Ícono del Cristo Orante - Capilla del Eremitorio, Monasterio del Cristo Orante

jueves, 13 de junio de 2013

La experiencia de la transfiguración en Silouan del Monte Athos

Sergej S. Choruzij

Primera parte



Introducción: “La variante de san Silouan” de la experiencia hesicasta.

La transfiguración, como es sabido, no pertenece al ámbito de los conceptos fundamentales de la teología cristiana creados por la patrística clásica y reforzados luego por la conciencia litúrgica en el período de los concilios ecuménicos.  Su historia teológica comienza más tarde. Incluso teniendo naturaleza teológica, no tuvo su origen en el interior de las elaboraciones conceptuales ligadas a los concilios cristológicos, en particular a las grandes síntesis teológicas de San Máximo el Confesor. Si bien sí, después, la idea de la transfiguración estará íntimamente vinculada al concepto de divinización, que en el curso del primer milenio la teología de la divinización se desarrolla ya de manera activa, mientras que la transfiguración sólo lentamente se establece como fiesta del calendario litúrgico y comienza a tener algunas referencias, no muy evidentes, en la homilética y en la liturgia [1]. El elocuente discurso sobre la mística de la luz divina y la bienaventurada divinización de Simeón el Nuevo Teólogo resulta ser en gran parte también un discurso sobre la transfiguración. Sin embargo, incluso hablando de este argumento, Simeón no usa este mismo término [2]. Muy probablemente la causa de la lenta formación de este concepto se puede reconocer en la evidente complejidad de su estructura semántica, en el interior del cual se confunden el plano cristológico y el antropológico, “la transfiguración de Cristo” y “la transfiguración del hombre”.

Desde el principio, la transfiguración ha sido recibida por la conciencia cristiana en el contexto del relato evangélico, como una acción del Salvador y un acontecimiento que se realiza en él (“Jesús se transfiguró… delante de ellos”). Como otros de sus gestos, éste se ha vuelto una piedra fundante en la historia de nuestra salvación y por consiguiente una fiesta de la Iglesia. Por mucho tiempo, la comprensión de este acontecimiento se limitaba a este contenido suyo inmediato. De este modo gran parte de las conciencias estaban satisfecha e incluso en nuestros días se puede ver cómo a esto se limita también el Diccionario teológico, publicado en Rusia poco antes de la revolución:

La transfiguración del Señor… es un importante acontecimiento en la vida de Jesucristo, cuando él… después de haber demostrado abundantemente su divinidad con enseñanzas y milagros extraordinarios, decidió un modo aún más insólito de mostrar a sus discípulos la gloria de su divinidad. [3]

No obstante siempre, desde los inicios, si bien de manera imperceptible, se reconoció que en ese acontecimiento algo había sucedido también a los tres discípulos: ellos vieron a Cristo en su gloria, como jamás antes lo habían visto. Y esta capacidad a ellos concedida por la gracia implicaba un cambio radical de sus viejos sentimientos, “de la modalidad de la percepción” en su misma naturaleza. Gradualmente por esto, en la medida en la cual su reflexión y experiencia espiritual se profundizaban, maduró la conciencia de que el sentido de aquel evento, su contenido interior, se refería justamente a los discípulos, había sucedido propiamente en ellos un cambio radical, mientras el Salvador, teniendo ya naturaleza divina, había permanecido claramente extraño a cualquier cambio. Así escribe Vladimir Lossky: “ningún cambio había sobrevenido en Cristo en aquel momento, ni siquiera en su naturaleza humana, sino que el cambio se produjo en la conciencia de los apóstoles, que recibieron por un tiempo la facultad de ver a su maestro tal como era, resplandeciente de la luz eterna de su divinidad” [4]. Este cambio, o transformación, sucedido en los discípulos por obra de las energías divinas, constituye el plano antropológico de la transfiguración. En aquel evento sagrado ambos planos, el cristológico y el antropológico, están vinculados indisolublemente: la contemplación por parte del hombre de la Luz increada “de la transfiguración de Cristo” es la “transfiguración del hombre”.

