinei, Iaşi 1992, 1998. Si veda anche I. BĂLAN, Viaţa şi nevoinţele arhimandritului Cleopa Ilie, Iaşi 1999.

[13] Si veda Dario RACCANELLO, La preghiera di Gesù negli scritti di Basilio di Poiana Mărului, Alessandria 1986 (tr. romena: Rugăciunea lui Iisus în scrierile stareţului Vasile de la Poiana Mărului, Deisis, Sibiu 1996).


[14] Cfr. la lettera del principe Costantino Moruzi con la quale ordinava a Paisij di trasferirsi a Neamţ, come riportato nella biografia di GRIGORIE DASCĂLUL, Povestire din parte a vieţii prea cuviosului părintelui nostru Paisie [1817], in D. ZAMFIRESCU, Paisianismul. Un moment românesc în istoria spiritualităţii europene, Bucureşti 1996, p.128.

[15] Valga per tutti l’esortazione del metropolita Serafim Joantă, Nevoia de înnoire a monahismului, «Deisis», 3-4, 1996, pp. 24-26.

[16] Sul monastero e su di lei si veda p. Ioanichie BĂLAN, Volti e parole dei padri del deserto romeno. Introduzione, traduzione e note a cura della Comunità dei Fratelli Contemplativi di Gesù, Qiqajon, Comunità di Bose 1991, pp. 193-200.

[17] Troppo ‘ideologicamente’ il metrop. Antonie PLĂMĂDEALĂ, Tradiţie şi libertate în spiritualitatea ortodoxă, Sibiu 1983, configura il ruolo del monachesimo nel contesto del sistema di pensiero del regime. Una visione della situazione dopo la caduta del regime si può vedere nella rivista DEISIS. Revistă de Spiritualitate şi Cultură Ortodoxă , n. 3-4, 1996, a cura della metropolia ortodossa romena per la Germania e l’Europa centrale : Monahismul în Ortodoxie.

[18] Una voce singolare nel panorama monastico romeno è quella di Nicolae STEINHARDT ( Nicolae Delarohia) (1912-1989), ebreo convertito e battezzato nelle carceri comuniste, monaco dal 1980 a Rohia, nel Maramureş, senza cessare dalla sua attività di saggista e cronista letterario, musicale e artistico, di cui è stato pubblicato in italiano il  Diario della felicità, EDB, Bologna 1996. Interessanti, per lo spirito libero e profondo con cui le pronuncia, le sue omelie: Dăruind vei dobîndi. Cuvinte de credinţă, Baia Mare 1992.

[19]  Maciej BIELAWSKI, Părintele Dumitru Stăniloae, o viziune filocalică despre lume, Deisis, Sibiu 1998. Ricchissimo di informazioni e contenente la bibliografia completa del grande teologo: Persoană şi comuniune. Prinos de cinstire Părintelui Profesor Academician Dumitru Stăniloae la împlinirea vârstei de 90 de ani, sub îngrijirea diac. Asist. Ioan I. Ică jr., Sibiu 1993.

[20] Queste vedute sono riassunte ed espresse nel suo Reflexii despre spiritualitatea poporului român, Scrisul Românesc, Craiova 1992. A livello più generale, per chi si interessa di cultura romena, credo sia proficua per la comprensione di questo tipo di ‘debolezza’ la lettura di Lucian BOIA, Istorie şi mit în conştiinţa românească, Humanitas, Bucureşti 1997.


miércoles, 24 de octubre de 2012

Lugares y tiempos para la oración


P. Gabriel Bunge



“Orar” es, sin duda, según su esencia, un evento espiritual que se realiza entre Dios y el hombre, y nuestro “intelecto”, en virtud de su naturaleza espiritual, sería de por sí capaz de orar también sin el cuerpo, como asegura Evagrio [1]. El hombre, sin embargo, está compuesto de alma y cuerpo, y, como éste último está ligado al espacio y al tiempo, también el orar del hombre sucede, concretamente, siempre en el espacio y en el tiempo. La elección del lugar adaptado y de las horas más idóneas del día o bien de la noche no es, por consiguiente, en absoluto un presupuesto de importancia secundaria para lo que los padres llaman “oración verdadera”.

