Ícono del Cristo Orante - Capilla del Eremitorio, Monasterio del Cristo Orante

martes, 28 de mayo de 2013

“El Espíritu ora en nosotros”

Michael Plekon


Oración del corazón, liturgia y vida cristiana


“El verdadero fin de la vida cristiana es la adquisición del Espíritu Santo de Dios. En cuanto a la oración, al ayuno, a las vigilias, a la limosna y a toda otra acción buena hecha en nombre de Cristo, son sólo medios para adquirirlo… Es verdad que toda buena acción hecha en nombre de Cristo confiere la gracia del Espíritu Santo, pero la oración la confiere mucho más que toda otra cosa, y está siempre a nuestra disposición. Podéis por ejemplo tener ganas de ir a la iglesia, pero la iglesia puede estar lejos o bien pueden haber terminado ya las celebraciones; podéis tener ganas de hacer limosna, pero no encuentras ningún pobre o bien no tienes dinero… quizás querrías hacer alguna otra buena acción en nombre de Cristo, pero no tienes la suficiente fuerza, o bien no se te presenta la ocasión. Nada de todo esto en cambio pasa con la oración: todos tienen siempre la posibilidad de orar, el rico como el pobre, el noble como la persona común, el fuerte como el débil, el sano como el enfermo, el virtuoso como el pecador.” [1]

“El santo no es un súper hombre, sino uno que ha descubierto y vive su verdad de ser litúrgico. La más bella definición del hombre nos viene del culto litúrgico: el ser humano es el hombre del Trisaghion y del Sanctus: ‘Yo cantaré a Dios toda mi vida…” No basta hacer oración, es necesario volverse, ser oración, oración encarnada. No basta tener algunos momentos de alabanza, es necesario que toda la vida, cada acto, cada gesto, incluso la sonrisa del rostro humano, se vuelvan canto de adoración, ofrenda, oración. Ofrecer no tanto lo que se tiene, sino lo que se es… El hombre es carismático justamente por corresponder a su vocación de ser litúrgico, él que lleva en sí los dones del Espíritu, y al Espíritu mismo: ‘Habéis recibido el sello del Espíritu Santo… [vosotros] los que Dios ha adquirido para alabanza de su gloria’. La mejor evangelización del mundo, el testimonio más eficaz de la fe cristiana es este canto litúrgico pleno, la doxología que asciende de las vísceras de la tierra y en el cual espira el poderoso soplo del Paráclito que convierte y sana. [2]

En el día del juicio no me preguntarán si he hecho bien los ejercicios de ascesis, o cuántas postraciones hasta la cintura o hasta la tierra hice, sino me preguntarán si he alimentado a los hambrientos, si he vestido a los desnudos, si he visitado a los enfermos y a los prisioneros. Y querrán saber sólo esto. [3]


Para muchos [4], la “oración del corazón” u “oración de Jesús” es entendida como una práctica de devoción personal, una respuesta a la admonición paulina de “orar sin cesar”, una oración que es dicha con los labios pero que desciende de la mente al corazón. Nuestra oración debe volverse parte de nosotros a tal punto que sea nuestra misma respiración, el mismo vivir se vuelva oración. Sin embargo, los aspectos personales e interiores de esta oración no están jamás separados de la oración litúrgica y de la vida. El padre Job Getcha los ha desarrollado recientemente en el examen de su tesis doctoral [5]. Él demuestra que la oración del corazón no debería ser considerada como una alternativa preferible al oficio o a la divina liturgia; que los otros elementos de la ascesis, como el ayuno y la vida eremítica, no están en contradicción con el recibir la comunión y con la oración litúrgica comunitaria. Él sostiene más bien lo contrario, que estas formas de oración se complementan y se sostienen unas a otras. La oración de Jesús extiende el oficio y la divina liturgia a lo largo de todo el resto del día y de la noche. La lectura de la Escritura, los salmos y las intercesiones del oficio divino, como también la acción de la liturgia eucarística, alimentan la permanente vida de oración. No existe oposición entre la oración del corazón y la litúrgica, no más de cuanto pueda haber entre oración y servicio, entre contemplación y acción.