La distinción aguda de los dos planos del evento, la adquisición de una nueva, rica experiencia sobre el plano antropológico, la profunda penetración de esta experiencia y, sobre este fundamento, el desarrollo de una teología integral de la transfiguración, todos estos son los resultados del hesicasmo maduro del bizantino tardío: más específicamente, en principio, del hesicasmo athonita; y aún más específicamente –en gran parte ya en una sólida sistematización definitiva- de las obras de Gregorio Pálamas. En sus dos Homilías sobre la Transfiguración (la 34 y 35), en parte de la homilía sobre la Presentación de la Madre de Dios en el templo y en otras, Pálamas expone de manera clara y rotunda todos los fundamentos de la teología de la transfiguración, comenzando por la relación clave entre los planos cristológico y antropológico, incluyendo también la indicación de la diferencia entre la transfiguración de Cristo y la transfiguración del hombre, para concluir luego con la determinación de un vínculo entre la experiencia de la transfiguración y la práctica hesicasta de la oración conocida como oración mental.

Cuando Cristo fue transfigurado… no se apropió de lo que no era, ni se transformó en lo que no era, sino lo que era se reveló a sus discípulos, abriendo sus ojos: de ciegos los hizo videntes [5].

“¿Qué significa ‘fue transfigurado’?” [6]… Mientras oraba él resplandecía e inefablemente revelaba a los discípulos elegidos aquella luz inefable… para mostrar que es la oración la que procura  aquella bienaventurada visión, y para que nosotros aprendiéramos que, mediante la cercanía con Dios, alcanzable con la oración y la unión espiritual con él, se produce y se manifiesta aquel esplendor, que a todos es dado y es visto por todos los que sin interrupción tienden a Dios… “Aquel que con mente purificada fija la mirada en los resplandores, participa en cierta medida en las gracias [de la belleza de la indecible luz], como si una floración de luz hubiese dado nuevo color a su mirada.  Por esto también el rostro de Moisés, mientras conversaba con Dios, fue glorificado” [7]. ¿Ved como también Moisés fue transfigurado cuando subió al monte, y así pudo ver la gloria de Dios? Pero él sufrió la transfiguración, no la obró con su propia energía, según cuanto ha sido dicho: “A esto me conduce la luz de la verdad, aquí abajo limitada, a ver y a sufrir el resplandor de Dios” [8]. Nuestro Señor Jesucristo tenía aquel resplandor por su propia naturaleza. Para esto no tenía la necesidad de orar… pero indicaba la fuente de donde sería dado a los santos el resplandor de Dios y cómo lo verían. “También los justos”, en efecto, “resplandecerán como el sol en el reino de su Padre” [9]… convirtiéndote todo en luz divina, brotando de la luz divina. [10]