Orígenes, en efecto, entre las cosas necesarias para la oración según la disposición interior, incluía también el “lugar”, el “punto cardinal” y el “tiempo”. También nosotros queremos atenernos a esta sucesión.

*

“Cuando oréis,
entrad en tu habitación” (Mt 6,6)


Para muchos cristianos “orar” significa, hoy, solo participar en una celebración religiosa colectiva. La oración personal ha ido desde hace mucho desapareciendo o ha dejado el lugar a múltiples formas de “meditación”. Para el hombre bíblico, como para los padres, era en cambio algo obvio no sólo participar regularmente y en los tiempos establecidos en la oración común de todos los creyentes, sino, más allá de esto, retirarse, con igual regularidad, también para la oración personal.

Así se nos ha dado a conocer de nuestro Señor Jesucristo, en cuya actividad terrena los cristianos de todas las épocas han visto un modelo normativo, que él participaba regularmente en las celebraciones sabáticas en las sinagogas de Palestina, como también desde niño peregrinaba a Jerusalén para las grandes fiestas. Es probable que todo hebreo piadoso se comportase, en ese tiempo, de modo semejante. Lo que sin embargo parece haber impresionado especialmente a sus discípulos y que ellos, por consiguiente, nos han transmitido repetidamente, ha sido su oración personal.

Jesús tenía, notoriamente, el hábito de orar regularmente “a solas” [2]. Para este coloquio muy personal con su Padre celestial se retiraba preferentemente “a lugares desérticos” [3] y “a solas sobre un monte” [4]. Cuando quería orar se alejaba pues regularmente de la multitud, para la cual sin embargo se sabía enviado [5], e incluso de sus discípulos [6] que lo acompañaban siempre. Incluso en el jardín Getsemaní, donde allí los había expresamente llevado consigo, dejó aparte a sus más íntimos amigos, Pedro y los dos hijos de Zebedeo, y se alejó de ellos “un tiro de piedra” - es decir, fuera del alcance del oído- para estar totalmente sólo, en la oración, y entregar a la voluntad del Padre su corazón angustiado hasta la muerte [7].

Esto que él mismo ha hecho durante toda su vida, lo ha también expresamente enseñado a sus discípulos. Contrariamente a la piadosa costumbre, muy difundida, de detenerse a orar en las plazas públicas o en las esquinas de las calles, cuando a la señal de la trompeta se anunciaba en el templo el inicio del sacrificio de la mañana y de la tarde, Cristo manda a retirarse en la “habitación” más secreta de la propia casa, donde se puede ser vistos y sentido sólo por el “Padre que está en lo secreto” [8].

*

Los apóstoles y, después de ellos, los santos padres se han comportado del mismo modo. Vemos, en efecto, a Pedro y a Juan subir al templo “para la oración de la hora nona” [9], y también toda la comunidad primitiva “perseverar unánimemente en oración” [10]. Sin embargo, del mismo modo, vemos a Pedro sólo “subir a la hora de nona a la terraza para orar” [11]. Como se ve, se puede orar en cualquier lugar en el cual uno se encuentre en ese momento. Sin embargo, si uno se quiere dedicarse a la oración personal, elegirá un lugar idóneo para este objetivo. Pedro se encuentra de viaje y a él le queda únicamente elegir como lugar la terraza de la casa, en la cual estaba hospedado, para permanecer sólo.

En una época en el cual para un cristiano era todavía algo obvio orar regularmente cada día, los padres se han ocupado también de la cuestión relativa al lugar apto para esta oración personal.

En cuanto al lugar [de la oración] se debe saber que, si se reza bien, cualquier lugar es apto para orar. En efecto: “En todo lugar, dice el Señor, ofrecedme incienso en oblación” [12], y: “Quiero, pues, que los hombres oren en todo lugar” [13].
Pero para que cada uno pueda hacer sus propias oraciones en la quietud y sin distracciones, hay también una prescripción [la cual dice] que se debe elegir en la propia casa, en cuanto sea posible, un lugar muy santo, por así decir, y allí orar [14].

