Ícono del Cristo Orante - Capilla del Eremitorio, Monasterio del Cristo Orante

sábado, 19 de enero de 2013

Discurso Primero: El discernimiento natural.


Isaac de Nínive


1. En el ser humano [1] hay movimientos, discernimientos, voluntad, actitud del cuerpo y diversos tipos de órganos y de pensamientos. El alma tiene la misma disposición que el cuerpo, en el cual encontramos ojo, oído, boca, manos.

2. Como el cuerpo posee miembros, así el hombre interior posee sentidos y pensamientos. Está la conciencia, el intelecto, el juicio, la comprensión, la razón, la mente, como también la voluntad y la libertad. Cada una de estas actividades es conocida, cada una es deudora de la otra y todas juntas son como si fueran una única cosa [2].

3. La primera de todas [estas actividades] es la conciencia; la segunda es el intelecto; la tercera es el juicio; la cuarta es la comprensión. Está luego la razón, la mente y la voluntad. […]

4. Una cosa es que el hombre medite, otra es que reflexione y no comprenda. Está luego quien quiere, y no discierne, así como está quien discierne, y no quiere. Está también quien ve algo bueno, y no quiere procurárselo y está quien posee sabiduría, y no tiene discernimiento. Está también quien comprende, y no tiene método y quien medita pero no piensa, así como quien piensa, y no quiere.

5. El juicio está en separar lo bueno de lo malo y en distinguir las cosas entre ellos. La acción de la libertad se coloca entre la vida y la muerte, entre la inocencia y el pecado. […]

10. Gran vergüenza, reprobación y humillación para el solitario que promete perfección de vida, y después encuentra que su conducta se equivale a la de aquel que, como laico casado, vive en el temor de Dios, piadoso y atento en tener un comportamiento recto.

11. Ya que si el monje no desprecia todas las cosas corporales y no está concentrado todo el tiempo en Dios, gracias a la conducta que lo hace perfecto en la quietud, entonces se dará cuenta que, gracias a la virtud, no es mejor que un laico pío. Porque los seglares virtuosos se aplican a la virtud exterior con sus cuerpos y la limosna, pero no sienten simpatía por la conducta perfecta en el ocultamiento que es propio de los solitarios.

12. El monje debe saber que, como el alma por su naturaleza es mejor que el cuerpo, así la conducta escondida y la quietud es mejor que la visible de los seglares.

13. Y como la conducta de los ángeles es mejor que la de los hombres, así la conducta de la mente en la quietud es mejor que la de los monjes que viven en un monasterio y de la virtud de los seglares píos.

14. Como el amor de Dios es más importante y noble que el de los hombres, así la práctica [3] de los solitarios es mejor que la de los laicos rectos. Porque estos son agradables a Dios gracias al amor por los hombres, mientras los solitarios no desean nada en el cielo o sobre la tierra sino a Dios solo, ya que su voluntad se ha despojado de todo y se ha revestido en su interior de la visión de Dios y de su amor. Por esto ciertamente la práctica de la quietud es más elevada y mejor que toda otra virtud.

15. Nuestro propósito en el custodiar la quietud no está en el cumplimiento de las leyes, sino que nuestro objetivo es la ocupación del corazón, ya que el cumplimiento de las leyes no puede ser llevado a término a causa de la debilidad del cuerpo, mientras la actividad del corazón se desarrolla y crece sentados en la soledad.

16. Es indispensable cuando estamos sentados [4] en la soledad cuanto sigue: la aflicción y la humillación del corazón, la preocupación del solitario por sus pecados pasados, su temor por el error, así como por las caídas que podría tener [en el futuro] [5].

17. Todo esto porque la oración del corazón crece en la aflicción, en la humildad y con la meditación de la virtud. Los tipos de meditación de la virtud son: el estudio atento de la bella conducta de los santos, el estar adornados con sus mismas virtudes y la vigilancia sobre el alma.

18. Y así el solitario hace suyo [6] el ejemplo de ellos, la paciencia, la alegría por la pobreza, la constancia en la soledad, la castidad de los miembros, el desprecio por las pasiones del cuerpo, la preocupación constante por [custodiar] la pureza y el no ser preferido en todo. […]

19. Entonces nuestras oraciones comienzan a esquivar a la corrupción y a la dispersión del pensamiento. ¡Cuántas veces Dios ha aceptado nuestras oraciones con motivo de nuestra diligencia por la virtud!

20. Este es el objetivo de la práctica de la quietud, ya que gracias a ella la mente progresa, se hace valiente, se purifica, rechaza la indolencia y desea ardientemente en todo momento acordarse de las cosas buenas. Con el olvido del mundo y el recuerdo de la virtud, domina la pasión persistente, y esto lo hace progresar en la pureza de la práctica del intelecto que es la práctica inminente.

23. [El solitario] es transportado continuamente en un itinerario de la conciencia y en la revelación de los pensamientos profundos, es renovado en la mente, por las moradas celestiales y progresa de tiempo en tiempo, sin que ni siquiera lo quiera. Cesan sus ocupaciones, porque él es todo uno con la eternidad divina y con la causa primera.

24. El intelecto vuelve a su conducta perfecta y fija su atención sobre el designio de amor del Creador y sobre su voluntad en favor de los seres humanos [7]. Aquí entonces cesan todas las dudas y todos los miedos.

25. A esta elevación, llega la conducta del solitario y la práctica en la celda, ya que el cuerpo se debilita, la conciencia se rejuvenece, los sentidos se anulan, la conocimiento se eleva, los pensamientos [pasionales] son sofocados por la pureza, el intelecto toma vuelo ascendiendo hacia Dios con su imaginación, la conciencia permanece insensible al mundo y se hace audaz por Dios en la meditación a la cual es asociado el cuerpo.

26. Porque el pensamiento no está ligado [8] al cuerpo, sino que gracias a su coloquio intimo [con Dios] está en las alturas, también el cuerpo [se vuelve] mejor, disminuye y detiene [toda actividad]. El corazón exulta de alegría, pero sin el conocimiento el corazón no se eleva en la oración: “¡Oh Cristo, hazme salir de las tinieblas a la luz, para que te pueda alabar con una alabanza del corazón y no de la boca!”

27. Aquel que ha llegado a la medida de la contemplación y del conocimiento espiritual debe aún más mantenerse en la soledad, en la quietud, perseverando en el lugar de su quietud y absteniéndose de todo el resto, para obtener quietud por la quietud.

28. [Esto] sobre todo en el [curso] de la noche, sobre el ejemplo de cuanto nos ha mostrado nuestro Señor que se iba de noche a un lugar desierto, enseñando a los hijos de la luz y a los que han decidido seguir sus huellas esta nueva conducta.

29. En efecto, el coloquio en soledad con Dios es una actividad de las esferas celestiales que se ha mostrado a los hombres gracias al Hijo de Dios que descendió al mundo y les mostró una actividad que no se había visto jamás, para moverlos a la glorificación de Dios, concebir la contemplación, ser elevados hasta la naturaleza de la Trinidad, a Ella la adoración, fijos en el estupor [9] por la visión excelsa de Su gloria indecible. Y todo el género humano se volverá familiar en esta conducta en la resurrección universal.

30. Todo lo que acerca al hombre al conocimiento de la verdad reduce la actividad de [sus] sentidos y lo hace progresar continuamente en el silencio del discernimiento. Por el contrario, el hombre con sus proyectos mundanos satisface sus sentidos, los refuerza y los excita. Y [así] la vida es vivida al servicio de los sentidos.