La teología de la transfiguración, desarrollada por el hesicasmo athonita del siglo XIV, es custodiada hasta nuestros días por el monaquismo de la Santa montaña y constituye la base del concepto ortodoxo de este sagrado evento. San Silouan (1866-1938) fue durante toda su vida, desde la juventud, un monje athonita, y es por tanto natural pensar que su experiencia personal de la transfiguración (por cuanto le ha sido concedida por la gracia) se encuentra plenamente en el cauce de la tradición athonita-palamita que hemos brevemente delineado arriba. Sin embargo, las primeras impresiones que se tienen de los escritos del staretz son inesperadamente del todo diversas. Parece estar frente a algo completamente distinto del discurso ascético del siglo XIV, y también que no pertenece a una época posterior, ni sea a nosotros contemporáneo, sino que se remonta a un tiempo más antiguo, nos lleva a los primeros siglos de la tradición: si no a la aparición de los Apotegmas, por lo menos a la época de Isaac de Nínive y de Juan Clímaco. El lenguaje teológico del hesicasmo bizantino del siglo XIV es en general refinadísimo y denso, también se hace referencia a la experiencia ascética como el fundamento último, y sobre este fundamento construye juicios sutiles y una compleja polémica. Y lo más importante, el centro de esta polémica, es el alto grado del éxtasis espiritual y en primer lugar la experiencia de la transfiguración, que es discutida directamente y con amplitud. Por el contrario, la escritura del staretz Silouan es extremadamente ingenua y desarmada [11], totalmente extraña a los razonamientos y a las polémicas. Esta parece limitarse exclusivamente a la transmisión directa de sus personalísimas experiencias y meditaciones espirituales. Estas además, en una primera mirada, no están para nada concentradas sobre niveles sublimes de la experiencia espiritual, sino más bien exclusivamente sobre los temas más bajos y habituales como el arrepentimiento, la contrición, el dolor, el llanto, ubicados en la ascética clásica en las primeras etapas del camino ascético: las “Puertas espirituales”, el “Combate invisible”. En las páginas escritas por el staretz reina el elemento de la humildad: una ferviente humildad invade todo, la entonación del discurso, la atmosfera, una humildad sin fin se afirma como el primer deber y el bien más grande para el alma… Por lo que respecta a la transfiguración, este término no se encuentra en absoluto en los escritos del staretz, no forma parte de su vocabulario. Por las primeras impresiones parecería fácil concluir que nos encontraríamos ante lo que en occidente se describe como la “fe del minero”, un fenómeno del rico mundo de la santidad popular, donde se custodia la fe pura y simple, sin sofisticaciones y sin pretensiones de sublimes contemplaciones espirituales. Como se ha hecho notar [12], esta era por ejemplo la impresión del eminente teólogo Vladimir Lossky, que hemos citado arriba, y al cual se debe una contribución decisiva en el descubrimiento de la contemplación hesicasta en la conciencia contemporánea.

Pero esta primera impresión no es exacta. No se debe, ni hay ningún motivo para negar en la figura de san Silouan (y su “tipo espiritual”) la pertenencia a la ortodoxia popular rusa, a la religiosidad popular y, si queremos también, a aquella del pueblo. Allí es sin embargo recordado uno de los viejos temas de la literatura espiritual: en el largo camino de la ascesis espiritual, la instrucción y la erudición no son en absoluto lo más importante, el espíritu tiene sus medios para remediar esta carencia. Por esto no es raro que suceda que personas simples, sin tener ciencia, fueran objeto de la gracia hasta alcanzar las cumbres más elevadas de la experiencia espiritual. San Silouan forma parte de esta gente simple. Comencemos a leerlo con más atención, más profundidad y en sus apuntes simples y llanos encontraremos una experiencia rica y singularísima, que encierra en sí todos los elementos clásicos de la ascesis hesicasta, y en sus niveles más elevados. Además descubriremos que, sacando cuentas, los estados espirituales más elevados, las visitas de la gracia divina, ¡ocupan el espacio mayor en la experiencia de Silouan! Y de estas visitas, de la experiencia que ha hecho, de su significado, él habla a menudo, ampliamente y de modo sustancial. Junto a otras manifestaciones de la gracia nosotros descubrimos también la experiencia de la transfiguración, de la cual se habla de manera bastante generalizada, como hemos recordado, el término preciso no es utilizado nunca.

Sin embargo son muy claras y evidentes las diferencias del estilo acostumbrado del hesicasmo bizantino. Ante todo el staretz evita siempre hablar de la ascesis como de una disciplina metódica, de una práctica sistemática, del proceso de la gradual elevación por los escalones de la escalera espiritual. En lugar de todo esto, en Silouan predomina el discurso de la comunión personal, a la cual participan el Señor que ama, la purísima Virgen, el hombre que se arrepiente con humildad, y en la cual “el Espíritu Santo, bueno y dulce, mueve al alma a amar al Señor y, por la fuerza de la dulzura del Espíritu Santo, el alma no teme los sufrimientos” [13]. Semejante discurso nos recuerda tal vez a un cierto tipo de mística individual característica  del occidente, y puede incluso hacer surgir la pregunta: ¿la espiritualidad de san Silouan es conforme a la tradición hesicasta? Pero la respuesta a esta pregunta no puede más que ser positiva.