Los primeros cristianos –y así también los primeros monjes del desierto egipcio- cada vez que les era posible, reservaban, en efecto, un lugar de su casa, que fuese oportunamente tranquilo y orientado de un modo determinado [hacia el oriente], para recitar sus oraciones privadas. Los oratorios de los primeros padres del desierto egipciano, que desde algunos decenios se están desenterrando de la arena, son fácilmente reconocibles como tales. Esto, naturalmente, no impedía a los cristianos orar con predilección también allí “donde los creyentes se reúnen, como es natural”, continúa Orígenes,

porque [allí] se encuentran junto a la multitud de los creyentes tanto las potencias angélicas como “la fuerza misma de nuestro Señor” [15] y Salvador, y además también de los espíritus de los santos y, como yo creo, de aquellos ya separados [por la muerte] y, claramente, también de aquellos que están todavía con vida, si bien no es fácil indicar el “cómo” [16].

Este espléndido testimonio de una firme y viva conciencia de lo que nosotros llamamos “comunión de los santos”, y que ahora somos capaces de experimentar sólo con mucho trabajo, tiene su origen desde la época en la cual los cristianos, en cuanto comunidad perseguida de creyentes, no podían aún construir ninguna “iglesia” en sentido verdadero y propio, y debían reunirse en las salas de las grandes casas privadas.

*

Los padres habían tomado muy en serio para sí mismos la amonestación de Cristo respecto a toda exhibición pública de la propia religiosidad, vale decir la hipocresía, aquel sutil vicio propio del hombre religioso.

               La vanagloria recomienda orar en las plazas,
               pero aquel que la combate ora en su habitación. [17]

Nosotros conocemos muchos dichos en los cuales los padres del desierto hacían de todo para dedicarse al ejercicio ascético –y sobre todo a la oración- siempre en el ocultamiento. El ejemplo de Cristo y también de algunos padres nos lleva sin embargo a reconocer que, con esto, no se trataba solo de evitar pecados de vanidad. La oración es, en efecto, en su esencia más profunda “un coloquio del intelecto con Dios”, durante el cual la presencia de los otros puede ser causa de distracciones.

Abba Marcos dijo a abba Arsenio: “¿Por qué nos evitas? El anciano les dijo: “Dios sabe que los amo. Pero no puedo estar con Dios y [al mismo tiempo] con los hombres. Los ejércitos celestiales que son miles y decenas de miles tienen una única voluntad [18], los hombres en cambio tienen muchas voluntades. Yo no puedo dejar a Dios e ir a  los hombres”. [19]

Pero el peligro de la disipación a causa de la presencia de los otros, con los cuales además tenemos la oración comunitaria, no es el último motivo por el cual el verdadero orante desea la soledad. En el “estar con Dios”, del cual hablaba Arsenio, suceden en efecto, entre el Creador y la creatura cosas que por su naturaleza no están destinadas a ojos y orejas extrañas.

Un hermano fue a la celda de abba Arsenio en Escete. Él miró a través de la ventana y vio al anciano arder totalmente como fuego. Pero el hermano era digno de ver esto. Cuanto golpeó, el anciano salió y vio al hermano asustado y le dijo: “¿Golpeas la puerta desde hace tiempo? ¿Has visto algo aquí? Él le respondió: “No”. Y después de haber hablado con él, lo despidió. [20]

Esta misteriosa “oración ardiente” nos es conocida también a través de otros padres [21]; de ella habla Evagrio, como también Juan Casiano [23]. El tiempo idóneo para ella es sobre todo la noche, cuya obscuridad aleja el mundo visible de nuestros ojos. Su lugar es el desnudo “desierto”, la “altura de la montaña” que nos separa de todo y, donde esto es inalcanzable: la “habitación” secreta.


Gabriel Bunge
Vasi di argilla. Ed. Qiqajon.
Comunità di Bose. 1996
Pág. 51-57


[1] Evagrio, Pr. 49.

[2] Lc 9, 18.

[3] Mc 1, 35; Lc 5, 16

[4] Mt 14, 23; cf. Mc 6, 46; Lc 6, 12; 9, 28.

[5] Cf. Mc 1, 38.