Quiero ahora mirar las vidas y escuchar las palabras de tres santos de nuestro tiempo, que han mostrado la integración de la oración en nuestra existencia, según la expresión de Juan Crisóstomo, como una “liturgia después de la liturgia”; aquello que Marija llama una “liturgia fuera del templo”, la celebración del “sacramento del hermano, de la hermana, del prójimo”. Estos tres “íconos vivientes” hacen de puente entre el mundo del siglo XIX y nuestro tiempo: san Serafín de Sarov (1759-1831), Paul Evdokimov (1900-1969) y santa Marija Skobcova (1891-1945). [6]

Estos tres no se detienen sobre técnicas de la oración de Jesús, pero todos la han practicado junto al culto litúrgico y a un intenso servicio al prójimo.

Serafín es ciertamente el santo ruso más popular. Hieromonje en Sarov, él fue también eremita, por un tiempo recluso y, en los últimos años de su vida, un extraordinario staretz. Capaz de leer los corazones de la gente, su rostro luminoso mostraba como el Espíritu mora en nosotros. Era un poderoso sanador, un “ícono” de la vida espiritual, como lo ha llamado Evdokimov. Enraizado en la vida cristiana de la tradición, se movía constantemente más allá de los estados,  de las actividades y de los límites tradicionales.

Paul Evdokimov y Marija ambos fueron parte de la emigración rusa en Francia, miembros del exarcado del metropolita Evlogij.

Evdokimov estaba en la primera clase que se diplomó en el Instituto San Sergio, estudiante del padre Sergio Bulgakov. Liza Pilenko –futura Marija- emigró con su madre, su segundo marido y tres hijos. Escritora y artista dotada, como también una de las primeras mujeres en frecuentar los cursos de la academia teológica de San Petersburgo, era además activa en la vida política: huyó por poco de la pena de muerte, por parte tanto de la armada roja como de la blanca. Anticipándose muchos años respecto a su tiempo, fue alcalde de su ciudad natal de Anapa sobre el mar Negro, unos veinte años después vio publicadas sus obras poéticas y finalmente se sumergió en el servicio social de sus compañeros emigrantes. Con el aliento del metropolita Evlogij, recibió la tonsura para una vida monástica “en el mundo”, cosa que recuerda mucho a las hermanas de la comunidad de Marta y María en Moscú bajo la guía de Elizabeth Fedorovna. Puso en pie algunas casas de hospitalidad en París y en los alrededores, para los ancianos, los sin techo, los desocupados y los necesitados. En el corazón de cada una de ellas había una capilla. Algunos ejemplares de los ornamentos, de las telas y de los íconos que ella bordó y pintó para estas capillas han sido conservados en la parroquia de San Serafín en París, y también por Helena Arjakovskij-Klépinine y por el padre Sergio Hackel. Ella y Paul Evdokimov estuvieron entre los fundadores del movimiento de los estudiantes cristianos rusos, al cual él fue el primero en prestar el servicio de secretario. En las fotos de los encuentros y retiros de este y otros grupos, como la fraternidad de Santa Sofía y la Acción ortodoxa, se ve a Marija con el metropolita Evlogij, con los benefactores americanos Paul Anderson y John Mott, con su padre espiritual Sergio Bulgakov, y con otras figuras importantes de la “París rusa” como Nicolas Berdjaev, Vasilio Zen’kovskij, Georgio Fedotov, Nicolás Afanas’ev, y especialmente Constantino Moculskij, Il’ja Fundaminskij y el padre Lev Gillet, Cipriano Kern y Dimitrio Klepinin, y sus capellanes. [7]

Durante la ocupación nazista, Marija dio refugio en sus albergues a hebreos y a otros buscados por la Gestapo. El Padre Dimitrio proveyó a muchos de ellos de certificados de bautismos y los añadió en los registros de la parroquia anexa al albergue de la calle de Lourmel 77. Finalmente los dos, junto al hijo de ella, Jurij, y al colega Il’ja Fundaminskij, fueron arrestados por la Gestapo por su servicio a las víctimas del Reich, y murieron todos en los campos de concentración. (Los cuatro, con el padre Aleksij Medvedkov, un padre emigrado de Ugine, han sido canonizados en 2004 por el sínodo del Patriarcado ecuménico y por su diócesis en Francia)

No sólo Marija recogía alimento entre los desperdicios del mercado en Les Halles y reunía ofrecimientos de pan y vestido, sino que obtenía también medicinas, formación y trabajo, incluso subsidios alimentarios del gobierno para su comedor, con los cuales alimentar a todos los que padecían hambre en el vecindario durante la ocupación.  Además, continuaba con una activa vida intelectual, participando en muchas conferencias y encuentros con Berdjaev, Fedotov, Bulgakov y otros, escribiendo textos para el teatro, poesías y docenas de artículos para Put’ y otras revistas.