Como hemos dicho ya, la experiencia del staretz incluye “todos los elementos clásicos” de la experiencia hesicasta, y esto es totalmente confirmado por la descripción de esta experiencia hecha por el archimandrita Sofronio, según el cual la enseñanza y la experiencia del staretz corresponden  rigurosamente a la disciplina de la quietud (hesiquía) mental, que se basa sobre los correspondientes elementos canónicos: el arrepentimiento, la lucha contra las pasiones; la expulsión de los pensamientos y de las representaciones imaginarias; la oración incesante; la oración pura, suprema. No sólo, pero la oración incesante, elemento clave de la práctica hesicasta, en Silouan no sólo tiene un rol crucial, sino que asume una dimensión peculiar y exclusiva: “Desde el día en el cual, por gracia de la Madre de Dios, en su corazón ha empezado a obrar la oración de Jesús, hasta el fin de su existencia, la oración en él no ha cesado jamás” [14].

Tenemos aquí un rasgo muy característico de la fisonomía espiritual y del estilo del staretz. Poseyendo a la perfección el método hesicasta y disponiendo del don de la oración mental en una forma y en un nivel únicos y extraordinarios, Silouan sin embargo casi escondía estos dones suyos y no revelaba su “laboratorio interior”, sus (indudablemente ricas y refinadas) actitudes en la práctica de la “actividad mental”. No es necesario, sin embargo, deducir que él diese poca importancia a estos aspectos de la ascesis. Sería más justo pensar que él los considerase necesarios e irrenunciables, y por tanto implícitos para un monje: lo que se debe saber hacer, se lo debe hacer, sin explayarse demasiado, y sobre todo sin poner en exhibición la propia perfección en esto.  Explayarse sobre estas cosas lo consideraba inútil, en cuanto que el auténtico contenido de la “actividad de la mente” (umnoe delanie  o bien noerà ergasía, la oración de la mente en el corazón) para él no consistía en absoluto en la técnica o en el método, sino más bien en lo que a sus ojos tenía un valor mucho más elevado: en la actividad de la mente, como se había convencido por experiencia, se obtenía el cumplimiento de ambos mandamientos de Cristo: la plenitud del amor hacia Dios y hacia el prójimo [15]. Justamente esto es lo que él describe – de manera del todo apropiada- en aquel discurso del cual se ha ya hablado, el discurso del amor y de la comunión por gracia con Dios en el Espíritu Santo.

De este modo, vemos como se nos revela la particular posición de la experiencia del staretz Silouan  en el interior de la tradición hesicasta. A pesar de las diferencias marcadas, en esta experiencia, respecto a los modelos clásicos del hesicasmo postbizantino, no hay, es evidente, ninguna desviación sustancial de la tradición. Sin embargo, si bien se ha manifestado la incondicionada fidelidad en las bases de la tradición, en virtud de la particularidad de los dones espirituales del staretz, sobre estas bases se eleva una experiencia profundamente individual, irrepetible, se eleva –digamos también- una variante personal y original de la espiritualidad hesicasta. Toutes proportions gardées, aquí se puede recordar a Simeón el Nuevo Teólogo, cuya experiencia se distingue justamente por estos dos rasgos: la fidelidad a las bases de la tradición y, al mismo tiempo, una evidente originalidad, la creación de una variante propia y única de la tradición.

La particularidad de la “variante de Silouan” se evidencia de manera más clara cuando se habla de las etapas más elevadas de la ascesis: la ausencia de las pasiones, la oración pura, la sinergia, la contemplación de la Luz increada, la transfiguración y la divinización. Ante todo, como Silouan huye de los discursos sobre métodos, sobre la ascesis como proceso de etapas, igualmente evita revelar el origen de estos estados espirituales, del modo en el cual el asceta se eleva hasta ellos y los alcanza. En lugar de todo esto, él por lo general “simplemente” las describe como dones de la gracia. He aquí un ejemplo típico: “Orar es fácil, porque nos ayuda la gracia de Dios. El Señor misericordioso, nos ama y por medio de la oración nos permite conversar con él” [16].

