Ícono del Cristo Orante - Capilla del Eremitorio, Monasterio del Cristo Orante

viernes, 28 de junio de 2013

Efrén el Sirio, cantor de la Palabra de Dios.

Sebastian P. Brock *



¿Quién no agradecerá al Escondido, más escondido que todo,
que ha venido para abrirnos la revelación, más abierta que todo? [1]

Efrén [2] puede ser definido como el poeta de las paradojas, y una de sus paradojas más recurrentes es el Dios escondido que se ha descubierto y se ha revelado. Revelado, pero escondido. Efrén aplica esto tanto a la Escritura como a Cristo. Puede ser aplicado a Efrén mismo: nos es conocido gracias a su biografía del siglo VI, sin embargo permanece oculto en lo que concierne a su vida real, por el hecho de que el biógrafo del siglo VI presenta a Efrén a sus lectores como si fuese contemporáneo a ellos. Su retrato en la biografía es actualizado para adaptarse a las expectativas de los lectores del siglo VI. Particularmente en dos aspectos asistimos a una tergiversación de la perspectiva histórica: es representado como un monje y se cuenta que visitó tanto Basilio como Bishoi (Pisoes). Si bien estos dos datos de la biografía deben considerarse ciertamente no verdaderos desde el punto de vista histórico, porque sabemos que Efrén, que vivió al este del Éufrates, en el segundo y tercer cuarto del siglo IV, precede al monaquismo en la forma en la cual nosotros lo conocemos, y que ninguno de sus viajes tiene una base histórica porque ambos se fundan sobre una equivocada identificación de un anónimo siríaco con Efrén; a nivel simbólico, ambas informaciones provista por la biografía reflejan una verdad más profunda. Si bien Efrén no fue ciertamente un monje, muy probablemente fue un representante de la típica tradición proto-monástica de los bnay qyama, “miembros de la alianza”, que evidentemente hacían una especie de voto ascético, descripto como pacto [alianza] con Cristo, y se convertían ihidaye, a una decidida imitación de Cristo, el Ihidaya, término siríaco que traduce el griego monoghenés en Juan 1, 18. Igualmente, si bien Efrén no ha visitado jamás ni Basilio ni Bishoi, es verdad sin embargo que su enseñanza estaba perfectamente en armonía, a nivel profundo, con la de sus contemporáneos, bien conocido tanto en Capadocia como en Egipto. Es interesante notar, casualmente, que la paradoja de la vida histórica escondida de Efrén y de su vida así como es descripta en la biografía es en alguna medida reflejada en la tradición iconográfica, donde generalmente Efrén es representado como un monje, según el retrato que de él da la biografía, y ocasionalmente es representado como un diácono, hecho que parece reflejar la realidad histórica de su vida.

En este aporte, de cualquier manera, lo que nos interesa es el modo en el cual Efrén describe la paradoja del Escondido y del Revelado en cuanto concierne al texto bíblico, y cómo se debe pasar por la forma externa revelada del texto a su significado y sentido interior escondido. El punto de partida de Efrén está en la pregunta relativa al modo en el cual la humanidad puede conocer a Dios, desde el momento que entre la creación y Dios hay un “abismo” que la humanidad es absolutamente incapaz de atravesar. Esto significa que si la humanidad no es capaz de adquirir ningún conocimiento sobre Dios, Dios debe revelar algo de su ser escondido y hacerlo accesible para la humanidad. Como dice Efrén:

“Si Dios no hubiese querido revelarse a sí mismo a nosotros
no se encontraría nada en la creación
capaz de explicar algo de él.” [3]

Por consecuencia, todo conocimiento humano de Dios es fruto de la autorevelación de Dios, que tiene lugar en dos ámbitos diversos, la naturaleza y el Libro, que Efrén llama los dos “testimonios”, es decir, el mundo natural que está entorno a nosotros y los escritos bíblicos [4]. En cualquier caso, desde el momento en que Efrén subraya la importancia del don de la libre voluntad ofrecida por Dios a la humanidad, este acto de autorevelación por parte de Dios exige, al mismo tiempo, el acatamiento de la libertad humana y rechaza la imposición por constricción. Efrén describe cómo se realiza este delicado equilibrio por medio de una reciproca interacción y relación entre Dios y la humanidad: Dios toma la iniciativa de revelar algo de sí mismo y lo hace disponible en sus dos testimonios, pero esta “revelación” continúa, por tener un aspecto “oculto”, dejando a la humanidad la tarea de descubrir, desvelar y “revelar” lo que está escondido. A este propósito Efrén recurre a menudo al término raza, literalmente “misterio”,  y a menudo más apropiadamente traducido como “símbolo” (donde “símbolo” es entendido en sentido fuerte, desde el momento en que el símbolo está intrínsecamente conectado con lo que simboliza). Ambos, naturaleza y Libro, están colmados de raze, puestos por Dios como parte de su autorevelación, que evidencia uno u otro aspecto de su divinidad.

“Donde quieras que tú mires, su símbolo está allí,
donde quieras que tú leas, allí encontrarás sus tipos.
Todo lo que ha sido creado lo ha sido por él
y él traza sus símbolos sobre sus posesiones;
creando al mundo, lo ha contemplado y este se convierte en adorno
de sus imágines:
fuentes de símbolos fueron abiertas,
surtían, fluían,
símbolos de él en todos los miembros [del mundo].” [5]

La presencia de los símbolos de Dios da a cada cosa de la creación una plenitud real de sentido, y esta plenitud permanece escondida hasta que el individuo no lo percibe y entonces este “revela su sentido escondido”.

¿Cómo sucede esto? Efrén recurre a la imagen del ojo y su capacidad de ver. Según sus nociones ópticas, él considera que el ojo ve cuando en este entra luz, y mientras la luz es más fuerte, más el ojo ve. El ojo espiritual, el ojo interior del corazón, funciona de modo análogo, pero ve  por medio de la fe, en lugar de ver por medio de la luz. Solo si la fe entra en él, el ojo espiritual puede funcionar y comienza a percibir los raze, los “misterios” o “símbolos” que están latentes tanto en la naturaleza como en el Libro. Y tanto más grande es la fe, tanto más claramente el ojo espiritual puede percibir los raze.