31. En cuanto a aquel misterio que es la disposición decidida para la actividad del Espíritu, los sentidos en este mundo no conciben realizarla e incluso la retardan en su acción, por ejemplo con el sueño. Porque no son los sentidos los que encuentran este misterio que nos da las arras de la vida eterna, sino el mundo interior.

32. Dios te dé a conocer la fuerza eterna que te alejará de las ocupaciones de este mundo.

33. No debemos dejar las actividades del cuerpo dignas de la oración, quiero decir el cumplimiento del oficio [de los salmos], las postraciones y la práctica de las metanías [10]. Abolir [estas actividades] es una idea equivocada, incluso si fuésemos elevados muy alto con nuestra conducta.

35. El amor de Dios no es un estremecimiento desordenado y sin discernimiento, ni se despierta en el hombre con el conocimiento que dan los libros. El hombre, si quiere amar a Dios, no es capaz de hacerlo con el conocimiento (que viene) de la lectura o a partir de los libros.

36. Es necesario suscitar en el intelecto el recuerdo excelso de Dios, tener en sí mismos un temor distinto del de los siervos […] y elevarse por la práctica de la virtud y el ardor de la bondad. […]

38. Si el hombre no recibe el Espíritu de las revelaciones, no renueva los movimientos de su alma con la sabiduría de Dios que transciende [este] mundo y [no] advierte en sí mismo la inmensidad de Dios, entonces no puede acercarse a gustar el amor excelso. Como quien no bebe vino no se embriaga, porque no conoce su limpidez, así quien no ha sido tocado por el estupor en lo íntimo de sí por el conocimiento de la grandeza de Dios, no puede embriagarse de su amor.

48. Pero sabemos que los días de san Macario no son como nuestros días [11]. Si en efecto nuestros días fuesen como los de aquellos santos, no habría necesidad para los momentos fraternos de los principiantes durante el aislamiento establecido durante la semana. Ya que sabemos por el libro redactado por san Macario que el hermano principiante no salía absolutamente de su celda durante la semana y no visitaba a ninguno de sus hermanos.

49. El sábado salía de su celda a la hora de la cena e iba al encuentro de los monjes [12], ya durante todo el año, verano e invierno, se encontraban la tarde del sábado. Y, después de haber salido, los padres y los hermanos iban a la reunión para escuchar las lecturas y si alguien era negligente y no estaba presente, era reprendido con un juicio duro y fuerte.

50. Después de haber recibido la comunión, se sentaban en la mesa. Después de haber comido, se paraban para la oración de la noche del domingo, velando sin dormir de la tarde hasta el alba, celebrando el oficio de los salmos, los cánticos de alabanza y  la lectura de la Escritura y de sus comentarios.

51. Los hermanos hacían preguntas sobre diversos argumentos y escuchaban las respuestas de los ancianos. Preparaban entre ellos exhortaciones y no daban ocasión al diablo. A ninguno de los hermanos le era concedido pronunciar palabras que causasen daño a alguien, ni de sustraer algo a un compañero o suscitar un litigio. Ninguno llevaba consigo el recuerdo de alguna cuestión del mundo o de su vano modo de vivir, para que no lo volviera a oír algunos de los hermanos llenos de fervor.

52. Y también si alguno era molestado en su celda por alguna aflicción o guerra de los demonios, cuando salía para la reunión se beneficiaba viendo a los padres y entonces se encendía de ardor como el fuego. Cuando veía las prácticas de los padres, escuchaba sus palabras y observaba su virtud, por esto que veía y escuchaba, era provisto del bien excelso y del sostén para la práctica y para la lucha en su aislamiento.

53. A pesar de todos estos beneficios que las reuniones del domingo les procuraba, no estaba permitido a los hermanos salir de su celda durante la semana.

54. Pero en nuestros días [hay tal] falta de integridad que el amor se ha enfriado, el ardor se ha debilitado y ha desaparecido la prudencia. Cada vez que salimos [de la celda] para las reuniones nos causamos a nosotros mismos no poco daño. Esta es la causa de nuestras palabras fútiles, mientras nuestra oración y nuestro oficio no tienen vigor.

56. Que el hombre se recoja en sí mismo y establezca para su alma la regla de no salir absolutamente de la celda durante la semana y de no permitir a nadie entrar y, por cuanto esté en su posibilidad, no hablar con nadie, ni siquiera por la ventana, a fin de que tenga en sí un conocimiento exacto de todas las tribulaciones que le ocasionan las pasiones y los demonios que están vinculados a la práctica de la quietud de la semana.

57. Entonces distinguirá los pensamientos espirituales y las consolaciones divinas que la gracia de Dios le da, en la medida en la cual él se haya adaptado al nivel de la práctica de la quietud menor, que es la del aislamiento de las semanas.

58. Después de esto, progrese a la quietud más elevada, que es la quietud de todos los días. En ese punto, si tiene la capacidad y la voluntad, concluirá los días de su vida en la quietud y en la separación total y continua, según la voluntad de Dios.

59. Así, uno custodia la quietud [a lo largo] de la semana y obra en lo íntimo de su quietud con la custodia de los sentidos y de todos los pensamientos según su fuerza y su nivel, desde el momento en que Dios no pide al hombre [algo] que es superior a sus fuerzas.

61. Ha dicho el padre Evagrio a propósito de la soledad: “la soledad y el aislamiento son cosas excelentes” y agregó: “pero esté atento el hermano que no puede resistir frente a las pruebas que le suceden [mientras está] en la quietud. Cuando su mente es dañada, entonces que salga a las reuniones [13]

62. La soledad de la cual habla el padre Evagrio es la que se hace durante la semana y no la perfecta del aislamiento en los desiertos y en los montes. Esta no se destina para todos, sino que es para los hombres expertos que han superado la prueba y han [adquirido] competencia. En sus corazones crece siempre más el amor de Cristo y poseen paciencia y aguante en gran medida.

63. Tres duras guerras están asociadas a la vida solitaria en el desierto: el miedo y el terror [14] durante la noche; la inquietud melancólica de los días; y finalmente, la perversión de los demonios y su violencia.

64. Estas tres guerras golpean al hombre en los lugares deshabitados y si [él] es simple y desprevenido, no tiene en sí el amor por nuestro Señor, un poco de paciencia y un guía [espiritual], rápidamente es dañado en su mente. En efecto, estas tres ásperas guerras no golpean a los hermanos que [viven] en comunidad o que custodian la quietud de la semana o alguna intermedia, sino [golpean a los que viven] la quietud perfecta. Si sobrevienen estas guerras contra algunos de estos últimos, la guía [espiritual] puede combatirla, con la ayuda de Dios.

65. Por esto, ha dicho el santo Evagrio: “Si el hermano no saca provecho de la soledad, vuelva a la quietud semanal en comunidad”. Haga esto con la opinión y el permiso del guía y el consejo de los padres y se sirva de la oración de los hermanos. Y si al principio no lo reciben, persista en el pedido a Dios con aflicción y lágrimas, para suscitar en sus corazones lo que se adapta a su beneficio. 

67. Ante todo, quien está sentado en la quietud tiene necesidad de estas tres cosas: el propósito recto, la ejecución del oficio de las horas y un guía. El solitario no puede prescindir de estas tres cosas, de otro modo no será capaz de realizar con perseverancia su regla de oración a causa de la debilidad de su cuerpo, o bien por la inquietud de su alma.