Siempre durante la ocupación nazista, Paul Evdokimov colaboraba con la resistencia francesa para esconder a las personas perseguidas por la Gestapo y, por casi un decenio después de la guerra, él dirigió los albergues administrados por una agencia ecuménica (CIMADE) para el cuidado de los pobres, refugiados y necesitados. En calidad de teólogo laico bien formado y rico también de experiencia en el trabajo pastoral y de servicio, llegó a enseñar en San Sergio, en el Instituto católico y en el Ecuménico center en Bossey. Fue uno de los observadores ecuménicos en el Vaticano II y se convirtió en una voz importante de la Iglesia ortodoxa en occidente. Fue uno de los fundadores del movimiento juvenil ortodoxo internacional Syndesmos. Sus estudios abarcan muchos temas: las contribuciones históricas de los teólogos rusos, la compresión que la Iglesia oriental tiene de la Madre de Dios y del Espíritu Santo, la teología de los íconos, la oración y las celebraciones litúrgicas, el significado de los padres y del monaquismo para la sociedad moderna, y en especial, la vocación de todos los bautizados y las maneras en las cuales la santidad encuentra modelos y formas peculiares en la vida moderna. Estos no son más que algunos de los dones de su enseñanza ofrecidos a la Iglesia y a nuestro tiempo. Las obras de sus maestros y amigos, los padres Bulgakov y Afanas’ev, los profesores Anton Kartasev, Olivier Clément y Nikos Nissiotis, están presentes en sus escritos junto a su singular conciencia de persona de oración, de “ser litúrgico”, testimonio de Cristo en el mundo y en la Iglesia.

Serafín de Sarov: una vida de oración

En el siglo XIX, la figura de san Serafín de Sarov brilla luminosa, un auténtico serafín, una llama de fuego en la oscuridad y en el hielo, como lo ha descripto Julia de Beausobre. De la colección de sus dichos editada y censurada por Filaret de Moscú, trasluce todavía algo de su personalidad creativa y peculiar, como también del relato muy conocido de su encuentro en el Espíritu con el amigo Nicolás Motovilov. También las Crónicas de las monjas del monasterio de Divevo conservan algo de sus rasgos inusuales [8]. Para Serafín, el Espíritu era calor en un mundo que se ha vuelto friísimo. Considerando su figura en el contexto histórico, en detrimento de las imágenes populares muy queridas de él como la que da de comer a un oso negro, la de que camina incurvado apoyándose sobre el mango de hacha, la que está arrodillado en oración sobre una roca por mil días y mil noches, san Serafín rehúye de ser aprisionado por la piedad popular, justamente como rehusaba ser capturado en los diversos estados y roles que ha desempeñado en su vida. Él era una luz en medio del bosque, en una Iglesia profundamente necesitada de renovación, en un tiempo de grandes fermentos culturales, en una sociedad atravesada por interrogantes políticos. Donald Nicholl cuenta cómo a más de un siglo después de su muerte, y decenios después del cierre del monasterio de Sarov, la gente llevaba abetos, en la proximidad del aniversario de su fiesta, en el museo del ateísmo, situado en la época soviética en la iglesia de la Madre de Dios de Kazán, en Leningrado [9]. Lo hacía porque sabían por instinto que sus reliquias se encontraban allí. Y cuando finalmente la época soviética llegó a su término, sus reliquias fueron efectivamente descubiertas y llevadas a Sarov, su casa espiritual.