“Las Escrituras están dispuestas como un espejo,
y aquel cuyo ojo esté lucido
ve dentro la imagen de la Verdad.
Aquí está la imagen del Padre,
aquí está representada la imagen del Hijo,
y la del Espíritu Santo.” [6]

El modo más obvio en el cual Dios se revela a sí mismo es la encarnación, pero también aquí observamos la misma paradoja de “revelado” y también “escondido”: Jesús de Nazaret, visible a los ojos físicos, y la persona de Cristo, la Palabra encarnada, percibida sólo por aquellos cuyo ojo espiritual está colmado de fe. Para describir el acto de la encarnación, Efrén emplea la expresión “se revistió de un cuerpo”, siguiendo la terminología propia de la antigua iglesia siríaca. Esta imagen del vestido, sin embargo, se extiende desde Efrén hasta el Antiguo Testamento, donde Dios “se reviste de nombres o términos”, es decir es como si él se hubiese encarnado en el lenguaje humano, condescendiendo  a ser descripto en términos humanos. En este punto querría dejar hablar más extensamente al mismo Efrén. En el pasaje que sigue, extraído el Himno sobre la fe 31, Efrén termina con la imagen del loro haciendo referencia a lo que se pensaba fuese el modo en el cual se los adiestraba a hablar:

Damos gracias a aquel que se ha vestido a sí mismo
de los nombres de las diversas partes del cuerpo:
la Escritura habla de sus “orejas”,
para enseñarnos que él nos escucha;
habla de sus “ojos”, para mostrar que nos ve.
Pero eran sólo los nombres de tales cosas que él ha revestido
y, si bien en su verdadero ser no tiene ni ira ni cólera,
él ha llevado también estos nombres a causa de nuestra debilidad.
Deberemos comprender que, si él no hubiese llevado
los nombres de tales cosas,
no habría sido posible para él
hablar con nosotros humanos. Por medio de lo que nos pertenece
se nos ha hecho cercano: él se ha revestido a sí mismo
de nuestro lenguaje,
para que pudiese revestirnos de su modo de vida.
Ha pedido nuestra forma y la ha asumido,
y luego, como un padre con sus niños,
ha hablado con nuestro estado infantil.
Son nuestras metáforas de las que él se ha revestido
–pero no literalmente hace esto;
y luego se le es quitada- y sin realmente ser así:
cuando los llevaba, al mismo tiempo era revestido.
Lleva una cuando es útil, luego se la quita
en lugar de otra;
que se despoja y se reviste de toda suerte de metáforas
nos hace ver que la metáfora no es aplicada a su verdadero ser:
porque este ser está escondido, él lo ha descripto
a través de los que es visible.
En un momento era como un viejo y Antiguo de días,
luego, se vuelve héroe, un valiente guerrero.
Un viejo para juzgar,
pero un valiente para combatir.
En un momento tardaba; en otro, siendo de carrera,
viene cansado. En un momento dormía,
en otro estaba en la necesidad. Con todos los medios
se ha cansado para beneficiarnos.
Porque es el Bueno  que podía forzarnos a complacerlo,
sin ningún esfuerzo de él; pero él en cambio
se esforzó con todos los medios
a fin de que nosotros lo complaciéramos con nuestro libre querer,
para pintarnos nuestra belleza
con los colores que nuestro arbitrio había recogido;
mientras, si él nos hubiese adornado,
entonces nos habríamos asemejado a un retrato
que algún otro ha pintado,
adornándolo con sus colores.
Aquel que está enseñando a un loro a hablar
se esconde detrás de un espejo y le enseña de este modo:
el loro encuentra frente a sus ojos su propio reflejo;
imagina que es otro loro quien habla con él.
El hombre pone la imagen del pájaro frente a él,
de modo que así pueda aprender a hablar.
Este pájaro es una creatura compañera del hombre,
pero a pesar que la relación existe, el hombre engaña y enseña
al loro algo distinto a él por medio de él mismo;
de este modo habla con él.
El Ser divino que en todas las cosas es exaltado
sobre todas las cosas
en su amor se ha inclinado de lo alto y ha adquirido por nosotros
nuestras propias costumbres:
ha trabajado con todos los medios para llevar todo a él.” [7]

Es un acto de inmensa condescencia por parte de Dios permitir que se hable de él en términos puramente humanos, y estos términos no deben ser tomados literalmente, porque hacer esto sería abusar del acto divino de la gracia en la Escritura. Efrén trata el tema como sigue:

“Si alguno concentra su atención
solo en las metáforas usadas sobre la majestad de Dios,
él abusa y da una imagen equivocada de tal majestad
por medio de aquella metáfora
con la cual Dios se ha vestido a sí mismo en beneficio de la humanidad,
y es ingrato hacia aquella gracia
que ha torcido su altura al nivel de la niñez humana,
aunque Dios no tiene nada en común con ella.
Él se ha vestido de sí mismo asemejándose con la humanidad
para llevar a la humanidad a la semejanza con él.” [8]

En un momento Efrén dice de Cristo que “ha vestido la inseguridad” en la encarnación, cuando “se ha revestido del cuerpo humano” [9]. Lo mismo podría ser dicho de Dios “que se reviste de términos humanos” en el texto bíblico. Se ha expuesto a la posibilidad de ser malentendido. Para Efrén es por tanto esencial acercarse al texto bíblico de modo correcto. Dice en efecto:

“Una persona que busca la verdad con un espíritu resentido no puede adquirir el conocimiento aunque lo encuentre realmente, porque la envidia ha ofuscado su mente y él no es ya más sabio, aunque tienda a este conocimiento.” [10]

Lo que es pedido es un sentido de asombro y, en particular, de amor:

“Tu fuente, Señor, está escondida
para aquel que no tiene sed de ti;
tu tesoro parece vacío
a la persona que te rechaza.
El amor es el tesorero
de tu tesoro celestial”. [11]

Un poeta siríaco más tardío, Santiago de Sarug, muerto en el 521, acentuaba aún más la necesidad del amor en el acercar la Escritura con el fin de acoger su sentido más profundo.