68. Así, cuida celosamente el recto propósito y la presencia del guía, ya que si están presentes estas dos cosas, ni la debilidad del cuerpo, ni la inquietud del alma los dañaran o los obstaculizarán, como ha dicho mar Efrén: “Nuestra camino no puede tener éxito, sin un guía que es puesto por Dios para los que quieren ir hacia Él, ya que la perversión y la confusión generan muchos obstáculos a aquel que quiere encaminarse por el camino de la virtud” [15]

69. No hay conducta [capaz] de alejar al intelecto del mundo y de apartarlo de los pecados como la meditación en Dios. Y [si bien] esta práctica [aparece] muy ardua y difícil, en realidad es liviana y dulce. Si pues, querido hermano, quieres tener [16] la meditación continua en Dios que expulsa frente [a ti] todos los pensamientos perversos, comienza con numerosas oraciones, incesantemente.

70. La meditación continua en Dios nos hace perseverantes también en la oración. La oración, además, mueve el corazón a la meditación en Dios sin tibieza y hace celestial a la mente, gracias a sentimientos virtuosos que son conformes a la instrucción divina y gracias a las palabras apropiadas al temor de Dios que se encuentran con la oración.

71. Hemos aprendido de nuestro Señor en sus mandamientos que se refieren a la oración, cómo debe ser la vida del cristiano y qué es lo que debe pedirle en la oración. Ya que, necesariamente, como queremos que sea nuestra conducta, así también nuestra oración y nuestros pedidos deben ser [hechos] con sabiduría, según nuestra comprensión, y [ser] agradables [a Dios] gracias a la esperanza celestial, el coloquio íntimo y el conocimiento de sus misterios. Por esto, toda oración es una percepción de la vida misma como ha dicho el Interprete [17].

76. La oración perfecta revela el camino de ascenso hacia el más allá, embebe al alma en las realidades celestiales. Con motivo del amor de Dios, le hace despreciable este mundo, la alienta y la hace victoriosa contra las guerras que la enfrentan. Gracias a la oración es acordada aquella gracia que se llama reino, a fin de que, percibiéndola, sean olvidadas las cosas de la tierra y nos encuentre en la paz del intelecto.

77. A través de estos misterios, la oración nos enseña que gracias a dos cosas podemos conocer el poder que viene de Dios: porque nosotros progresamos y perseveramos en las prácticas virtuosas y porque nos es dado un sostén poderoso, invisible y celestial en todo tiempo, que nos asiste en todo lo que hace elevar a nuestra naturaleza, a fin de que sobre esta tierra podemos preocuparnos del cielo.

78. Ha dicho san Marcos: “Aquel que ora con discernimiento debe soportar todo esto que le sucede, ya que esta es la vida de oración” [18]. Ya que gracias a las intuiciones que [provienen] del estupor, nuestra mente se vuelve valiente e incapaz de pasiones.

79.   Y como dijo el santo Evagrio: “Cualquiera que ore con discernimiento, [sepa] que esta virtud lo encenderá de amor para la vida eterna y le costará la lucha de los demonios, por la comprensión del significado de las palabras de la oración”. El conocimiento que hay en la oración, gracias al discernimiento de la naturaleza, separa la mente del cuerpo.

80. Los santos han dado a conocer las tribulaciones y las pruebas que actúan y asaltan a aquel que se encamina sobre este camino. Y han explicado que estas vienen de la naturaleza, por los demonios y por los hombres. Dijo Evagrio: “Verdaderamente, la ayuda que llega al intelecto, gracias a la oración, crece con la delicia de la esperanza. No sólo [entonces] las guerras será para el monje poca cosa, sino que despreciará también al cuerpo que es la causa de las luchas”.

81. Tal es el efecto de la oración, tal es la utilidad de la meditación divina, tal es la práctica perfecta que es la elevación de la mente a las realidades divinas. Esto sucede sólo sentándose en el aislamiento, en la soledad y alejándose de todas las preocupaciones mundanas, ya que es esto lo que genera la calma y la quietud del corazón.

82. En efecto, la meditación continua en Dios y la quietud de los pensamientos hacen capaz a la conciencia de fijarse en todo tipo de oración y de adquirir el conocimiento de Dios. Por medio de la oración nos es posible penetrar los misterios. La oración acerca a la inteligencia a Dios, gracias a la meditación, en todo tiempo. La hace más valiente y la purifica, renovándola. Le obtiene la santidad, [siempre] por medio de la meditación.

83. Esta es la meditación que frena toda [otra] meditación, o bien conduce a toda otra meditación, porque necesariamente captura al intelecto y lo hace luminoso con los secretos profundos que guían al conocimiento de Dios. Y por esto percibimos con certeza ser hijos del Padre celestial y su herencia e hijos de la herencia de Jesucristo.

84. Podemos entonces decir: ¿quién nos separará del amor de Cristo? La tribulación, la angustia, la persecución, el hambre, la desnudez, el peligro, la espada? […] Yo estoy en efecto convencido que ni la muerte, ni la vida, ni los ángeles, ni los principados, ni el presente, ni el futuro, ni las potencias, ni la altura, ni la profundidad, ni ninguna creatura podrá jamás separarnos del amor de Dios, en Cristo Jesús, nuestro Señor” [19]. “El mundo para mí está crucificado, como yo para el mundo” [20].

85. Toda alabanza se dirija a Cristo el cual, durante su vida terrena [21], nos ha levantado de las preocupaciones por las cosas terrenas y ha guiado a nuestras mentes para la ascensión divina que sobrepasa [a este] mundo. A través del coloquio con Dios en la oración seamos hechos dignos de la divina visión del reino de los cielos y de la meditación sobre esto en todo tiempo.

86. El reino de los cielos es el lugar en el cual nosotros, monjes, ofrecemos incesantemente la adoración con el espíritu que no conoce los límites del cuerpo, ni de los diversos lugares de [este] mundo, ni de las inclinaciones exteriores. Así, por medio de una mente libre de esto que es el cuerpo y sus movimientos, se evidenciará el estupor por el reino de los cielos en la región de los seres incorpóreos, incesantemente y sin separación.

87. Y con esta conducta que supera el rito de la oración, el estupor sustituirá a la oración y la fe que representa las alas de la oración será sustituida por la contemplación auténtica de nuestro reino y de nuestra gloria. Aquí nos aparecerá claramente que Dios no tiene necesidad de las alabanzas de las creaturas, sino que por esto se ha hecho condescendiente hacia ellas en todo [22]

88. En el más allá, la verdad de todas las cosas nos será dada por Dios. No por la naturaleza, sino por el decreto de su magnificencia, por su gloria divina y por su amor por nosotros. Entonces quitará del medio todos los velos, las naturalezas, las formas, las leyes y las disposiciones que están delante del intelecto y nos será claro que Él no nos da sus dones y sus gracias a causa de la cantidad o de la medida de nuestros pedidos, sino que hace de nuestros pedidos un medio y un modo de expresión perceptible que lleva al intelecto a desear ardientemente su eternidad y el conocimiento de su amor por nosotros.

91. Cuando comprendemos todo esto, entonces conocemos la paternidad de la verdad, del amor y del bien eterno. Y ciertamente, Dios no tiene necesidad del mundo, ni de la renovación de la resurrección, ni del reino de los cielos; porque el reino, la gracia y la luz son su naturaleza.

92. Por su generosidad nos ha creado  y nos ha dado la existencia, por nosotros ha creado todo esto, para darnos su reino, su gloria y su misma dignidad, y, mucho más, el poder de su eternidad. Ya que nos ha hecho eternos, sin fin, como Él. Ha revestido de luz nuestra vida, sin separación y no tiene fin nuestro reino y nuestra eternidad.