San Serafín parece haber encarnado en sí muchos elementos de la tradición, no sólo de la vida y de la piedad eclesial sino de la cultura rusa. Sin embargo, también Paul Evdokimov [10], como otros biógrafos, de modo particular Irina Gorainoff y Donald Nicholl observan que en su personalidad, en sus actos y en sus palabras él se distancia de las formas acostumbradas, previstas, derrumba los esteriotipos y los mitos que la “espiritualidad” lleva consigo. No sorprende el hecho de que él haya sido tan amado por tantos de los protagonistas de la emigración rusa en París. San Serafín aflora entre las trabajadas páginas teológicas de Sergio Bulgakov, como en La esposa del Cordero, como ejemplo de la humanidad divina obrada en una persona. Serafín juega un rol importante en Las edades de la vida espiritual de Evdokimov, y en su estudio, todavía penetrante, de la santidad en la Iglesia oriental. Serafín se destaca por su voluntad de seguir al Espíritu a través de una vida cenobítica regular hasta en la vocación eremítica, en los años de reclusión, en un ministerio de consolación de los sufrientes y en el cuidado espiritual de la comunidad femenina de Divevo. La persistente crítica de su personalidad y de su actividad por parte de los obispos locales, de su higúmeno Nifonte, de otros miembros de la comunidad monástica de Sarov, como también por parte del entrometido Iván Tichonovic, el cual buscó asumir el control de la comunidad de Divevo ya durante los últimos años de Serafín, y después de su muerte, en el trabajo editorial realizado por Filaret de Moscú para publicar los dichos de Serafín, que con toda probabilidad han esfumado algunos de los detalles de su vida, sugieren la molestia con la cual Serafín era considerado. A pesar de un culto popular imponente –muchos iconos, peregrinaciones a su tumba, curaciones, oraciones- se necesitó la presión por parte de los Romanov, Nicolás y Alejandra, para llegar a la decisión en favor de la canonización de Serafín en julio de 1903.

Hay numerosos eventos que atestiguan su inusual personalidad y actividad espiritual. Su inicial invisibilidad en la comunidad de Sarov cede el paso a la notoriedad ligada a su comportamiento como recluso, a su inusual hábito, a las instrucciones detalladas por él provista para la construcción de la iglesia, del molino, del camino de la Virgen a Divevo, por no hablar de las curaciones de Michail Manturov y de Motovilov, por los trastornos evidentemente psicosomáticos, y las consecuencias entre la relación entre él y estos dos compañeros. Están las buenas relaciones, y para algunos escandalosas, con las monjas de Divevo, el modo de dirigirlas en su existencia material y espiritual, hasta en los detalles de la oración, de la vestimenta y del trabajo. El célebre episodio recordado por Motovilov ilustra ricamente tanto la personalidad como la posición de Serafín. En una nevada tarde de invierno, en un campo fuera de su eremitorio en el bosque de Sarov, Serafín no sólo permite a Motovilov ver los luminosos resultados de estar en la presencia de Dios, en comunión con él, sino que lo hace capaz también de participar a él mismos de tal experiencia. La naturaleza como nunca inusual de este “encuentro” y el todavía más radical contenido de lo que Serafín habría dicho son a menudo descuidados también hoy.

Serafín ha enfatizado el carácter absolutamente universal de la santidad. Cualquiera puede adquirir el Espíritu Santo.[La santidad] no es el resultado del decir muchas oraciones, encender velas, observar los ayunos, participar de numerosas celebraciones. Todas estas actividades no tienen más que un objetivo: permitir que el Espíritu ponga su morada en nosotros. Dios desea profundamente la santidad de cada persona. Que uno sea monje, que sea un ministro ordenado, un laico, un rico o un pobre, un célibe o un casado: nada de todo esto cuenta. Motovilov describió una luz casi deslumbrante, un calor a pesar del frío invierno, una fragancia asombrosa y, sobre todo, una inenarrable alegría y paz, justamente los frutos del Espíritu según Pablo (cf. Gal 3,22).

San Serafín extiende la posibilidad de la vida en el Espíritu en toda persona y en toda situación social. Cualquier prestigio debido al estado, ordenado o monástico, es borrado. Desaparecen también los estereotipos respecto a qué aspecto tenga la santidad, cuáles prácticas ascéticas son necesarias. Él mantiene todas las reglas monásticas y las tradiciones eclesiales, sin embargo su vida y sus palabras dejan claro que estas no son más que medios en vista de un fin, y jamás un fin en sí mismos. Cuando alguien a conocido al Espíritu Santo, la oración cesa, porque el Espíritu la reemplaza, orando en su vida, haciendo toda su vida oración. “Adquirir el Espíritu Santo”, él decía, “es todo el objetivo de la vida cristiana”, y “si uno es salvado”, es decir se vuelve santo, “millares alrededor de él serán salvados”. Cada persona era su “alegría”, cada persona, no importa cuánto estuviese desesperada, era iluminada por el Espíritu. A nadie le extraña que su saludo, durante todo el año, fuera: “Cristo ha resucitado”.