En su Comentario al Génesis [12], Efrén distingue entre la comprensión “factual” y “espiritual” del texto bíblico. La primera concierne al aspecto exterior, mientras que la segunda considera el sentido interior que debe ser alcanzado mediante la percepción de los raze, “misterios”, “símbolos”, que se encuentran en el interior de este. Mientras, mediante, la aproximación factual, el aspecto externo de un pasaje –podremos decir su interpretación histórica- al menos en teoría, es posible tomar un único sentido, el aspecto interior, perceptible sólo a los ojos interiores de la fe, es capaz de muchos y diversos sentidos al mismo tiempo. Esta polivalencia [versatilidad] es una característica esencial de la comprensión bíblica de Efrén y de su específica interpretación. En uno de los himnos por la Cuaresma, tiempo durante el cual son leídas un gran número de perícopas bíblicas, Efrén compara la lectura a mercaderes que exponen sus mercancías:

“¡Reuníos y transformaos en comerciantes en [el tiempo de] ayuno! Las Escrituras, en efecto, es el tesoro de la divinidad y, con aquella voz santa como llave, se abre ante los oyentes. Bendito el Rey que abre sus tesoros para quien tiene necesidad!”

La “voz santa” es Cristo, la llave hermenéutica para una correcta comprensión de las Escrituras. Después de haber descripto las diversas mercancías que satisfacen varias necesidades, Efrén ve a las Escrituras como “una casa de tesoros” puesta a disposición de Dios e invita a sus oyentes:

“Abrid, por tanto, mis hermanos, y tomad con discernimiento
de este tesoro que está en lo íntimo de los hombres.
Cada uno posee también su llave,
como un tesorero. ¿Quién no se enriquecerá?
Bendito aquel que ha eliminado las causas de nuestra baja condición!...
Grande es el don que es dispensado ante nuestra ceguera.
Si bien todos nosotros tenemos dos ojos cada uno, pocos son aquellos que han visto [este] don: qué es y de quién es.
¡Ten piedad, mi Señor, de los ojos que sólo ven el oro!” [13]

Aquí los “dos ojos” se refieren a los ojos del cuerpo y también a los espirituales, los primeros para la vista externa, los segundos para la visión interior, que pertenece al luminoso ojo del corazón.

Anteriormente, me he ocupado de cómo Efrén entiende una correcta aproximación al texto bíblico. Para él, como para los padres y los rabinos contemporáneos a él, es dado por presupuesto que el texto bíblico es inspirado, que los autores bíblicos, consciente o inconscientemente, están abiertos al Espíritu de Dios. Construyendo sobre ese fundamento, Efrén concibe una relación triangular donde los tres puntos de referencias son: el Espíritu Santo, el autor bíblico y el lector (u oyente). Mientras la inspiración del autor bíblico por parte del Espíritu Santo es dada para adquirirla, lo que es requerido es que el lector esté igualmente abierto al Espíritu Santo. En otras palabras, el modo en el cual el lector se acerque al texto bíblico determinará lo que él hará y cuántos raze, misterios, él sabrá tomar. Afirma Efrén:

“Todo tipo de ornamento que viene por la fuerza
no es genuino, porque es solo impuesto.
Aquí se encuentra la grandeza del don de Dios,
en el hecho que se nos pueda adornar con nuestro querer,
en el hecho de que Dios ha quitado toda obligación.” [14]

Me referiré ahora a algunos modos en los cuales Efrén usa el texto bíblico. Esto dependerá, en primer lugar, del género literario que emplea. Aquí se pueden distinguir cuatro categorías principales: prosa, prosa artística, poesía narrativa y poesía lírica. Paso ahora a considerar las características propias de cada una.

En sus comentarios en prosa al Génesis, a la primera parte del Éxodo y al Diatessaron o Armonia dei vangeli, para recordar sólo aquellos que han sobrevivido en siríaco, encontramos lo que podría ser llamado “una lectura puntual” del texto bíblico, que atribuye gran atención tanto a los detalles de lo que el texto dice, como a lo que no dice. Un ejemplo excelente se lo puede encontrar en su comentario al capítulo tercero del Génesis. Según la visión de Efrén, Adán y Eva fueron creados en un estado intermedio, ni mortal, ni inmortal. Su estado futuro habría sido determinado por el ejercicio de su libre voluntad frente al “pequeño mandamiento” de Dios de no comer del fruto de uno sólo de los árboles entre los muchos del paraíso. Pero a Satanás, el tentador,

“no le fue permitido ser enviado por Adán bajo la forma de un ángel, de un serafín o de de un querubín, no le fue concedido venir al jardín por Adán bajo el aspecto humano o divino… ni bajo animales conocidos por su grandeza, como el Behemot o el Leviatán… sino le fue permitido venir a él bajo la forma de una serpiente que, si bien astuta, era infinitamente vil y despreciable”. [15]

Dos obras de Efrén están en prosa artística; una de ellas consiste en una meditación sobre el juicio final, tomando como punto de partida

“el espejo limpio del santo evangelio de nuestro Señor, porque él nos ofrece la imagen de todos los que le miran, y muestra la semejanza de todos los que le escrutan dentro…Refleja sobre sí mismo todo miembro del cuerpo: reprende los defectos de quien es feo, para que pueda remediar y remover la suciedad de su cara. A los bellos declara que deberían prestar atención a su belleza” [16]

Cuando reflexiona sobre los variados pasajes de los evangelios, él ve en el espejo

“aquellos que declaran: ‘hemos comido y bebido en tu presencia’ (Lc 13, 26), pero el Señor les responde: ‘No me queréis a mí, me buscáis sólo porque habéis comido pan y os habéis saciados’ (cf. Juan 6, 26)”.