93. Sea a él la gloria en cuya mano está todo y que nos ha provisto de estas cosas, llamándonos a nosotros, creaturas mortales, [a ser] hijos del Padre celestial, haciéndonos conocer a aquel que es desde la eternidad.


Texto extraído de Isacco di Ninive. Grammatica di vita spirituale editado por Vittorio Ianari.
Ed. San Pablo. 2009. Milano. Págs.33-51.



[1] Literalmente: “En la esencia humana”.

[2] La frase también puede ser traducida: “y todas juntas están orientadas a un único objetivo”.

[3] El término, propuesto primero por Orígenes, ha entrado en el lenguaje espiritual para indicar el camino de cumplimiento de los mandamientos y de la virtud propia a la ascesis, la cual tiene como objetivo último el obtener el conocimiento espiritual y el de la contemplación.

[4] “Estar sentados” es un verbo típico de la práctica hesicasta que indica el modo “técnico” de practicar la oración de quietud (hesiquía). Cfr. Simeone Studita, Padri e figli nello Spirito: discorso ascético, Magnano (BI), Qiqajon, 2002, p. 33, nota 76.

[5] Literalmente: “por lo que le podría suceder en situación de caída”.

[6] Literalmente: “toma para sí”

[7] Literalmente: “de los dotados de razón”.

[8] Literalmente: “fijo”.

[9] Estupor, asombro (Dahash/Dahshah): es un término central en Isaac. Describe el grado más elevado de la experiencia interior. Es el nivel de contemplación en el cual también en los sentidos cesa toda actividad. El estupor se sitúa más allá de la oración, porque es su perfecto cumplimiento.

[10] La metanía es un gesto litúrgico de la tradición oriental que corresponde a la postración y a la inclinación occidental. Se conocen dos tipo de metanías: la “pequeña” (inclinación hacia delante de la cabeza y del tronco, seguida por el signo de la cruz) y la “grande” (postración hasta la tierra).

[11] Macario nació después del 300 y pasados los treinta años se retiró al desierto. Es considerado el fundador del asentamiento monástico de Escete. Tubo al menos dos encuentros con Antonio el Grande. Murió en Escete en el 390. Con el mismo nombre se conoce también otro monje. Es Macario de Alejandría, nacido hacia fines del siglo III. Fue monje en el desierto de Nitria, y vivió también en Escete y en las Celdas. Murió hacia fines del siglo IV.

[12] Literalmente: “de los ayunadores”.

[13] Evagrio nació hacia el 345 en Ponto. Fue ordenado lector por Basilio y diácono por Gregorio de Nacianzo a quien siguió a Constantinopla cuando fue nombrado obispo. Desde aquí fue a Jerusalén y finalmente se hizo monje en Egipto, hasta el 399, año de su muerte. A Evagrio se debe una producción literaria que representa el intento de sistematizar la experiencia espiritual del monaquismo egipcio, reuniendo en un cuerpo doctrinal la enseñanza de los padres del desierto.

[14] Literalmente: “el miedo a los terrores”

[15] Efrén el Sirio vivió entre el 306 y el 373. Muy conocidos son sus textos inspirados y poéticos, que rápidamente se difundieron en el mundo griego y latino.

[16] Literalmente: “que esté contigo”.

[17] “El interprete” es Teodoro de Mopsuestia (Antioquía, 350 – Mopsuestia 428), teólogo de la escuela de Antioquía y obispo de Mopsuestia. Fue discípulo de Diódoro de Tarso, compañero de estudios de Juan Crisóstomo y probablemente maestro de Nestorio. Fue exégeta según la sensibilidad antioquena, crítica hacia la interpretación alegórica de las Escrituras. Su exégesis de la Escritura es recibida y hecha propia por la Iglesia sirio-oriental. Por esto el título que recibiese de “bienaventurado intérprete”.

[18] Entre los monjes del desierto egipcio se recuerda a un Marcos discípulo de Silvano y de un Marcos discípulo de Macario de Alejandría. Pero es probable que la cita se refiera  a Marcos el Solitario (o el Asceta), un autor espiritual de cuya vida se conoce poco. Parece haber sido discípulo de Juan Crisóstomo (siglo V) y abad del monasterio de Ancira, antes de retirarse a la vida eremítica en Palestina.

[19] Cfr. Rm 8, 35.38-39.

[20] Cfr. Gal 6, 14 b

[21] Literalmente: “a través de su conducta en el cuerpo”. La traducción del siríaco del pasaje dice “economía”; cfr. Isacco di Ninive, Discorsi ascetici. Terza collezione, a cargo de S. Chialà, Magnano (BI), Qiqajon, 2004, p. 65.

[22] Literalmente: “ha condescendido hacia ellos enteramente”

miércoles, 16 de enero de 2013

Sobre el Primer libro del fondo árabe de Isaac el Sirio


Nota editorial

Sabino Chialà
Monje de Bose



Formas del Isaac árabe

En su Biblitheca Orientalis Clementino-Vaticana, el gran conocedor de la tradición siríaca, José Simón Assemani [1], introduciendo la obra de Isaac de Nínive hace referencia, en primer lugar, a un manuscrito karshuni (en lengua árabe escrito con caracteres siríaco) en la cual los discursos de Isaac están subdivididos en cuatro libros. En su presentación él se refiere también a la tradición manuscrita siríaca y griega, basándose sobre los códices vaticanos, pero es la tradición árabe la que determina su estructura. Divide pues los discursos isaquianos en cuatro libros, como en el manuscrito karshuni, indicando cada vez la correspondencia con el texto siríaco y griego, donde está identificada; y sólo al final del cuarto libro árabe agrega los discursos testimoniados sólo en las otras lenguas, primero con los siríacos y luego con los griegos.

El manuscrito karshuni utilizado por Assemani, y por él mismo indicado como “Nitrensis XX” con motivo de su proveniencia del famoso monasterio de la Madre de Dios en el desierto egipcio del Wadi al Natrun (monasterio de los Sirianos), es actualmente conocido como Vaticano sir. 198 y es fechado en los primeros años del siglo XVI. Este es testimonio de una de las formas en las cuales la tradición árabe nos ha transmitido la obra isaquiana. Es, en efecto, parcialmente traducida ya a partir del siglo IX, y se presenta en varias recensiones [2]. Una primera recensión, particularmente sintética, es obra de un escritor sirio-oriental árabofono, de nombre Hanun Ibn Yuhanna Ibn as Salt, que, durante el siglo IX, redactó una selección de 350 breves máximas isaquianas. En la misma época surge también una segunda recensión, radicalmente diversa de la primera porque está constituida por la selección de unos cuarentas discursos, más o menos integrales, llegada probablemente de los ambientes monásticos de San Saba en Palestina o del monasterio de Santa Catalina en el Sinaí. Esta contiene buena parte de los discursos de la llamada Primera colección de Isaac (siríaco). Finalmente de la tercera recensión da testimonio el manuscrito vaticano utilizado por Assemani, junto a otros manuscritos, además de la mayor parte de las modernas ediciones publicadas del Isaac árabe, entre las cuales está aquella de la cual ha sido traducido el texto aquí presentado. Las diferencias más evidentes entre los varias testimonios de los cuatros tomos están en la división interna de cada libro: para el primero de los cuatro libros observamos que los veintisiete discursos del manuscrito descripto por Assemani son, por ejemplo, reducidos a siete en la edición aquí utilizada.