Con esto mismo sale a luz otra característica del staretz, que constituye ya una particularidad de su “variante”: en todos los niveles más elevados se conservan, como elemento universal y constante de la ascesis, las condiciones de partida de la vida hesicasta: el arrepentimiento y la humildad, la contrición y la aflicción. Nos interesa precisar que esta  no es en absoluto una novedad introducida por el staretz: él más de una vez hace referencia  a los clásicos de la tradición desde Isaac de Nínive hasta Teófano el Recluso. Nosotros mismos hemos a su tiempo propuesto una interpretación filosófica, basándonos sobre la naturaleza “energética” y no “esencialista” de las etapas de la ascesis espiritual: en virtud de tal naturaleza, es posible mantener los frutos de cualquier etapa, sólo siguiendo las operaciones a ellas correspondientes, vale decir custodiándola en cierta forma contraída, “envuelta” en el interior de todas las etapas sucesivas [17]. En san Silouan, de todos modos, este tema se presenta de modo del todo original.

Primeramente, entre todas las “imprescindibles” condiciones de la tradición hesicasta, él en primer lugar pone decididamente a la humildad. Es verdaderamente difícil sobrevalorar en la enseñanza del staretz el rol de la humildad, en todo su valor espiritual. Tendremos ocasión de volver a esto, pero por el momento basta subrayar que junto a los principios clásicos de la “custodia del corazón” o de la “custodia de la mente”, Silouan distingue también un principio específico el de la “custodia de la humildad”, considerado como condición indispensable para la comunión con Dios y la adquisición de la gracia (y por tanto, de todos los más altos grados de la experiencia): “el alma, perdiendo la humildad, pierde también la gracia y el amor hacia Dios” [18]. Como Teófano el Recluso distingue “el arrepentimiento obtenido solo con las propias fuerzas” y “el arrepentimiento obtenido por la gracia”, así en Silouan encontramos “la humildad del principiante” y “la humildad de Cristo” por medio de la gracia, “una humildad del todo particular” directamente unida a la humildad de Cristo mismo (cf. Mt 11, 29), a la divinización y a la transfiguración:

La gracia del Espíritu Santo hace a todo hombre semejante al Señor Jesucristo ya sobre la tierra. Quien permanece en el Espíritu Santo, es semejante al Señor ya desde aquí… y he aquí el Señor es tan manso y humilde que si tú lo vieses, entonces de la alegría querrías decir: “Señor, me derrito por tu gracia”, pero no lograrías decir nada a Dios en ese momento porque tu alma está completamente transformada a causa del Espíritu Santo” [19]

Transformado en toda el alma, “se vuelve semejante al Señor”: esta, ex definitione, es la experiencia de la transfiguración. Según Silouan, esta es también la experiencia de la humildad en cuanto el Señor, al cual el hombre se vuelve semejante, es “manso y humilde”. En otro punto la transfiguración es puesta en relación con la humildad de manera aún más directa: “la humildad es la luz en la cual nosotros podemos contemplar la Luz de Dios” [20].

Las “imprescindibles” condiciones de la ascesis custodiadas por la tradición no asumen en absoluto en Silouan una suerte de forma compendiosa, pasando a segundo plano. Al contrario, incluso cuando se habla de los grados más elevados de la experiencia ascética estos permanecen en primer plano, y no raramente sucede que no se percibe inmediatamente que el discurso no se centra en los estadios iniciales, sino en los más elevados de la comunión con Dios en la gracia. Esto es un rasgo consciente, un signo de profundísima humildad: el staretz no quería poner en evidencia y remarcar la altura en la cual se encuentra su experiencia y por esto afirmaba no ser en nada superior a quien  comenzaba el camino espiritual: “yo no soy digno de ser llamado monje. He vivido más de cuarenta años en el monasterio y me considero un novicio con las primeras armas” [21]. Justamente por esto los estados espirituales más elevados de la experiencia hesicasta son esbozados en los escritos del staretz de manera extremadamente singular: envueltos en una humildad, un arrepentimiento, una contrición rigurosamente custodiadas, estos estados elevados, en primer lugar se presentan como parcialmente cubiertos, escondidos, y en segundo lugar son penetrados y se tiñen de este mismísimo espíritu, volviéndose también estos estados de arrepentimiento, de humilde sumisión…

Este es el tipo de espiritualidad de san Silouan: la sublime experiencia espiritual en la humilde apariencia ingenua de un novicio.