Curado milagrosamente por obra de la Madre de Dios en la infancia, y de nuevo más tarde salvado de un brutal ataque de ladrones, tuvo numerosas visitas por parte de Ella y de otros santos que continuamente decían: “Es uno de los nuestros”. Espectador de visiones de Cristo durante la liturgia: la biografía de Serafín se presenta como una hagiografía. Muchos detalles parecen creados en conformidad con los clásicos modelos de santidad monástica. Miremos, sin embargo, los importantes detalles que lo diferencian. Serafín vestía como los campesinos de la zona, con un blusón tosco, sandalias de corteza de abedul en verano, botas y abrigo en invierno. Y vestía rjasa, capucha, estola y puños cuando iba a comulgar durante la liturgia en la iglesia del monasterio. Encendía miles de velas en su celda por aquellos que venían a pedirle una curación, y también frotaba oleo santo sobre los brazos y las piernas, daba a cada uno pan, vino y agua, en una extensión de la eucaristía, verdaderamente una imagen de la multitud alimentada por Cristo en el desierto. Cultivaba para sí las verduras que consumía, cortaba leña, limpiaba el bosque, igual que los granjeros del lugar y que los primeros monjes. Mantenía una regla de oración y vivía casi literalmente algunas páginas de la Biblia.

En las Crónicas y en otras fuentes los visitantes, los niños pequeños, los jóvenes y adultos inquietos, iban deseosos a leer los evangelios junto a él. Los relatos hablan del resentimiento de la comunidad monástica por el centenar de visitantes que cotidianamente hacían filas para verlo. Los testimonios cuentan que venía gente de todo tipo, sin que nadie fuese expulsado. En definitiva, él no se conforma del todo tan claramente con la categoría del monje santo. San Serafín no corresponde a ningún cliché de sacerdote, asceta monástico, incluso de staretz o padre espiritual, y, moviéndose a través de estas figuras, parece trascenderlas a todas. Él se aleja de la vida monástica comunitaria para vivir en la soledad del éramo. E incluso después de haber vuelto a su celda en el monasterio, la puerta permanece cerrada para todos, incluso para sus hermanos. Después de esto, sin embargo, la puerta se abre para ya no cerrarse más. Habiendo “huido del mundo”, él pertenecía al mundo y a través de él, al principio de mala gana, también el monasterio estaba abierto al mundo, prefigurando la maravillosa apertura de los starcy de Optina, de santa Elizabeth Fedorovna y de la comunidad de Marta y María, de Marija en las casas de la calle de Lourmel y Noisy-le-Grand, de Paul Evdokimov en los albergues de Bièvres, Sèvres y Massey.

Paul Evdokimov y santa Marija Skobcova: oración encarnada

Predicando en el funeral de Paul Evdokimov, el padre Lev Gillet dijo de él que era uno que “adoraba en espíritu y verdad”. Habiéndolo conocido de cerca por cuarenta años, el padre Lev dijo que él estaba más a gusto en las realidades invisibles del Reino, si bien al mismo tiempo, era diligente, eficaz y enormemente solícito hacia cuantos lo rodeaban. Oración y vida eran para él una unidad constante. En su libro Las edades de la vida espiritual escribe:

“De modo particular, la invocación del nombre de Jesús universaliza la gracia de la encarnación, permite a todo hombre apropiarse de ella personalmente, su corazón recibe al Señor… Cuando el Nombre es pronunciado sobre un país o sobre una persona, estos entran en relación íntima con Dios… La ‘oración del corazón’ libera los espacios y los acerca a Jesús… En esta oración está toda la Biblia, todo su mensaje reducido a su esencial simplicidad… Jesús atraído al corazón, es esta la liturgia interiorizada y el reino del alma calmada. El nombre llena al hombre como su templo, lo transforma en un lugar de la presencia divina, lo cristifica.”