De esta última recensión en cuatro tomos, el primer libro y el cuarto, en época moderna, han sido declarados falsos, si bien nunca sobre una base de análisis profunda. En el que podemos considerar el primer estudio crítico de la época moderna sobre Isaac de Nínive, el eximio siriacista J. B. Chabot afirma que hay que “considerar enteramente apócrifo” el primer libro de la tetralogía (Librum autem hunc totum uti apocryphum habeo). Y agrega que a su parecer se trata de una “compilación de discursos de autores varios” que un “amanuense ha atribuido a Isaac”, ofreciendo como ejemplo de su afirmación la identificación del primer discurso de este libro con un texto de Isaac de Antioquía [3]. Si bien no es completamente falsa, la afirmación de Chabot es sin embargo imprecisa en cuanto que este primer libro contiene también no pocos pasajes genuinamente isaquianos. En efecto el mismo estudioso, pocos años más tarde, en un artículo publicado en el “Diario Asiático” de 1896, señalaba haber identificado en un manuscrito isaquiano conservado en París (sir. 289), el que será luego conocido como la Segunda parte del Isaac siríaco, algunos discursos del primer libro árabe [4], admitiendo por tanto que no todo aquel primer libro era “apócrifo”.

El interés de la traducción que aquí se presenta es por tanto notable, no sólo porque ofrece al gran público la posibilidad de leer lo que podemos considerar un verdadero y propio florilegio de textos espirituales siríacos que han gozado y que gozan hasta ahora de gran popularidad sobre todo en el ambiente copto, sino también porque da, a los especialistas en primer lugar, la posibilidad de hacerse una idea más precisa de la riqueza y variedad de esta colección “isaquiana”, abriendo un interés claro sobre la herencia siríaca en el ambiente árabe.

Isaac siríaco e Isaac árabe

Antes de proceder al análisis de este primer libro de la tradición árabe, es útil recordar brevemente la configuración de la obra isaquiana en el original siríaco [5]. De las dos breves biografías que del Ninivita nos han sido transmitidas y de otras pocas noticias al respecto, conocemos que él redactó –o sus discípulos redactaron por él- algunos “libros” o “tomos” de discursos de contenido ascético-espiritual. En cuanto a la precisión, las fuentes hablan de un número de colecciones que varía desde cinco a siete. En los manuscritos llegados hasta nosotros hay, en cambio, conservadas tres colecciones, y fragmentos de una quinta, cuya autenticidad todavía hay que probar.

En cuanto a la forma cuadripartita árabe, esta no corresponde de ningún modo a las colecciones siríacas. Aparece más bien como una reelaboración, de origen árabe, de varios textos siríacos con prevalencia isaquianos, pero no sólo, como veremos.

Para el segundo y el tercer libro de la colección árabe la paternidad isaquiana ha sido rápidamente aceptada, en cuanto que estos corresponden en groso modo a la Primera colección siríaca. En cambio, en cuanto al primero y cuarto libro, se ha ya señalado las declaraciones de Chabot de 1982 y su rectificación algunos años más tarde. Y para una verdadera y propia toma de conciencia de que no todo el contenido de estas partes –y sobre todo del primer libro árabe- es falso, fue necesario esperar a la publicación de la edición crítica de la Segunda colección (parcial) del Isaac siríaco, a cargo de Sebastian Brock. El estudioso oxoniense, en efecto, citando por otra parte el segundo estudio de Chabot, señala la correspondencia entre algunos discursos siríacos de la Segunda colección y discursos o partes de discursos del primer libro de la tetralogía árabe [6]. Algunos años más tarde he podido identificar también yo, entre estos mismos discursos del primer libro árabe un texto de la Tercera colección siríaca [7]. Estos primeros descubrimientos han tenido el mérito de atraer nuevamente la atención sobre el Isaac árabe y por tanto, de algún modo, estimular cuanto aquí se es presentado.

Una compilación ascética de textos siríacos.

El análisis más atento del primer libro del Isaac árabe ha producido al menos tres resultados de cierta importancia. El primero ha sido el de haber admitido la identificación de otros textos isaquianos junto a los ya conocido, pertenecientes también a la Primera colección siríaca, resultando también ésta representada. El segundo resultado ha sido el descubrimiento de textos de otros autores siríacos, de los cuales, de algunos de ellos, se ignoraba absolutamente la existencia de una versión árabe. Finalmente, este estudio ha hecho posible una más precisa identificación del género compositivo del primer libro de Isaac árabe. Estos, en efecto, más que una antología de textos de Isaac y de otros autores, se presenta como un florilegio de pasajes, a veces incluso breves, seleccionados siguiendo un hilo lógico, no siempre claro, sin embargo existente.

En algunos casos los pasajes de una misma obra se presentan, fragmentados, en varios discursos, dando la impresión que más que una redacción intencional, sea el fruto de la reproducción de un manuscrito con las hojas desordenadas. Pero una cierta coherencia verificable en la colección parece contradecir tal hipótesis. En otros casos parece que el redactor no se atiene fielmente a su fuente, integrando, si bien también brevemente, textos patrísticos que reproduce.

Una breve recopilación de los pasajes ya identificados dará razón de cuanto estamos afirmando [8].

El primer discurso árabe contiene pasajes de:
- Isaac de Antioquía (Discursos).
- Isaac de Nínive (Segundo colección).
- Dadisho’ Qatraya (Primer discurso sobre la quietud).
- Isaac de Nínive (Tercera colección).

El segundo discurso árabe contiene pasajes de:
- Isaac de Nínive (Segunda colección).
- Dadisho’ Qatraya (Primer discurso sobre la quietud).
- Isaac de Nínive (Primera colección)

El tercer discurso árabe contiene pasajes de:
- Isaac de Nínive (Primera colección).
- Isaac de Nínive (Segunda colección).
- Dadisho’ Qatraya (Primer discurso sobre la quietud).

El cuarto discurso árabe contiene pasajes de:
- Dadisho’ Qatraya (Primer discurso sobre la quietud).
- Isaac de Nínive (Primera colección).

El quinto discurso árabe contiene pasajes de:
- Isaac de Nínive (Segunda colección).
- Dadisho’ Qatraya (Primer discurso sobre la quietud).

El sexto discurso árabe contiene pasajes de:
- Juan el Solitario (Discurso sobre la oración).

El séptimo discurso árabe contiene pasajes de:
- Isaac de Nínive (Segunda colección).

Se nota, por tanto, junto a los discursos pertenecientes a las tres colecciones isaquianas siríacas conocidas, la presencia de textos de Isaac de Antioquía, de Juan el Solitario (o de Apamea) y de Dadisho’ Qatraya. Particularmente interesante es la constatación de casi la totalidad del Primer discurso sobre la quietud (conocido también como Discurso sobre el silencio de la semana) de Dadisho’ Qatraya, autor sirio-oriental que vivió durante la segunda mitad del siglo VII, del cual se ignoraba la existencia de una versión árabe [9]. Además, este descubrimiento nos permite observar como la penetración del pensamiento sirio-occidental (precalcedonense) por una parte y la melkita (calcedonense) por otra, no se limitó sólo a los escritos de Isaac de Nínive, y que también otros autores de la misma pertenencia teológica-dogmática (erróneamente considerada “nestoriana”) han contribuido a alimentar la espiritualidad de las susodichas tradiciones.

La tarea de identificación de los textos de este primer libro de Isaac árabe no está aun terminada. Algunos pasajes de los discursos permanecen aún sin un paralelo siríaco. Esto abre el campo a posteriores profundizaciones que podrán llevar tanto al descubrimiento, en este “corpus isaquiano”, de textos pertenecientes a otros autores, como también al hallazgo de escritos genuinamente isaquianos que podrían haber sido perdidos en el original siríaco. La experiencia del reciente descubrimiento de una Tercera colección siríaca alienta también esta hipótesis.