Sergej S. Choruzij
AAVV. Il Cristo trasfigurato
Ed. Qiqajon. 2008. Comunità di Bose
Pág. 367-378


Notas:

[1] Desde la época de la iglesia primitiva se conocen las homilías y las enseñanzas sobre la transfiguración del Señor de Juan Crisóstomo, Efrén el Sirio, Anastasio el Sinaíta y otros; los cánones  sobre la transfiguración fueron compuestos por Juan de Damasco y Cosma de Maiuma en el siglo VIII.

[2] “La radical e imprevista transformación del hombre, interior y espiritual, por sus características, y que sin embargo enviste al hombre en su totalidad es llamada por san Simeón con diversos nombres: nacimiento espiritual, resurrección mística, bautismo en el Espíritu, divinización…” (Vasilij [Krivosein], Prepodobnyj Simeon Novyj Bogoslov [949-1022], Paris 1980, p. 348). Es claro que la “transformación” de cual se habla responde al concepto de transfiguración, de ningún modo en este contexto el “nombre” de transfiguración no aparece.

[3] Polnyj Pravoslavnyj Bogoslovskij Enciklopedciesckij Solvar’ II, Sankt-Peterburg s.d., col. 1898.

[4] V. Lossky, La teología mistica della Chiesa d’Oriente. La visione di Dio, Il Mulino, Bologna 1967, p. 216.

[5] Gregorio Pálamas, Omelia sulla Trasfigurazione 34 (que cita a Juan de Damasco, Omelia sulla Trasfigurazione del Signore 12). Tr. It. en Gregorio Pálamas, “Abbassò i cieli y discese”. Omelie, a cargo de B. M. Mariano, Qiqajon, Bose 1999, pp. 234-235.

[6] Juan Crisóstomo, Ecloghe 21, PG 63, 700.

[7] Basilio de Cesarea, Omelia sul salmo 29, 5, PG 29, 317B.

[8] Gregorio de Nazianzo, Discorso 38, 11, a cargo de C. Moreschini, SC 358, Cerf, Paris 1990, pp. 124-126.

[9] Mt 13, 43.

[10] Gregorio Pálamas, Omelia sulla Trasfigurazione 34, pp. 232-233.

[11] Su estilo literario está al límite de la falta de gramática, de lo infantil: él en efecto había a duras penas aprendido a escribir, como demuestran los textos precisos de sus apuntes citados por A. L. Gurevic, “Blazannyj starec archimandrit Sofronij (Sacharov) i ego rabota nad kinigoj ‘Starec Siluan’”, en Prepodobnyj Siluan i ego ucenik archimandrit Sofronij. Po materialam “Siluanovskich Ztenij”, Christianskaja zizn’, Klin 2001, pp. 131-132.

[12] Cf. K. Ware, “Kenosi e umiltpa ‘a somiglianza di Cristo’ en san Silvano”, en Silvano dell’Athos. Atti del Colloquio internazionale “Tieni il tuo spirito agli inferí e non disperare!”. Silvano dell’ Athos: vita e spiritualità, Bose, 3-4 ottobre 1998, a cargo de A. Mainardi, Qiqajon, Bose 1999, p. 63.

[13] Sofronij (Sacharov), Starec Siluan. Zizn’ i poucenija, Pravoslavnaja obscina, Moskva 1991, p. 322.

[14] Ibid., p. 36.

[15] “Si bien, el staretz Silouan… dividía la vida [hesicasta] en activa y contemplativa, consideraba la una y la otra precisamente como custodia de los mandamientos” (Sofronij [Sacharov], Starec Siluan, p. 125)


[16] Ibid., p. 273.

[17] Cf. S. S. Choruzij, K fenomnologii askezy, Gumanitarnoj liberatury, Moskva 1998, pp. 71-72.

[18] Sofronij (Sacharov), Starec Siluan, p. 274.

[19] Ibid., p. 261.

[20] Ibid., p. 276

[21] Ibid., p. 368.


martes, 11 de junio de 2013

¡Dame tu hijo!