He aquí hasta qué punto Efrén se ve reflejado en el espejo del evangelio:

“Luego yo, que le amo, he buscado siempre refugio en su Nombre y me he beneficiado de los honores atribuidos a esto, porque siempre he extendido su Nombre como un velo sobre mis faltas secretas; luego siento temor, turbado de temblor, y una gran ansiedad me aconsejaba volver hacia atrás y ver si podía encontrar algunas de las condiciones requeridas por el camino estrecho (cf. Mt. 7, 14) que conduce en la tierra a la salvación.” [17]

A Efrén son atribuidos algunos poemas narrativos sobre episodios bíblicos específicos, y solo dos parecen ser auténticos: aquel sobre el profeta Jonás y el arrepentimiento de Nínive y aquel sobre la mujer pecadora que unge los pies de Jesús (cf. Lc 7, 36-50). Ambos fueron traducidos en griego y gozaron por esto de gran fama. Ambos representan una cristianización del género hebraico a menudo descripto como “la Biblia reescrita”, es decir una reformulación creativa del relato bíblico. En el bellísimo –y conmovedor- poema de la mujer pecadora, Efrén describe su viaje hacia la casa en la cual Jesús fue hospedado, y en el curso del viaje introduce a aquel que le vende el precioso perfume. Después de haber narrado de qué modo ella toma la decisión de cambiar de vida, Efrén continúa:

“Salió afuera y se sacó del cuerpo
los delicados vestidos de lino de su oficio de prostituta.
Decidió ir y vestirse de un humilde vestido de luto.
Quitó de sus pies y tiró fuera sus zapatos elegantes pero frívolos.
Dirigió sus pasos
derecho por el sendero hacia aquel Águila celeste.
Tomó su oro en la palma de las manos
y lo levantó hacia lo alto.
Comenzó a elevar gemidos en secreto
a aquel que abiertamente escucha:
‘Esto, Señor, es lo que tengo de mis caminos malvados,
con lo cual quiero adquirir mi salvación;
este dinero ha sido sacado a los huérfanos,
con él adquiriré al Padre de los huérfanos’.
Dijo así en secreto
y comenzó a obrar abiertamente;
tomó en una mano sus monedas de oro
y en la otra el vaso de alabastro;
entonces se volvió para irse de prisa
por los vendedores de perfumes, toda triste.
El vendedor de perfumes la vio y quedó asombrado,
se puso a hablar con ella
y comenzó a decir así
a la prostituta: ‘¿no te basta, prostituta,
corromper a toda la ciudad?
¿Cuál es el sentido de tu vestimenta
que vas ostentando para tus amantes?
Te has sacado tu frivolidad
y te has revestido de humildad.
Antes cuando venías por mí,
tu aspecto era completamente distinto al de ahora.
Vestías hábitos delicados
y tenías pocas monedas,
querías sin embargo los perfumes más buscados
para perfumar tu frivolidad.
¿Por qué hoy revistes un hábito mísero,
y llevas contigo una gran cantidad de monedas de oro?
No entiendo tu cambio
ni el motivo por el cual vistes hábitos semejantes:
o vistes hábitos apropiados a la calidad del perfume
o compras un perfume barato que se adapte a tus hábitos actuales.
Porque este perfume no es ni apropiado ni adaptado
para los hábitos que vistes.
¿Te has quizás encontrado un mercader
que posee una gran riqueza?
¿Has entendido que tus vestidos frívolos
no son de su agrado?
¿Te has quitado este hábito frívolo
y te has puesto algo más modesto
para que vistiendo todo género de vestidos
tú puedas tomar posesión de sus bienes?
¡Y si verdaderamente le gusta este vestido,
si es un hombre honesto,
infeliz él entonces que no ha encontrado más que una fosa
que tragará su mercancía!
Te quiero ahora dar un consejo
como alguien que se preocupa de tu bien:
renuncia a tus muchos hombres.
No te han hecho nada bueno desde que eras niña.
Buscad un único marido
que ponga freno a tu actitud disoluta.
Esto le dijo el vendedor de perfumes,
en su discernimiento, a la prostituta.
La prostituta entonces replicó
respondiendo a las palabras del vendedor de perfumes:
‘No me reproches con tu discurso;
no me confundas en mis propósitos con tus argumentos.
He pedido el perfume y no lo estoy pidiendo por nada:
no tengo intención de regatear su precio.
Toma las monedas de oro, todas las que quieras,
pero dame el mejor perfume.
Toma esto que no dura
y dame lo que dura.
Yo debo ir por aquel que dura para siempre
y compraré algo que dura.
En cuanto a lo que has dicho del mercader,
es verdad que hoy un hombre me ha encontrado,
y que consigo tiene una gran riqueza;
me ha robado y yo le he robado:
¡me ha robado mis errores y mis pecados,
mientras yo he robado sus mercancías!
En cuanto a lo que me has dicho respecto a un marido,
he adquirido un marido en lo alto
cuya autoridad dura para siempre,
cuyo reino no tendrá fin.” [18]

Y es por la poesía lírica de Efrén, sus madrase de los cuales han llegado hasta nosotros alrededor de quinientos, que nos podemos hacer una idea de las líneas que conducen su visión teológica, incluso –como hemos visto arriba- su enseñanza sobre cómo el texto bíblico puede ser leído. Los madrase han sido justamente descriptos como “poemas didácticos”, ya que a menudo sirven para transmitir lo que se podría llamar “instrucción catequética” sobre la naturaleza y el significado del mensaje cristiano. Un tema al cual Efrén consagra un buen número de poemas es el descenso de Cristo al she’ol, el mundo de los muertos. Este tema era de gran importancia para muchos padres, ya que describe el ingreso de Cristo en un tiempo y en un espacio sagrado y litúrgico, donde lo que es operante es la calidad de un evento y no su lugar en el tiempo lineal. El tema del descenso en el she’ol sirve entonces para contrapesar la dimensión puntual de la encarnación inscripta en un tiempo histórico y en un espacio geográfico. Por motivo de su propia naturaleza, el tema del descenso puede ser descripto sólo a través de un relato o en una manera mitológica –en el sentido positivo del término- y esto es lo que efectivamente hace Efrén, a veces de modo jocoso y a menudo humorístico, en una serie de dramas poéticos en el cual la muerte y Satán personificados discuten entre ellos sobre Jesús, durante la crucifixión. Ambos son retratados como poseedores de un excelente conocimiento del texto bíblico: ¡un desafío a los lectores de Efrén, y sobre todo a los de hoy día! En el siguiente estrato la muerte se dirige presuntuosamente a Jesús que pende de la cruz:

“Si tú eres Dios, muestra tu poder, si eres hombre,
pon a prueba nuestro poder.
Si buscas a Adán, ¡lárgate!
Está aquí encarcelado por sus culpas…
Yo he conquistado a todos los sabios,
les he reunidos en los rincones del she’ol.
Ven y entra, hijo de José, considera los horrores;
los miembros de los héroes, el gran cadáver de Sansón,
los huesos del cruel Goliat; está también Og, el hijo de los gigantes
que se hizo un lecho de hierro sobre el cual recostarse:
lo he tomado, lo he tirado a tierra,
he humillado al cedro en la puerta del she’ol
Yo desprecio la plata de los ricos,
sus dones no me corrompen.
Los dueños de los esclavos no me convencen
de tomar un esclavo en lugar del dueño,
o un pobre hombre en lugar de un rico,
o un viejo en lugar de un niño.
Los sabios prevalecen quizás sobre los animales,
pero sus palabras no entran en mis oídos.
Todos me llaman “odiador de pedidos”,
yo hago simplemente lo que me ha sido ordenado.
¿Quién es este? ¿De quién es hijo?
¿A qué familia pertenece aquel que sería capaz de vencerme?
Yo poseo el libro de las generaciones;
he comenzado con gran pena a leer todos los nombres,
desde Adán en adelante,
y ninguno de los muertes me esquiva;
generación tras generación, están escritas
en mis miembros. Es por ti, Jesús,
que me he puesto a contarlas,
para probar que nadie escapa de mis manos.
Hay dos hombres –no debo engañar-
cuyos nombres faltan en el she’ol:
Enoc y Elías no han venido por mí;
los he buscado en toda la creación,
he descendido también al lugar en el cual ha descendido Jonás;
los he buscado, y no estaban; y cuando he pensado que podían
haber entrado en el paraíso
y escapado, había un terrible querubín que hacía guardia (cf. Gen 3, 24).
Jacob ha visto la escala (cf. Gen 27, 12);
quizás es con ella que han subido al cielo” [19].

La muerte continúa de este modo algunas estrofas más, y luego:

“La muerte terminó su discurso burlón,
entonces la voz del Señor resonó en el she’ol
y las tumbas se abrieron (cf. Mt 27, 50-53)…
y los ángeles entraron para hacer salir a los muertos,
encontró al Muerto que ha dado la vida a todo” [20].

El ingreso de Cristo en el she’ol induce finalmente a la muerte a pedir perdón por sus palabras y a confesar que Cristo es hombre y Dios. Luego pide:

“Jesús, Rey, acoge mi pedido,
y con mi pedido toma un rehén;
lleva a Adán contigo, como rehén,
y en él a todos los muertos que están escondidos
– justamente como cuando lo he acogido, en él
estaban escondidos todos los vivientes-.
Como primer rehén te doy
el cuerpo de Adán. Sube ahora y reina sobre todo
y cuando oiga tu trompeta  llamar,
con mis manos haré salir a los muertos a tu encuentro”. [21]

Todos los escritos de Efrén están totalmente penetrados por un conocimiento profundo y penetrante del texto bíblico. Abundan las alusiones y en muchos casos las interpretaciones bíblicas de Efrén son tomadas y desarrolladas por poetas posteriores, sobre todo por Santiago de Sarug.

Espero que los diversos pasajes que he citado hayan ofrecido una idea del modo creativo en el cual Efrén se acerca a la palabra de Dios. Pero dejemos a Efrén la última palabra, en un pasaje en el cual se detiene sobre lo inagotable de la Escritura  y sobre la multiplicidad de sus sentidos. Comienza dirigiéndose a Cristo mismo:

“¿Quién es capaz de comprender la amplitud de lo que se puede descubrir en una sola expresión tuya? Porque lo que nosotros dejamos en ella es mucho más de cuanto tomamos, como un pueblo sediento que bebe de una fuente. Las facetas de tu Palabra son mucho más numerosas de aquellos de los que aprenden de ella. Dios ha representado su Palabra con muchas bellezas, como para que cada uno de los que aprendan de ella pueda examinar el aspecto que desee. Y Dios ha escondido dentro de su Palabra todo género de tesoros, como para que cada uno de nosotros pueda ser enriquecido por cualquier aspecto sobre el cual medite. Porque la palabra de Dios es el árbol de la vida que te ofrece por todas partes frutos benditos. Ella es como la roca que fue golpeada en el desierto, que se convierte para cada uno en una bebida espiritual. ‘Todos comieron el mismo alimento espiritual, todos bebieron la misma bebida espiritual’ (1 Cor 10, 3). Cada uno que encuentra la Escritura no debería suponer que la singular riqueza que él ha encontrado sea la única que existe. Más bien, él debería entender que él solo es capaz de descubrir una de las múltiples riquezas que existen en ella. Tampoco crea, desde el momento en que la Escritura lo ha enriquecido, que con esto ha empobrecido a la Escritura. Más bien, si el lector es incapaz de encontrar más, admita la grandeza de la Escritura. Alégrate porque has encontrado satisfacción y no te entristezcas que haya algo que dejas. Un sediento contento porque ha bebido no se entristece porque es incapaz de agotar la fuente. ¡Deja que la fuente extinga tu sed, tu sed no secará la fuente! Si tu sed termina sin que la fuente haya disminuido, entonces puedes beber de nuevo cada vez que tengas sed. Pero si la fuente ha sido desecada una vez que te has llenado, tu victoria sobre ella será tu daño. Dad gracias por lo que has sacado y no te lamentes por la abundancia dejada. Lo que has tomado es según tu propiedad, lo que has dejado puede ser aún tu heredad.” [22]


Sebastian P. Brock
La parola di dio nella vita spirituale.
Ed. Qiqajon. Comunitpa di Bose. 2012
Pág. 149-167


Notas:

* Uno de los máximos expertos de la literatura siríaca, ha enseñado por muchos años en el Oriental Instituto de Oxford. Traducción del original inglés.

[1] Efrén el Sirio, Inni sulla fede 19,7, en S. Brock, L’ occhio luminoso. La visiones spirituale di sant’ Efrem, Roma 1999, p. 27. Desde ahora, a menos que se indique lo contrario, los pasajes citados a continuación de las diversas obras de Efrén se pueden encontrar en el estudio de S. Brock, L’ occhio luminoso, en las páginas en cada caso indicadas.

[2] Una guía de las ediciones y traducciones de los escritos de Efrén se puede encontrar en The Harp 3 (1990), pp. 7-25, actualizada en Saint Ephrem, un poéte pour notre temps. Patrimoine syriaque. Actes du Colloque XI, Alep 2006, Antélias 2007, pp. 281-310. Para una introducción general a su pensamiento, cf. S. Brock, L’ occhio luminoso. Algunos de los pasajes citados se encuentran también en Id., “Saint Ephrem the Syrian on Reading Scripture”, en Downside Reiew 438 (2007), pp. 37-50.