Por todo esto, por cuanto ya ha sido hecho y por lo que será posible hacer aún en el futuro, deseamos expresar nuestro reconocimiento a Vittorio Ianari, de cuyo trabajo y de cuya pasión por Isaac y por la Iglesia copta es fruto la presente traducción.



Sabino Chialà, Monje de Bose
Texto extraído de Isacco di Ninive. Grammatica di vita spirituale a cargo de Vittorio Ianari.
Ed. San Pablo. 2009. Milano. Págs.21-27.



[1] J. S. Assemanus, Bibliotheca Orientalis Clementino-Vaticana, I, Romae, Typis Sacrae Congregationis de Propaganda Fide, 1719, pp. 444.463.

[2] Sobre esto se puede ver mi síntesis en S. Chialà, Dall’ ascesi eremítica alla misericordia infinita. Ricerche su Isacco di Ninive e la sua fortuna, Firenze, Olschki, 2002, pp. 33-338, y a las indicaciones bibliográficas allí presentadas.

[3] J. B. Chabot, De S. Isaaci Ninivitae vita, scriptis et doctrina, Paris, Leroux, 1892, p. 55.

[4] Cfr. Isaac of Nineveh (Isaac the Syrian), “The Second Part”, Chapters IV-XLI, a cargo de S. Brock, Lovanii, Peeters, 1995, p. XXXIV.

[5] Para mayor detalles se puede ver, también para esta parte, Dall’ ascesi eremítica…, cit., pp. 65-77.

[6] Cfr. Isaac of Nineveh (Isaac the Syrian), “The Second Part”, cit., p. XXXIV

[7] Cfr. S. Chialà, Dall’ ascesi eremítica…, cit., p. 337; e Isaac de Nínive, Discorsi ascetici. Terza collezione, a cargo de S. Chialà, Magnano (BI), Qiqajon, 2004.

[8] En cuanto a la numeración de los discursos árabes, la traducción aquí publicada (y por tanto también yo en estas páginas) sigue la edición publicada de la cual hace uso, en la que figuran siete discursos. El ya mencionado manuscrito de karshuni descripto por Assmeni trae, en cambio, ventiocho (es a esta última numeración que me refiero en las tablas de mi trabajo Dall’ascesi eremítica alla misericordia infinita). Sin embargo, desde el punto de vista del contenido, las dos colecciones son más o menos idénticas.

[9] En algunos manuscritos siríacos este discurso es atribuido al Ninivita. Así también en la edición de la Primera colección de Isaac, donde el P. Bedjan lo reproduce en el apéndice (cfr. S. Chialà, Dall’ ascesi eremítica…, cit., pp. 76-77). Esta tradición manuscrita, si bien minoritaria, puede haber sido el origen de la atribución de este texto en el ámbito árabe a Isaac.


lunes, 14 de enero de 2013

Sobre el Primer libro del fondo árabe de Isaac el Sirio


Introducción

Vittorio Ianari



Indicaciones biográficas

Isaac el Sirio (o de Nínive) nace al inicio del siglo VII en la región que corresponde a la actual Qatar. Debe su nombre a la ciudad de la cual fue obispo, parecería entre el 676 y el 680. Después de sólo cinco meses de episcopado deja el cargo para retirarse a la vida eremítica con algunos discípulos al este del Tigre, en la región que hoy se ubica entre Irán e Iraq. Isaac aparece como una feliz expresión de un cristianismo “ardiente”, desarrollado fuera de los límites del imperio romano. Él es protagonista de aquella experiencia del monaquismo siríaco de la región mesopotámica caracterizado por formas de vida eremíticas. Los monjes viven en el aislamiento, y el vínculo con la comunidad estaba asegurado por momentos comunitarios y por la relación con el padre espiritual. Los textos de Isaac que poseemos son algunos discursos que dirige ante todo a su comunidad.

Ya anciano, vive sus últimos años en un monasterio fundado por un monje famoso de la Iglesia sirio-oriental, Rabban Shabur. Allí muere en edad avanzada y allí es sepultado. Hoy el monasterio no se ha localizado y por tanto no se conoce el lugar donde Isaac reposa.

De Isaac de Nínive sabemos poco. Su experiencia de hombre y de cristiano nos llega sólo a través de su palabra. Tenemos el corpus de sus discursos, suficientes sin embargo para delinear los rasgos fundamentales de su forma de ser y de su vida.

Es un maestro que habla a sus discípulos. Es un asceta que vive como eremita. Su obra, sin embargo, tiene un alcance universal y resulta elocuente, aún hoy, para todos los que buscan a Dios. Porque Isaac, a partir de su experiencia personal, habla de modo profundo y vivo de los aspectos fundamentales para la vida de todo cristiano: la oración, la humildad, la quietud, la vida comunitaria, el silencio, el asombro, el arrepentimiento, el perdón, la lucha contra la disipación de la mente.

La fascinación por Isaac, también en ambientes cristianos muy diversos y distantes en el tiempo, se da por el “motivo” por el cual él vivió: un enamorado del Evangelio que quiere intentar vivirlo de modo auténtico e integral (Francisco de Asís diría sin glossa). Esta pasión evangélica nace de algo aún más profundo: es hija del asombro ante la experiencia de la increíble misericordia de Dios, de su indecible amor por los hombres. Isaac, en efecto, está convencido que hay un único motivo detrás de la creación, de la encarnación, de la cruz y de la resurrección: todo ha sido realizado por Dios “solo” por amor a los hombres. Este amor se presenta con un aspecto que Isaac llama “el vestido de Dios” [1], es decir, la humildad, el abajamiento, la kénosis. […]

Dios es amor y este amor divino es misericordia hacia los hombres e increíble humildad. Así el discípulo, atraído por esta elección del amor de Dios, se decide, buscando obtener él también al menos un poco de la energía del bien, a vivir imitando a su Señor para que “las prácticas buenas y la humildad- dice Isaac- hagan al hombre [como] un dios sobre la tierra” [2]. Esta es la propuesta de Isaac que llega a todos: Dios se ha revelado como Dios de amor, de misericordia, de humildad. La humildad es el camino que el discípulo debe recorrer para ser siempre más semejante al Señor y para unificarse verdaderamente a sí mismo.

El destino singular de Isaac de Nínive

La figura y el mensaje de Isaac de Nínive han conocido –y conocen- una notable difusión en todo el mundo cristiano. Se han realizado, a través de los siglos, múltiples traducciones de sus escritos en varias lenguas. El éxito de sus obras es considerable no sólo entre los monjes de lengua siríaca, o entre los griegos, árabes, georgianos, etíopes, eslavos y latinos, sino también en ambientes laicos que raramente son influenciados por autores espirituales, sobre todo si provienen de otras tradiciones.

El trabajo que se ofrece representa la traducción del primero de los cuatros libros del cual se compone el Fondo árabe de Isaac. El texto es expresión concreta del interrumpido interés, en los diversos ambientes cristianos, por esta figura y por su mensaje. […]

Todas las noticias sobre él lo colocan en el interior de un mundo cultural y geográficamente apartado de la comunidad cristiana de la época, distante incluso por los límites que separaba al imperio bizantino del persiano (y luego árabe). El ambiente mesopotámico en el cual vive está lejos de los centros de elaboración del pensamiento teológico e espiritual cristiano, si se exceptúa el de Nísibe-Edesa de la Iglesia sirio-oriental.