Aquí, como con san Serafín, difícilmente la oración del corazón puede ser nombrada como una arcana práctica espiritual. Más bien, su genialidad es la de sintetizar todo lo que las Escrituras dicen: la plenitud de la vida es estar “en Cristo” y en el Espíritu. La oración no nos abstrae del mundo o estrecha nuestro ser sino, al contrario, abre y amplia nuestro amor, nuestro servicio. Hoy, cuando la tentación para muchos es hacer de la iglesia y de la liturgia un oasis apartado respecto a los otros creyentes y al mundo, Paul Evdokimov sostiene precisamente lo contrario:

“La liturgia… enseña la verdadera relación entre el yo y los otros, hace comprender la palabra: “Ama a tu prójimo como a ti mismo”… por su medio el destino de cada uno se vuelve presente para nosotros. Las letanías arrastran al fiel más allá de sí mismos, hacia la asamblea, luego hacia los ausentes, hacia aquellos que sufren, finalmente hacia los agonizantes. La oración abraza la ciudad, las naciones, la humanidad, y pide la paz y la unión de todos… El espíritu sabe por experiencia que no puede estar solo ante Dios y que se salva por los otros, con los otros, litúrgicamente. El pronombre litúrgico no está jamás en singular.” [12]

Evdokimov lo pone en práctica, lavando y dando de comer a sus hijos pequeños mientras su mujer enseñaba, o trabajando en su tesis mientras ellos dormían.  Ha continuado haciéndolo en los años de ministerio pastoral como laico en los albergues, guiando la oración de la tarde, escuchando las alegrías  y las miserias de los que allí residían. Posteriormente habría también vivido la propia oración como profesor y escritor. Olivier Clément lo ha llamado un “intermediario” entre la Iglesia y el mundo. En sus ensayos se siente la crítica hacia un Sartre, un de Beauvoir, un Camus, presentada con respeto y discernimiento. Él propuso que fuese instituida una cátedra de ateísmo en toda escuela teológica,  por lo profundo que eran los interrogantes que los pensadores modernos presentaban a la comunidad de fe. Escuchaba y utilizaba las intuiciones de los pensadores respecto a nuestro tiempo, como también los de sus maestros Berdjaev y Bulgakov, y de una tan amplia gama que incluye a Nicolás Cabasilas, Teresa de Lisieux, Simón Weil y Karl Gustav Jung, entre otros. Ningún teólogo moderno ha escrito con tanta habilidad sobre el problema del mal humano existente a pesar de un Dios que se supone bueno y justo. Su imagen del Dios que sufre a nuestro lado, que se vacía de sí mismo en el amor para volverse uno de nosotros, que nos persigue con un amor absurdo y loco, podía derivar sólo de la oración y del servicio amoroso prestado a los sufrientes: la huella misma de su vida.

Su contemporánea Marija describe el integrarse de la oración, tanto la de la liturgia como la del corazón, en el tejido de la vida.

Si este amor que se sacrifica y se da está en el centro de la vida de la Iglesia, ¿cuáles son entonces sus confines, sus límites? En tal sentido se puede hablar del cristianismo en su conjunto como un eterno ofrecer una divina liturgia más allá de los muros de la Iglesia… Significa que debemos sufrir el sacrificio incruento, el sacrificio del amor que se ofrece a sí mismo no sólo en un lugar específico, sobre un único altar del único templo, sino que el mundo entero, en este sentido, se convierte en el único altar del único templo. Y que debemos ofrecer nuestros corazones bajo las especies del pan y del vino, para que puedan ser transformados por el amor de Cristo, para que él pueda morar en ellos, pueda convertir los corazones de la humanidad de Dios, y él dé a nuestros corazones como alimento para el mundo, él ponga en comunión a todo el mundo con estos nuestros corazones ofrecidos en sacrificio, para que al final nosotros seamos uno con él, que no vivamos nosotros sino que Cristo viva en nosotros, encarnado en nuestra carne [13].

En Marija resuena la visión de san Juan Crisóstomo del prolongarse de la oración en las obras de amor, la “liturgia después de la liturgia”, en el cual el corazón del hermano, de la hermana, del prójimo ante nosotros se vuelve el altar. Entonces podemos hablar de liturgia eucarística que invade toda nuestra vida, de nuestro cotidiano obrar que convierte “el sacramento del hermano, de la hermana”. También Paul Evdokimov ha hablado a menudo en sus escritos de cómo el rostro de la persona que está ante nosotros se vuelve un icono  de Cristo. Sus conmovedoras memorias de los años transcurridos dirigiendo la casa de la acogida capturan este aspecto, y así también los recuerdos de muchos que lo conocieron: el padre Lev Gillet,  el pastor Jean-Paul Noumbissi de la iglesia de Camerún, que de estudiante vivió en uno de los albergues, sus amigos, el doctor Willem A. Visser’t Hooft del Consejo ecuménico de las Iglesias, los profesores Olivier Clément, Christos Yannaras, Nikos Nissiotis y Elisabeth Behr-Sigel. [14]