[3] Efrem il Siro, Inni sulla fede 44,7, p. 43.

[4] “En su libro Moisés / ha descripto la creación del mundo natural / de manera que sea el mundo natural como lo es su libro / ambos puedan testimoniar al Creador: / el mundo natural a través del uso que de él hace el hombre / el libro, a través de la lectura” (Id., Inni sul paradiso 5, 2, en S. Brock, L’ occhio luminoso, p. 164).

[5] Id., Inni sulla verginità 20,12; para una traducción francesa, cf. Éphrem le Syrien, Le Christ en ses simboles. Hymnes “de virginitate”, a cargo de D. Cerbelaud, Bñégrolles en Mauges 2006, p. 112.

[6] Id., Inni sulla fede 67, 8-9, p. 51.

[7] Ibid. 31, 1-7, pp. 66-68.

[8] Id., Inni sul paradiso 11, 6, pp. 51-52.

[9] Id., Inni sulla natività 11,8, en S. Brock, L’ occhio luminoso, p. 24.

[10] Id., Inni sulla fede 17,1, p. 74.

[11] Ibid. 32,3, p. 47.

[12] Cf. Id., Commento alla Genesi e all’Esodo, en Sancti Ephraem Syri in Genesim et in Exodum Commentarii, a cargo de R.-M. Tonneau, CSCO 152-153, Syr 71-72, Louvain 1955.

[13] Id., Inni sul digiuno 6, 1.3-4, en La restituzione del debito. Melodie e istruzioni sul digiuno, a cargo de E. Vergani, Milano 2011, pp. 57-58.

[14] Id., Inni nisibeni 16,11, en S. Brock, L’ occhio luminoso, p. 57.

[15] Id., Commento alla Genesi 2, 18, en Sancti Ephraem Syri in Genesim, a cargo de R.-M Tonneau, CSCO 152, Syr 71, Louvain 1955, p. 35.

[16] Id., Lettera a Publio I, en S. Brock, L’ occhio luminoso, p. 84.

[17] Ibid. 13-14; para una traducción inglesa de este pasaje, cf. S. P. Brock, “Ephrem’s Letter to Publius”, en Le Muséon 89 (1976), pp. 285-286.

[18] Efrem il Sirio, Poema sulla donna peccatrice, en Des heiligen Ephraem des Syrers Sermones II, a cargo de E. Beck, CSCO 311-312, Syr 134-135, Louvain 1970.

[19] Id., Inni nisibeni 36, 2-3.5-7.

[20] Ibid. 36,11.

[21] Ibid. 36, 17. Para una traducción francesa de los pasajes aquí citados de los Inni nisibeni, cf. Id., La descente aux enfers. Carmina nisibena, a cargo de D. Cerbelaud, Bégrolles en Mauges 2009, pp. 183-188.

[22] Id., Comento al Diatessaron I, 18-19, en S. Brock, L’ occhio luminoso, pp. 55-56.




lunes, 24 de junio de 2013

La experiencia de la transfiguración en Silouan del Monte Athos

Sergej S. Choruzij




Segunda parte


La experiencia de la transfiguración: la gracia encontrada.

San Silouan prácticamente no usa el término “transfiguración” ni siquiera cuando habla del santo evento sobre el Tabor. Sin embargo, el tema de la “total transformación” que se realiza en el hombre que adquiere el Espíritu Santo, corre como un elemento esencial en todos sus escritos. Es evidente que la transfiguración pertenece a aquellos eventos ligados a los cambios obrados por la gracia. Es también por otro lado evidente que no se deben considerar en las enseñanzas del staretz y en su experiencia personal, todos los cambios obrados por la gracia propiamente como ejemplos de transfiguración. Por su mismo significado, la experiencia de la transfiguración se refiere al modelo evangélico y debe, de algún modo, estar relacionada al evento del Tabor, a la transfiguración de Cristo: nuestra atención deberá por tanto dirigirse a aquellos cambios obrados por la gracia en el hombre, que encuentran un nexo preciso con el relato evangélico.

Como muestra la historia de la espiritualidad ortodoxa, este vínculo puede ser directo, cuando el asceta es hecho digno de la visión de Cristo transfigurado, y puede también ser indirecto, cuando se limita a fenómenos de la gracia y a la contemplación de la luz divina increada. En la experiencia de la tradición hesicasta se encuentran no pocos ejemplos de episodios de ambos tipos: también en la vida de Silouan del Athos podemos encontrar ambos momentos. En ellos, como veremos, se encierra la experiencia de la transfiguración tal como ha sido dada al staretz.

En la simplicidad exterior de los discursos del staretz, encontramos siempre algunas sutiles distinciones: también en las adquisiciones de la gracia él distingue diversos grados y diversas formas. El santo relaciona las principales diferencias en la adquisición de la gracia por parte del asceta a una determinada estructura del camino ascético. Junto a la separación y a las subdivisiones ya conocidas y adquiridas relativas a este camino (los diversos grados de la escala espiritual, praxis y theoría), él distingue además un elemento sobre el cual insiste de modo particular:

“El staretz… indicaba tres etapas sustanciales en el camión espiritual: la primera, el recibimiento de la gracia; la segunda, su pérdida; la tercera, el retorno de la gracia o bien una nueva adquisición por medio de la ascesis (podvig) de la humildad. Muchos han recibido la gracia… pero ninguno ha conservado la primera gracia y sólo poquísimos la han recibido de nuevo.” [22]

El discípulo explica esta subdivisión introduciendo a su vez una “clasificación” de los ascetas cristianos en tres tipos. La primera (donde encontramos a “la mayor parte de los ascetas”) está constituida por los que “se adhieren a la fe con poca gracia y transcurren su vida en una ascesis moderada… y sólo hacia el final de sus días, en virtud de los sufrimientos probados, conocen la gracia en una medida un poco mayor”. La segunda especia es también movida “por una gracia relativamente pequeña” pero se distingue por un diligente trabajo espiritual por el cual, a mitad del camino, recibe una gracia mayor y hacia el final alcanza “un alto grado de perfección”. Finalmente, “el tercer tipo, el más raro, son los que al comienzo de su camino espiritual reciben una gran gracia, la gracia de los perfectos. Este último tipo” exige la fatiga “más ardua porque ninguno, por cuanto se puede juzgar, puede mantener en plenitud el don recibido… y después, en el curso de los años, experimenta la privación de la gracia y el abandono por parte de Dios” [23].