A este primer elemento de marginalidad se va a añadir un segundo, por ciertos aspectos todavía más decisivos: Isaac es plenamente hijo de la “Iglesia de la Mesopotamia” y de la tradición  cristiana de lengua siríaca que, también con motivo de su ubicación periférica vivió siempre de modo problemático la propia relación con Bizancio, terminando por distinguirse también desde el punto dogmático. A los ojos de las otras comunidades cristianas, la Iglesia de Isaac se vuelve expresión de una tradición autónoma que, rechazando el concilio de Éfeso y acogiendo otra formulación cristológica, es combatida como heterodoxa. En conclusión, Isaac pertenece a aquella Iglesia sirio-oriental, indebidamente relacionada a la figura de Nestorio y por siglos no considerada y marginada de la vida eclesial.

Es por esto que un porcentaje considerable del rico patrimonio de esta Iglesia no ha superado el filtro de los copistas y traductores de otras confesiones, mientras que una gran parte de sus escritos nos han llegado a través de traducciones que permanecían “conforme” a la doctrina, atribuyéndola a autores más “gratos”. Ya los cristianos de la Iglesia sirio-occidental (jacobita), si bien considerando a Isaac un gran maestro espiritual, también a juzgar por un buen número de manuscritos sirio-occidentales de sus obras, consideraron como necesario un trabajo de “adaptación”. Los copistas de esta Iglesia, con el fin de hacer aceptable la obra de Isaac, en sus transcripciones sustituyeron los nombres de autores “sospechosos” (por ejemplo, Teodoro de Mopsuestia y Diódoro de Tarso son a menudo reemplazados con Cirilo de Alejandría y Basilio de Cesarea), o bien eliminaron del todo algunos pasajes de su pensamiento.

Tales “arreglos” fueron acogidos y ampliados en la traducción griega de los Discursos realizada ya en el siglo IX. En el mundo copto se nos ha dispuesto incluso, con el intento de hacerlo más aceptable, plantear una fantasiosa “emigración” de Isaac por la Mesopotamia hasta Egipto, para hacerlo morir en uno de los lugares más importantes del monaquismo copto, el desierto de Escete [3].

¿De dónde nace, entonces, la excepcional difusión del pensamiento de Isaac? ¿Cómo explicar que un monje del siglo VII, tan marginal y “problemático” ya en su época, haya podido alimentar hasta el día de hoy la vida espiritual de cristianos de tradiciones y sensibilidades tan diferentes?

Los motivos de la fortuna de Isaac y de su doctrina, así como sobre su extraordinaria difusión y el persistente influjo de sus obras y de su enseñanza, se han investigado profundamente, en especial en los últimos años, y a ellas remitimos [4]. Aquí conviene sólo observar cómo el mensaje de Isaac contiene una energía íntima que le permite atravesar tanto una distancia de siglos, o de penetrar en las diferentes tradiciones cristianas. Isaac llega a nosotros a través de una serie de traducciones las cuales, a pesar de realizar un inevitable filtro, no logran extinguir la fuerza de las palabras que testimonian con gran inmediatez la experiencia de un cristiano enamorado de Dios y deseoso de buscarlo en los días de su existencia terrena. Isaac no comunica sus reflexiones, sino más bien su experiencia concreta. El lenguaje directo, no mediado por categorías filosóficas, rico en imágenes típicas de la sensibilidad semita. Su pensamiento no persigue una intención de organicidad, sino que nos llega en la forma de una comunicación apasionada de un maestro a sus discípulos por la necesidad (pero también por la belleza) de tomar en serio, de modo radical, la propuesta de vida que brota del Evangelio. Esto es lo que fascina del mensaje de Isaac de Nínive.

Esto no quiere decir que el texto sea siempre de fácil lectura. Quien ha traducido del siríaco se ha encontrado ante pasajes oscuros y de difícil traducción a otras lenguas [5]. Una consideración idéntica puede ser hecha para la traducción del árabe. Pero esto no logra debilitar la fascinación del pensamiento de Isaac. Fascinación que ha contagiado también a Dostoevskij, uno de los más ilustres estimadores del monje sirio-oriental [6]. El novelista ruso ha sentido una particular sintonía con la visión de Isaac, que en efecto está presente, de modo explícito e implícito, en muchos de sus escritos, en particular en el de Los hermanos Karamazov. Tanto que se puede pensar como autobiográfica la experiencia que Dostoevskij atribuye a Gregorio, el servidor del padre de los Karamazov, que “de alguna parte se había procurado una selección de los dichos y de los sermones de nuestro justo padre Isaac el Sirio, los cuales leía con tenacidad desde años sin entender casi nada, pero quizás justamente por eso lo apreciaba y lo amaba aún más” [7].  […]

La actualidad de Isaac y su importancia para los cristianos árabes.

La importancia del pensamiento de Isaac sigue siendo grande también en el presente. Cualquiera que se acerca a un texto de espiritualidad, sobre todo de la tradición oriental, se encuentra indefectiblemente con numerosas referencias al monje sirio-oriental. El interés por su figura ha impulsado a estudiosos a publicar nuevas traducciones y a buscar completar la colección de sus escritos, mientras las nuevas adquisiciones no hacen más que acrecentar el interés por su doctrina [8]. Isaac es leído en el Monte Athos, donde sus Discursos son honrados como la Escala del paraíso de Juan Clímaco.

No menos difundida y consultada es la versión árabe de sus escritos, particularmente apreciada por la Iglesia copta y por sus monjes. Se puede afirmar que la traducción árabe de los discursos de Isaac ha alimentado el extraordinario renacimiento de esta Iglesia, sucedida a partir de la mitad del siglo pasado [9]. Sobre todo la versión en cuatro libros de los Discursos de Isaac que se ha vuelto una suerte de manual de espiritualidad siríaca que ha alimentado la vida cristiana copta. Los monjes del monasterio de San Macario cuentan que Matta el Meskin, su padre espiritual y figura decisiva en el proceso de revitalización de la Iglesia copta, en el inicio de su itinerario espiritual en el monasterio de Anba Samuel encontró orientación en la lectura y meditación de los Discursos de Isaac de Nínive, copiados del manuscrito de su padre espiritual, el monje Mina al Baramus que luego se volverá patriarca de los coptos de Alejandría con el nombre de Cirilo VI. Desde entonces, la acción de reforma monástica de Matta el Meskin, así como sus escritos, llevan la huella llamativa de la visión de Isaac [10]. Matta el Meskin murió en junio de 2006, y los monjes de su monasterio, en custodia de su memoria, continúan prestando gran atención a la figura de Isaac. Su biblioteca conserva el manuscrito de sus discursos sobre el que se basa principalmente la presente traducción.

En Egipto, como en otros lugares, Isaac no es querido solo por los monjes. La atracción de su pensamiento contagia, como se ha señalado, también en ambientes laicos. Son muchos los que dan testimonio. Refiere, por ejemplo, el obispo ruso Ilarion Alfeev:

He podido encontrar muchos laicos fervientes que aman profundamente a Isaac y lo leen continuamente. Me ha también pasado de escuchar a cristianos (ni monjes, ni sacerdotes, ni teólogos) citar pasajes de menonia de él. Evidentemente no sólo aquellos que han vuelto la espalda al mundo, sino también quienes viven en el mundo encuentran consolación en sus palabras. [11]

Es una observación que puede ser confirmada también por los cristianos egipcios. En una de las más frecuentadas librerías coptas del Cairo ha sido posible ver a una señora madura, con muchos hijos, pedir con insistencia a un vendedor comprar los cuatros volúmenes de los Mayamir Mar Ishaq (Discursos de Mar Isaac), la publicación que se ha publicado (con algunas concesiones al árabe moderno) del manuscrito conservado en el monasterio de San Macario.