Es imposible no ver tanto en san Serafín como en Paul Evdokimov y en Marija la desconcertante “inversión evangélica”, el volcar las cosas que Cristo realiza en todas las situaciones humanas. Serafín al comienzo era alto y fuerte, posteriormente se empequeñeció, por el deterioro y la edad. Y este pequeño hombre, enorme en santidad, es representado muy cuidadosamente en la última sección del ensayo de Marija, Tipos de vidas religiosas, del cual se extrae el pasaje citado arriba. La vida “evangélica”, el modo radical de vivir el evangelio, es descripta como un ofrecer a los otros el amor que se recibe en abundancia de Dios. Si no sabemos amar al prójimo que vemos, es imposible amar a Dios que no podemos ver. Serafín, él mismo muchas veces curado, ha hecho disponible la curación de Dios a millares de otras personas, en su tiempo y hasta en el nuestro.

Consciente o no, Marija ha seguido un camino semejante al de Serafín Fue, no necesariamente en estricta sucesión, una niña prodigio en el campo artístico, una poetisa ingenua, una estudiante de vanguardia, perteneciente al círculo de Blok y Merekovskij. Perdió dos de sus hijos bastante precozmente. Su primogénita, Gajana, regresó a Rusia y allí murió. Por su parte, Marija se sentó junto al lecho de Anastasia, que moría lentamente ante ella de meningitis. Sin embargo, teniendo todavía consigo a su hijo Jurij, es como si hubiese sentido la necesidad de agregar siempre más personas a su familia: aquellos a los cuales daba refugio, que vestía y alimentaba, y a cuyas miserias prestaba oído. Los  que la criticaban, la culpaban de no vivir según el esquema clásico de la vida monástica. Es verdad que, si bien estaba siempre presente para la liturgia eucarística, a menudo estaba ausente para los otros oficios. ¿Pero san Serafín no había pues ofrecido un ciclo simplificado de oración para sus monasterios, y no tenía una regla de oración muy simple, aquella que santa Elizabeth había propuesto para la comunidad de Marta y María? Paul Evdokimov lo entendió bien en el pasaje citado al inicio, cuando afirma que lo más importante no es la cantidad de los oficios y de las oraciones que recitamos. Lo importante es que nosotros nos convirtamos en nuestra oración, que toda nuestra vida se vuelva oración. La medida auténtica de la oración de Marija no es dada por cuántas vigilias haya frecuentado, ni por las cuestiones de si habría o no debido estar sentada en un café con una copa de vino para consolar a personas, o si habría debido o no participar en los seminarios de Berdjaev, o contribuir con ensayos a su revista. El signo auténtico es cuando ella, el padre Dimitrio y Il’ja Fundaminskij fueron arrestado por la Gestapo y arrastrados a los campos. Los que la conocieron en Ravensbruck, dan testimonio de su coraje, el sostén ofrecido a las mujeres alrededor de ella que caían presa de la desesperación, la intensidad de su oración. Al final, tomó el lugar de otra en la cámara de gas. Vivió lo que oró.

La yuxtaposición de María y Marta, de contemplación y acción, de oración y obra, debe ser trascendida. La idea misma de que una pueda ser preferida a otra es abolida en los albergues en la calle de Lourmel y en las otras direcciones de París, en la clínica de Noisy-le-Grand, en la prisión de Compiègne y en el campo de Ravensbruck. La humanidad de Dios, su asumir todo lo que la existencia creatural comporta en la encarnación, pone juntos al amor de Dios y del prójimo en el mundo en  el cual el mismo evangelio lo ha expresado. He aquí cómo lo explica Marija:

“La ‘cristificación’ se basa en la palabras: ‘No soy yo más el que vivo, sino Cristo el que vive en mí’. La imagen de Dios, el icono de Cristo que verdaderamente es mi real y efectiva esencia, es la única medida de las cosas, el único camino que es dado… Cristo nos ha entregado dos mandamientos: amar a Dios y amar a nuestros compañeros de humanidad. Todo lo demás, hasta las bienaventuranzas, no es más que una mera reelaboración de estos dos mandamientos, que contienen en sí la totalidad de la buena noticia de Cristo… Es digno de mención el hecho de que su verdad se encuentra solo en su indisolubilidad. El amor por el hombre por sí sólo nos conduce al callejón sin salida del humanismo anticristiano y la única salida es, a veces, rechazar al hombre y al amor por él en nombre de toda la humanidad. Y el amor por Dios sin el amor por el hombre es condenado. Estos dos mandamientos son dos aspectos de una verdad singular. Destruye uno de los dos y destruirás entonces la verdad. [15]