Extracto de la homilía del Domingo X durante el año (Lc VII, 11.17)

Por un monje del Cristo orante




"Tres gritos idénticos atraviesan el orbe y el cronos: desde Sarept hasta Naím, de Naím hasta la cumbre del Gólgota. Tres Madre viudas, con hijo único, reciben la misma demanda de Dios, puesta en labios de Elías: "¡dame tu hijo!"

La Humanidad, pero mejor aún, cada hombre recibe de Dios este grito (a veces bramado, otras veces en susurro; como un estruendo por momentos, como brisa ligera, las más de las veces): dame, dame lo más preciado, lo más necesario, lo único, lo mejor de ti mismo. Dámelo.

Dios lo pide. Lo quita, como blanquea Job. 

Pero no lo quita porque tenga hambre y sed de eso. Dios no nos necesita. Dios no necesita nada (verdad de perogrullo muy descuidada). ¿Para qué quita entonces, si no lo precisa?

Todo cuanto Dios hace (y es) es Amor. Todo ‘para qué’ en Dios tiene por unívoca respuesta: para amarnos más. 

Dios pide, Dios toma, Dios reclama, Dios incluso “mendiga” le entreguemos nuestra vida —o aquello que da mayor sentido a nuestras vidas— con el sólo —solísimo— cometido de poder devolverlo resucitado. Lo cual no es un retorno a la posesión previa (juego cruel, macabro, cínico sería), sino en orden a una devolución aumentada. Centuplicada. 

Dios nos insiste: dámelo. Y ante la entrega vuelca todo su ser sobre aquello entregado y sopla con su Pneuma de Fuego su propio Aliento divino hasta el entresijo de la ofrenda. 


Más de uno podría objetarme: “Padre, el problema es que Dios me lo quitó sin ningún pedido ni aviso siquiera. Dejándome no sólo sin el preciado bien sino sin la posibilidad de hacerle la ofrenda”. No, no: vuelvan a leer el texto de Elías (1Re 17,17): el niño ya estaba muerto, pero la viuda de Sarepta lo tenía —exánime— muy aferrado entre sus brazos. Y es en ese momento exacto que brota la súplica divina que atraviesa la Historia: ¡dame tu niño!, ¡dame tu pérdida! Eres libre de dármela o de aferrarte a ella…

Crucial para ingresar en la corriente de este Amor divino es atender al intervalo. ¿Qué intervalo? Ese que va del “dame tu hijo” al “toma tu hijo”. En nuestras biblias pueden distar unos pocos versículos; en la vida, mil años son como un versículo. Este intervalo —Sábado santo— es nuestro “hoy” de cada día. Y está signado por otra consigna del Señor, crucial: “¡no llores!” El imperativo es tremendo: es un mandato. ¿No llores porque no tienes derecho a hacerlo, porque lo quitado Le pertenece? No, no. No tiene timbre de enojo. ¿No llores porque debes confiar en Dios y aceptar sus Designios? Tampoco. No es en tono moralizante. Las palabras del Señor a la madre van en la misma entonación que las que acto seguido dirige al muerto: Yo te lo ordeno: no llores más, no mueras más. Es una Palabra creadora. Es una Voz divina que hace lo que dice. No atormenta con consignas: ofrece en su decir el contenido mismo de lo dicho. San Lucas no lo avisa, pero bien podría haber agregado, tras el “no llores más”, “y al instante el llanto se cortó”. La esperanza es un Don de Dios, un milagro cotidiano de Jesús, que corta en seco ese desangre con que nos deslizamos hacia la nauseosa nada.

El tercer momento (tras el “dámelo”, y tras el “no llores”) es este exquisito “tómalo; toma tu hijo”, ya en boca de Elías en Sarepta, ya en boca de Jesús en Naím, ya en boca de José de Arimatea al entregarle a la Madre Viuda al Hijo Eterno. Y en los tres “tómalo” reverbera la Voz del Padre, al Tercer día, devolviendo la Vida a Su Unigénito. Voz que como un eco atraviesa todas nuestras Misas: tomad y comed, tomad y bebed. Dios le devuelve al Hombre la pérdida más grande que padecía: Dios mismo".

  
Por un monje del Cristo orante
Publicado en https://www.facebook.com/CristoOrante