El interés de la traducción árabe de los Discursos.

La  presente traducción se ha realizado justamente por la constatación de la difusión y de la relevancia del pensamiento de Isaac también en el ámbito árabe-cristiano.  A esta motivación, se le agrega también el deseo de recoger la invitación a una investigación más atenta de la colección árabe en cuatro libros de los discursos de Isaac, deseada largamente por los estudiosos. A este propósito basta con citar las observaciones hechas en su tiempo por Khalifé-Hachem:

La disposición interna y el origen de esta versión árabe no han sido seriamente estudiadas. Los cuatros libros de los cuales está compuesta ¿son una adaptación del compilador o bien siguen un manuscrito siríaco de los cuales no poseemos ya la copia? ¿El segundo y el tercer libro están hechos sobre la versión griega, como sostiene J. B. Chabot (De S. Isaaci Ninivitae vita, scriptis et doctrina), o bien directamente sobre el texto siríaco? No se podrá responder a estas preguntas si no después de un estudio comparativo de los diversos manuscritos árabes por un lado y de estos con los manuscritos siríacos y griegos por otros. [12]

Isaac fue traducido al árabe bastante pronto. Una primera traducción del siríaco, propuesta bajo la forma de tres cartas compuestas de 350 máximas, es realizada al final del siglo IX por Yuhanna Ibn as Salt, un monje siro-oriental, fascinado por su enseñanza acerca de la misericordia de Dios [13]. Más o menos en la misma época de esta primera edición, son preparadas otras traducciones de la obra de Isaac. Junto al trabajo Palabras del santo mar Isaac, proveniente del mundo monástico palestinense o del Sinaí, nos ha llegado una selección más amplia y completa de discursos. Se conocen dos versiones de ella: una selección de cuarenta discursos y la composición en cuatro volúmenes, de los cuales se poseen diversos manuscritos [14].

No es fácil fechar esta última compilación. Se puede sólo decir que el tercer libro es traducido en el siglo XI [15]. En cuanto al contenido, el segundo y el tercer libro corresponden a la Segunda colección del Isaac siríaco, mientras en el cuarto libro ha sido identificado sólo el discurso 49 de la Primera colección del Isaac siríaco.

Del primer libro se sabía que contenía algunos discursos de la Segunda colección y uno también de la Tercera colección. La traducción completa del primer libro ha permitido identificar a otros autores sirio-orientales. El texto resulta así una antología de discursos y máximas, en los cuales el pensamiento de Isaac es acercado al de otros autores espirituales de su misma Iglesia. La intención del traductor parecería la de ofrecer a los cristianos de lengua árabe una suerte de “manual” de la vida espiritual, sobre la base de la experiencia de Isaac y de otros autores místicos de la Iglesia sirio-oriental.

El primer libro contiene discursos de Isaac que tienen su equivalente en las otras colecciones, y es también motivo de interés constatar cómo hay pasajes que parecen no encontrar su equivalente en el corpus del Isaac siríaco. Finalmente, es significativo que la versión árabe nos haya llegado no “depurada” de los autores queridos a la tradición sirio-oriental, como ha sucedido en la versión siríaca publicada por la Iglesia sirio-jacobita y por la versión griega. En el texto, en efecto, hay menciones explícitas a Teodoro de Mopsuestia y a Evagrio, autores normalmente suprimidos o sustituidos en las otras versiones. El manuscrito, por lo tanto, representaría una traducción de una redacción original. [16]



Texto extraído de Isacco di Ninive. Grammatica di vita spirituale a cargo de Vittorio Ianari.
Ed. San Pablo. 2009. Milano. Págs.5-17.



[1] Isaac de Nínive, Primera colección, 82

[2] Isaac de Nínive, Tercera colección, III, 5.

[3] Véase, por ejemplo, la introducción a una de las ediciones en árabe de los Discursos de Mar Isaac: Mayamir Mar Ishaq, Il Cairo, Ed. Abnaa al Baba Kyrillos al Sadis (Discípulo del papa Cirilo VI), 1974, vol. I, p. 7.

[4] Véase, en particular, S. Chialà, Dall’ ascesi eremítica alla misericordia infinita. Ricerche su Isacco di Ninive y la sua fortuna, Firenze, Olschki, 2002.

[5] Con este propósito, se pueden ver las consideraciones propuestas en la introducción de María Gallo a Isaac de Nínive, Discorsi ascetici / I. L’ ebbrezza della fede, a cargo de M. Gallo y P. Bettiolo, Roma, Cittá Nuova, 1984, pp. 36-37; cfr. también Id., Discorsi ascetici. Terza collezione, a cargo de S. Chialà, Magnano (BI), Qiqajon, 2004, pp. 36-42.

[6] Cfr. S. Salvestroni, Dostoevskij e la Bibbia, Magnano, Qiqajon, 2000; S. Chialà, Dall’ ascesi eremítica…, cit., pp. 289-290.

[7] F. M. Dostoevskij, Ifratelli Karamazov, parte I, libro III, cap. I, trad. It. De M. R. Fasanelli, Milano, Garzanti, 1992, p. 135.

[8] En lo que respecta a las traducciones en italiano, es necesario señalar el interés que la editorial Qiqajon, de la comunidad de Bose, ha dedicado a Isaac de Nínive. Junto a los dos trabajos antológicos (Un’ umile speranza. Antologia, a cargo de S. Chialà, Magnano, 1999; I. Alfeev, La forza dell’amore. L’ universo spirituale di Isaaco il Siro, Magnano, 2003), han aparecido también traducciones de los capítulos sobre el conocimiento de la Segunda colección (Discorsi Spirituali. Capitoli sulla conoscenza, Preghiere, Contemplazione sull’argomento della geena, Altri opuscoli, a cargo del P. Bettiolo, Magnano, 1985; Discorsi ascetici. Terza collezione, a cargo de S. Chialà, cit.). En italiano tenemos también una traducción parcial de la Primera colección (Discorsi ascetici/1. L’ ebbrezza della fede, a cargo de M. Gallo y P. Bettiolo, cit) y un trabajo de presentación de la figura, de los escritos y del influjo de Isaac en los diversos mundos cristianos (S. Chialà, Dall’ ascesi eremítica…, cit.).

[9] Sobre el renacimiento de la Iglesia copta, cfr. M. Impagliazzo, Il fattore copto, cuneo cristiano nell’ Egitto islámico, en “Limes”, 2 (1994), pp. 145-156.

[10] Es prueba evidente el hecho que junto a Antonio el Grande, Juan Clímaco, Juan de Dalyatha, Macario el Grande, Isaac sea por mucho el autor más citado por Matta Meskín en su escrito L’ esperienza di Dio nella preghiera, Magnano (BI), Qiqajon, 1999.

[11] I. Alfeev, La forza dell’ amore, cit., pp. 355-356.

[12] E. Khalifé-Hachem, Isaac de Ninive, en Dictionnaire de Spiritualité, VII/2, París, Beauchesne, 1971, col. 2052.

[13] El texto de Ibn as Salt ha sido editado y traducido en francés en el 1934: P. Sbath, Traités religieux, philosophiques et moraux, extraits des oeuvres d’ Isaac de Ninive (VII siècle) por Ibn As Salt (siglo IX), El Cairo, Impr. Al-Chark, 1934.

[14] E. Khalifé-Hachem, Isaac de Ninive, cit., col. 2052.

[15] S. Chialà, Dall’ ascesi eremítica …, cit., p. 337.

[16] Un examen más atento de estos aspectos se lo puede encontrar en Nota editorial [de este libro].