Quizás otro modo de expresarlo es ver la oración como la celebración del sacramento del momento presente, según la expresión de Alexander Schmemann, descubriendo la manera en la cual en la encarnación el paraíso, que es Dios, haya llegado para cumplir todas las cosas. Las palabras de Paul Evdokimov resumen y concluyen todo lo que he buscado presentar:

“Una nueva espiritualidad parece estar tomando forma. Esta espiritualidad nueva intenta no abandonar el mundo al mal, sino hacer brotar y por tanto valorizar lo espiritual insito en la creatura. El hombre libremente amante y expropiado de sí mismo, simple y desnudo frente al toque del eterno, escapa del artificioso conflicto entre lo espiritual y lo material. El amor a Dios se humaniza, se hace amor a toda creatura en Dios. “Todo es gracia”, escribió Bernanos, ya que Dios se ha inclinado sobre lo humano y lo ha introducido en los abismos de la Trinidad. La tipología clásica de la santidad lleva la marca de un heroísmo del desierto o del claustro. Colocándose a una cierta distancia del mundo, tal santidad se extiende verticalmente hacia el cielo como una aguja de catedral. En nuestros días en cambio el eje de la santidad se encuentra desplazado, está más cerca del mundo. En apariencia su tipología es menos vistosa, su heroísmo permanece oculto a los ojos del mundo, pero es el fruto de una lucha no menos real. La fidelidad a la llamada del Señor en las condiciones del mundo hace penetrar la gracia en las raíces mismas de este, y esta entonces penetra en los surcos mismos de la vida humana.” [16]



Michael Plekon
Extraído de: A.A.V.V., LA PREGHIERA DI GESU’, Edizioni Qiqajon Comunità di Bose


Notas:

[1] Gorainoff, Serafino di Sarov. Torino 1985, pp. 156 y 60-161.

[2] P. Evdokimov, Sacramento dell’amor, Bergamo 1969, pp. 72-73.

[3] Marija Skobcova citada en S. Hackel, Elizaveta Jur’evrza, Rivoluzionaria, monaca, martire, Milano 1988, p- 64.

[4] Traducido del inglés por Cristina Frescura.

[5] J. Getcha, La rèforme liturgique du métropolite Cyprien de Kiev, Institut Saint-Serge-Insitit catholique de París 2003; cf. Service orthodoxe de presse 286 (marzo 2004), pp. 24-28.

[6] Cl. Mi Lvmg Icons, Notre Dame 2002, libro en el cual he trazado un perfil de estas y otras personas de fe de nuestro tiempo. La frase es tomada de la misma Marija y es aplicable a todos los fieles, canonizados o no, en el sentido de los “santos” de las iglesias a las cuales escribió Pablo.

[7] Cierto número de estas fotografía es reproducido en Mère Maria Skobssova (1891-1945). Le sacramc-nt de frère, a cargo de H. Arjankovsky-Klépinine, F. Lhoest e C. Vajou, Pully-Paris 2005.

[8] CE.V. Rochcau, Saint Séraphim Sarove Divéyevo. Etudes et documents, Bellegontaine 1987.

[9] D. Nicholl, Triumphs of the Spiritu in Russia, London 1997.

[10] P. Evdokimov, “Holiness in the Tradition of the Ortodox Church”, en In the World, of the Chuch. A Paul Evokjmov Reader, a cargo de M. Plekon y A. Vinogradov, Crestwood NY 2001, pp.

[11] P. Evdokimov, Le età della vita spirituale, Bologna 1968, pp. 222-223.

[12] Ibid., 226-227.

[13] Mother Maria Skobtsova, p. 185.

[14] Cf. el número doble dedicado a P. Evdokimov de Contacts 73-74 (1971); O. Clément, Orient-Occident. Deux Passeurs: Vladimir Lossky, Paul Evdokimov, Génève 1985.

[15] Mother Maria Skobtsova, pp. 174-176.


[16] P. Evdokimov, Sacramento dell’amore, p. 106.


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