[6] Mc 1, 36s

[7] Lc 22, 41 par

[8] Mt 6, 5-6

[9] Hechos 3,1

[10] Hechos 1,14 y passim.

[11] Hechos 10,9

[12] Ml 1,11

[13] 1 Tm 2,8

[14] Orígenes, Orat. XXXI, 4.

[15] Cf. 1 Cor 5,4

[16] Orígenes, Orat. XXXI, 5.

[17] Evagrio, Octo spir. VII, 12.

[18] Cf. Mt 6, 10.

[19] Arsenio 13.

[20] Isaías 4; José de Panefisis 6.7

[21] Evagrio, Or. III


[22]  Casiano, Conl. IX, 15 ss.

domingo, 21 de octubre de 2012

El final del viaje


Kallistos Ware


El objetivo de la Oración de Jesús, como el de todas las oraciones cristianas, es que nuestro orar se vaya progresivamente identificando con la Oración ofrecida por Jesús, Sumo Sacerdote, dentro de nosotros. Nuestra vida debería volverse una con la suya, nuestra respiración una con su respiración, que sostiene el Universo. El objetivo final puede ser descripto bien con el término patrístico de theosis, deificación o divinización.

En palabras del arcipreste Sergio Bulgakov: “El Nombre de Jesús, presente en el corazón humano, confiere a este el poder de deificarse” [1]. “El Logos se hace Hombre –dice San Atanasio- para que nosotros pudiésemos volvernos Dios”. Él, que es Dios por naturaleza, toma nuestra humanidad para que nosotros –hombres- pudiésemos participar por gracia de su divinidad, haciéndonos “partícipes de su naturaleza divina” (2 Pe 1,4).

La oración de Jesús dirigida al Verbo encarnado es un medio para realizar en nosotros mismos el misterio de la theosis,  por la cual la persona humana alcanza la verdadera semejanza con Dios.

La Oración de Jesús, uniéndonos con Cristo, nos ayuda a compartir el recíproco habitar o perijorésis de las tres Personas de la Santísima Trinidad.

Mientras  la Oración más se vuelve parte de nosotros mismos, más entramos en el movimiento de amor que “pasa incesantemente entre el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo”. De este amor San Isaac el Sirio ha escrito con gran belleza:

El amor es el Reino del cual nuestro Señor habló simbólicamente cuando prometió a sus discípulos que comerían en su Reino: “vosotros comeréis y beberéis en la mesa de mi Reino”. ¿Qué comeréis sino el amor?...

Cuando hemos alcanzado el amor, hemos alcanzado a Dios y nuestro camino es infinito: hemos alcanzado la isla que está más allá del mundo, donde está el Padre con el Hijo y el Espíritu Santo, a quien sea la gloria y el poder. [2]

En la tradición hesicasta el misterio de la theosis ha tomado muchas veces la forma al exterior de una visión de luz. Aquella que los santos ven en la oración, no es una luz simbólica de la mente y tampoco una luz física o creada por los sentidos. Ella es la luz divina e increada de Dios Padre que irradió desde Cristo en la transfiguración sobre el monte Tabor, y que iluminará al mundo entero en la segunda venida en el último día.

Hay un pasaje característico sobre la luz divina, tratado por San Gregorio Palamas. Él  describe la visión del Apóstol cuando fue arrobado y elevado al tercer Cielo (2 Cor 12, 2-4):

Pablo ve una luz sin límites, debajo, sobre, y por todas partes: no le ve límites a la luz que se le aparecía e se irradiaba alrededor de él. Y era como un Sol infinitamente más brillante y más grande que el Universo. En medio de este Sol estaba él mismo, habiéndose convertido en ninguna otra cosa más que en ojos. [3]

Tal es la visión de la Gloria que podemos alcanzar a través de la invocación del Nombre. La Oración de Jesús hace que la luz de la transfiguración penetre en cada rincón de nuestra vida. En el anónimo autor de Los relatos de un peregrino, la constante repetición tiene dos efectos: primero, ella transforma las relaciones con la creación material alrededor de él, haciendo todas las cosas transparentes, transformándolas en un sacramento de la presencia de Dios. Él escribe:

Cuando oraba con el corazón, cada cosa alrededor de mí me parecía deliciosa y maravillosa. Los árboles, las plantas, los pájaros, la tierra, el aire, la luz parecían decirme que existían para la salvación del hombre, que testimoniaban el amor de Dios por el hombre, que cada realidad daba testimonio del amor de Dios por el hombre, que todas las cosas oraban a Dios y cantaban su alabanza. Así llegué a entender lo que la Filocalia llama el “conocimiento del lenguaje de todas las creaturas”… Yo sentía un amor ardiente por Jesús y por todas las creaturas de Dios. [4]

En palabras de Bulgakov: “resplandeciendo a través del corazón, la luz del Nombre de Jesús ilumina todo el universo” [5]

En segundo lugar, la Oración transforma la relación del peregrino no solo con la creación material sino también con los otros seres humanos:

Nuevamente comencé a caminar. Pero ya no iba más como antes, lleno de preocupaciones. La invocación del Nombre de Jesús aliviaba mi camino. Todos eran gentiles conmigo, era como si cada uno me amase. Si alguien me hacía mal, yo pensaba únicamente en “cómo era de dulce la Oración de Jesús”, y la ofensa y la rabia pasaban, y yo me olvidaba de todo. [6]

“Todo lo que hagan al más pequeño de estos mis hermanos a mí me lo hacen” (Mt 25, 40). La Oración nos ayuda a ver a Cristo en cada persona y a cada persona en Cristo. La invocación del Nombre de este modo es gozosa más que penitencial, afirmando de modo positivo más que negando al mundo.

A quien sienta hablar de la Oración de Jesús por primera vez, puede parecerle que sentarse sólo, en la oscuridad, con los ojos cerrados, constantemente repitiendo… “ten piedad de mí”, es un modo de orar triste y desesperante.

Algunos pueden también estar tentados de considerar la Oración como egocéntrica, evasiva, introvertida y, en general, una evasión de las responsabilidades de la comunidad humana. Este sería un grave error: para cuantos han realmente hecho el propio camino del Nombre, esta oración no se presenta como triste y opresiva, sino como una fuente de liberación y de curación. El calor y la alegría de la Oración de Jesús son especialmente evidentes en los escritos de San Hesiquio del Sinaí (siglo XVIII-XIX):

A través de la perseverancia en la Oración de Jesús la mente alcanza un estado de dulzura y de paz…
Como cuanto más la lluvia cae sobre la tierra, tanto más la ablanda, así mientras más invocamos el nombre de Cristo, más grande es la alegría y exultancia que ella trae a la tierra de nuestro corazón…
El sol, surgiendo sobre la tierra, crea la luz del día; y el venerable y santo Nombre de Jesús, resplandeciendo sin cesar en la mente, hace nacer innumerables pensamientos resplandecientes como el sol. [7]

Además, lejos de dar las espaldas a los otros y rechazar la creación de Dios, en el recitar la Oración de Jesús afirmamos nuestro acto de compromiso hacia el prójimo y hacia nuestro dar valor a cada ser y a cada cosa en Dios: “Alcanza la paz interior –dijo San Serafín de Sarov (1759-1833)- y miles de personas alrededor de ti encontrarán la salvación”. Estando en presencia de Cristo, aunque sólo por pocos momentos cada día, invocando su Nombre, nosotros profundizamos y transformamos todos los momentos restantes del día, volviéndonos disponibles hacia los otros, eficientes y creativos, como no podríamos hacerlo de otro modo. Y también si usamos la Oración de Jesús de forma libre durante el día, esto nos hace capaces de “poner el sello divino sobre el mundo”, para usar una frase de Nadeida Gorodetzky (1901-85):

Podemos dirigir este Nombre a las personas, a los libros, a las flores, a todas las cosas que encontremos, veamos y pensemos. El Nombre de Jesús, poniendo el sello divino sobre el mundo, puede convertirse en una llave mística para el mundo mismo, un instrumento de invisible ofrenda de cada cosa y de cada uno. Se podría quizás hablar aquí del sacerdocio de todos los creyentes. En unión con nuestro Sumo Sacerdote imploramos al Santo Espíritu: haz de mi oración un sacramento. [8]

“Podemos aplicar este Nombre a las personas…”. Aquí Gorodetzky sugiere una posible respuesta a una pregunta que surge a menudo: ¿puede la oración de Jesús ser usada como forma de intercesión? He aquí una posible respuesta: en sentido estricto ella es distinta de la Oración de intercesión. Como expresión de una “espera de Dios” no discursiva, no icónica, ella no comporta el explícito reclamo y el recuerdo de nombres particulares. Simplemente nos dirigimos a Jesús. Es verdad, naturalmente, que dirigiéndonos a Jesús, no nos separamos por esto de nuestros semejantes. Todos aquellos que amamos, están ya puestos en su corazón, son amados por Él infinitamente más que por nosotros mismos. Y así, al final, a través de la Oración de Jesús, los encontramos siempre más plenamente en el amor desbordante de Cristo por el universo entero. Pero si seguimos la tradicional fórmula hesicasta de la Oración de Jesús, no ofrecemos a los otros llamándolos específicamente por el nombre ante Él y no los tenemos deliberadamente en la mente mientras recitamos la invocación. Todo esto, sin embargo, no excluye la posibilidad de dar también a la Oración de Jesús una dimensión de intercesión. De tanto en tanto, sea en la oración libre sea en la formal, podemos sentirnos movidos a “dirigir” el Nombre a una o más personas, invocando Jesús sobre ellos. Así decimos: “… ten piedad de nosotros”, e incluso incluyendo el nombre verdadero y propio o los nombres: “…. ten piedad…. de Juan”. Si bien esto no es exactamente lo que los textos hesicastas contemplan, es ciertamente una extensión legítima y útil de la práctica de la Oración de Jesús. El camino del Nombre tiene una extensión tal, una generosidad tal, que no está limitada a esquemas rígidos e inmutables.

“Oración y acción. Orar es ser altamente eficaces” [9]. De ninguna oración esto es más verdadero que de la Oración de Jesús. No obstante que ella se recomienda con una mención especial en el oficio de la profesión monástica como oración para monjes y monjas [10], es igualmente una oración para laicos, para esposos, para doctores y psiquiatras, para asistentes sociales y conductores de autobús.

La invocación del Nombre practicada de manera correcta compromete a toda la persona más profundamente en el trabajo que le es designado, haciéndolo más eficiente en sus acciones, no alejándolos de los otros, sino uniéndolos a ellos; haciéndolo más sensible a sus temores y ansias, de un modo mayor que antes.

La Oración de Jesús transforma a cada persona en “un hombre para los otros”, un instrumento viviente de la Paz de Dios, un centro dinámico de reconciliación.


Kallistos Ware
La potenza del Nome
La preghiera di Gesù nella spiritualità ortodossa.
Ed. Il leone verde. 2000. Torino.
Págs. 61-68



[1] The Orthodox Church, Londra 1935.

[2] Trattati mistici, trad. Wensinck, pp. 211-212.

[3] Triadi in difesa dei Santi esicasti, 1, III, 21.

[4] La via di un pellegrino, pp. 31-2, 41.

[5] La Chiesa ortodossa, p. 171.

[6] La via di un pellegrino, pp. 17, 18.

[7] Sobre atención y santidad, 7, 41, 196; cf. Palmer, Sherrard y Ware, La Filocalia, vol. I (Londra 1979), pp. 163, 169, 197.

[8] La preghiera di Gesù, Blackfriars XXIII (1942), p. 76.

[9] Tito Cliander, The Way of the Ascetics.

[10] Durante la toma de hábito de un monje, tanto en la tradición griega como en la rusa, se usa dar al monje un Rosario (komvoschoinion). En la práctica rusa el Abad dice las siguientes palabras, mientras se lo entrega: “Toma, hermano, la espada del Espíritu, que es  la Palabra de Dios, para la oración continua de Jesús. Porque debes tener siempre el Nombre del Señor Jesús en la mente, en el corazón, sobre los labios, diciendo siempre: ‘Señor Jesucristo, Hijo de Dios, ten piedad de mí, pecador’.” Se nota la usual distinción entre los tres niveles de la oración: labios, mente y corazón.