De este modo, según Sofronio, la estructura del camino espiritual indicada por el staretz no es en absoluto universal, más bien a ella pertenece “la especie más rara” de los ascetas. Es sin embargo indiscutible que el mismo staretz Silouan perteneciese justamente a este tipo, y que su camino personal fuese estructurado justamente según la clasificación ternaria por él descripta. Además, en sus escritos, se devana como un elemento esencial las aserciones que, en su caso personal, el don inicial de la gracia tuvo un significado enorme, incomparable, y fue el evento que marcó para siempre a su mismo destino espiritual. Este evento inicial se relaciona directamente con nuestro tema: en esto el staretz, el entonces todavía joven Simeón, recibe el don incontestable de la transfiguración. Este evento fue la manifestación de Cristo.

Evocada constantemente por el mismo Silouan y por Sofronio, tal manifestación en uno de los casos está descripta en primera persona por su protagonista:

“Entré en la iglesia, a la hora de las vísperas y, mirando el icono del Salvador, dije: “Señor Jesucristo, ten piedad de mí pecador”. Al pronunciar estas palabras yo vi en el lugar del icono al Señor viviente, y la gracia del Espíritu Santo colmó mi alma y todo mi cuerpo… y mi alma por medio del Espíritu Santo conoció a nuestro Señor Jesucristo.” [24]

Como complemento de esta descripción tenemos un testimonio del staretz sobre la grandeza extrema incontenible del don de tal gracia, una grandeza que le hace comparar esta manifestación a la transfiguración de Cristo:

“Conocí un hombre, que el Señor misericordioso visitó con su gracia: y si el Señor le hubiese dicho: ‘¿quieres que te dé más todavía?’ por la debilidad de la carne, el alma habría respondido: ‘Mira, Señor, si me das aún más yo moriré’, el hombre en efecto es limitado y no puede soportar la plenitud de la gracia. Por esto, sobre el Tabor los discípulos de Cristo cayeron en tierra a causa de la gloria del Señor” [25]

Es necesario mencionar aquí además otra valoración del evento, si bien indirecta, que se encuentra en el interior de la jerarquía de los dones de la gracia descripta por el staretz o, para usar sus palabras, la escala de la “medida del amor de Dios”:

“Cuando un hombre teme ofender a Dios con un pecado cualquiera, es el primer grado del amor. Quien tiene una mente pura de los pensamientos, este es el segundo amor, superior al primero. El tercero, más grande que todos, es cuando alguien tiene sensiblemente la gracia en el alma. Y quien tiene la gracia del Espíritu Santo en el alma y en el cuerpo tiene el amor perfecto.” [26]

Por la descripción que hemos citado, es justamente esta la gracia por él recibida en la manifestación de Cristo. Veamos aquí qué dice de esta gracia, que él llama también “cuarto amor perfecto hacia Dios”:

“Quien cuida de esta gracia, sus restos serán santificados como las reliquias de los santos mártires, o de los profetas o de los santos monjes… Su cuerpo mismo será santificado… Quien tiene la gracia de Dios en plenitud la dulzura del Espíritu Santo hace renacer a todo el hombre” [27]

Por lo tanto, la plenitud de la gracia gustada en la manifestación de Cristo a Silouan ha traído consigo el principio de la santificación del cuerpo y del “renacimiento de todo el hombre”, y ha sido por esto una gracia transfiguradora. En la descripción del discípulo del staretz tal manifestación se asemeja aún más al evento de la transfiguración de Cristo: “sabemos por los labios y por los escritos del bienaventurado staretz que él fue entonces iluminado por la gran Luz divina, que fue sacado de este mundo y, en espíritu, conducido al cielo, donde oyó palabras impronunciables” [28]. Consecuentemente, por lo dicho, con toda claridad, se evidencia que la experiencia de tal manifestación representó exactamente una experiencia de la transfiguración.

“La manifestación de Cristo al hermano Simeón fue indudablemente el evento más importante de su vida” [29], el evento que marcó un cambio radical en su existencia:

“Hasta los veintisiete años yo creía simplemente que Dios existía, pero no lo conocía; pero cuando mi alma lo conoció comencé ardientemente a anhelarlo y ahora lo busco noche y día con fervor”. [30]

Cultivando por toda la vida los frutos de este evento, Silouan encontró muchos significados profundos, e importantes facetas. Es este acontecimiento que ha permitido que se estableciese una suerte de misteriosa semejanza y afinidad entre el ámbito de acción espiritual de Silouan y el de Serafín de Sarov, una de las columnas de la mística cristiana de la transfiguración (que entre otras cosas obró en los mismos lugares natalicios de Silouan, en la región de Tambov).

Silouan no tiene la mínima inclinación por los cálculos y los números, por lo tanto la atención es rápidamente atraída por dos episodios en los cuales, hablando de aquel evento espiritual, él determina con precisión la edad de la persona que lo había vivido. Uno de estos episodios es la manifestación de Cristo a él mismo, a Silouan, otra es la manifestación de Cristo a Serafín de Sarov: “San Serafín tenía veintisiete años cuando vio al Señor y su alma se enamoró tanto que por la dulzura del Espíritu Santo él cambió radicalmente” [31]. De este modo, el staretz atestigua que ambos ascetas fueron hechos dignos de la manifestación a la misma edad; en otro lugar él define aquel año “la edad perfecta”. Ahora, en retrospectiva, podemos ir más allá, en cuanto a la correspondencia entre los dos eventos, que el staretz muestra con prudencia y de modo apenas perceptible, en efecto es evidente y profunda. También la visión de san Serafín, concedida durante la liturgia del jueves santo, nos llega en un relato en primera persona de su protagonista:

“Yo, mísero, había apenas dicho: ‘¡Escúchanos, Señor!’, y, volviendo la estola hacia la gente, concluí: ‘en los siglos de los siglos’. De improviso un rayo me encegueció, era como la luz del sol; mirando esta luz, yo vi a nuestro Señor y Dios, Jesucristo en forma de Hijo del hombre, en la gloria, brillar en una luz indecible, rodeado por las fuerzas celestiales…. Flotando en el aire por las puertas occidentales de la iglesia… Yo, polvo y ceniza, yendo al encuentro entonces del Señor Jesús en el aire, fui hecho digno de su particular bendición: ¡mi corazón se alegró en pureza, iluminado por la dulzura del amor por el Señor! [32]

Este episodio sucedió en los inicios del ministerio de Serafín, cuando él era aún un joven hierodiácono en el éramo de Sarov. Este permaneció como una de los hitos fundamentales de su biografía espiritual y es expresado en el akáthistos al santo: “Te has iluminado, bienaventurado Serafín, nuevo Moisés que has visto a Dios: mientras le servía puro en el altar del Señor, fue hecho digno de ver a Cristo en el templo…”[33]. La profunda afinidad entre los eventos es del todo evidente y también en las descripciones que hemos citado se revela la cercanía espiritual de los que los han vivido. El staretz Silouan avanza aún más allá en el paralelo, ya meno evidente, con san Serafín, diciendo que también el asceta de Sarov, luego del conocimiento de la gran gracia, sufrió el abandono por parte de Dios: “San Serafín se retiró en la soledad y habiendo entendido que en él no estaba aquella gracia, permaneció por tres años sobre una piedra invocando: ‘¡Dios sé misericordioso conmigo, pecador!’” [34]

Si bien, el staretz no hizo jamás en ninguna parte una declaración precisa sobre la semejanza y la proximidad de la propia experiencia, del propio camino espiritual con el del Serafín, no hay dudas sobre el hecho de que él la tuviese en cuenta y que esta tuviese para él un valor importante. Nosotros, por nuestra parte, podemos sólo reconocer la incontestable presencia de esta proximidad, junto a su sustancial profundidad.

La experiencia de la transfiguración: la gracia re-encontrada, que la revela en sus dimensiones “conciliar” y kenótica.

Como testimonia san Silouan, el hombre no es capaz de custodiar la gracia recibida inicialmente en la plenitud de su acción transfigurante. A lo largo de su camino espiritual, el asceta debe pasar la etapa de la “pérdida de la gracia”: como observa Sofronio, para los que han recibido “la gran gracia, la gracia de los perfectos”, esta etapa es mucho más dura que para los otros, ya que, “después de haber contemplado la Luz divina”, ellos advierten “las tinieblas de la ausencia de Dios y del asalto de las pasiones, por el contrario, de manera incomparablemente más profunda y aguda: ellos saben perfectamente qué han perdido” [35]

En los escritos de Silouan esta etapa es descripta con claridad y abundancia de detalles. A diferencia de cuanto escribe de las condiciones espirituales superiores, aquí la humildad no lo empuja a una particular moderación y discreción en las expresiones, y el estilo del staretz se hace rico de tonos emocionales, se vuelve figurado y metafórico, acercándose a la poesía popular. Él describe claramente y con fuerza “la nostalgia de Dios”, la dolorosa búsqueda de la gracia perdida, del Dios que ha escondido su rostro, cuando el alma “con lágrimas lo busca… y llora y solloza y grita al Señor: ‘Dios misericordioso, tú ves cómo está triste mi alma y cómo tiene nostalgia de ti’”[36]. Esta condición es comparada al dolor y a la aflicción de Adán después de la expulsión del paraíso. Es así que nace el poema espiritual del “Lamento de Adán”, donde el tema de la ausencia de Dios adquiere una resonancia universal y cósmica.

El período de las búsquedas dolorosas y de las invocaciones duró mucho, pero a su modo fue también provechoso, en cuanto que condujo a nuevas profundidades de la experiencia espiritual. Ante todo, tanto el staretz como el discípulo ponen de relieve en este período un punto crucial: la adquisición por parte de Silouan de su lema espiritual, ya vuelto famoso. Sofronio nota que este episodio se verifica quince años después de la “manifestación” de Cristo al joven Simeón. He aquí el relato del mismo Silouan en primera persona:

“Una vez, de noche, me senté en mi celda y los demonios me tomaron de asalto… me levanté para inclinarme ante los iconos, pero los demonios me rodeaban, y uno de ellos se me puso delante, como para que me inclinara ante él. Entonces me senté de nuevo y dije: ‘Señor, ves que quiero orar con mente pura, pero los demonios no me lo permiten. Dime, ¿qué debo hacer para que me dejen en paz?’ y en mi alma oí la respuesta del Señor: ‘Los orgullosos sufren siempre así a causa de los demonios’. Yo respondí: ‘Señor, dime ¿qué debo hacer para que mi alma sea humilde?’ Y el Señor me respondió en el alma: ‘Mantén tu mente en los infiernos y no desesperes’… Desde aquel momento yo tengo mi mente en los infiernos… y de este pensamiento he sacado grandes beneficios: mi mente se ha purificado y mi alma ha encontrado la paz.” [37]

Mucho ha sido dicho en estos años sobre el significado de esta regla espiritual. Para nosotros sin embargo, es ahora importante el hecho de que cuando Silouan la ha recibido “el alma ha gozado de la paz en Dios”. Él da esta explicación: “Aquel que en su corazón se considera digno del fuego eterno, aquel no puede ser atacado por ningún enemigo… y permanece en Dios con toda su mente y con todo su corazón” [38]. Esto significa que el hesicasta ha vuelto a permanecer en la hesiquía y con ella se ha manifestado también la posibilidad de nuevos progresos espirituales.

La ciencia de la oración mental muestra con toda precisión cuáles son los peligros y cuáles son las etapas que deben ser sucesivamente recorridos por el asceta espiritual. Ciertamente el camino espiritual del staretz seguía esta disciplina, pero su ascesis incluye ahora una operación precisa, confiada por el Señor: mantener la propia mente en los infiernos y no desesperar (para abreviarlo la llamaremos la Regla de Silouan). Y gracias a esto la tardía, madura experiencia espiritual del staretz, que es experiencia de los más altos grados de la ascesis hesicasta –como la ausencia de las pasiones, la transfiguración y cosas semejantes- recibe un carácter peculiar conferido por esta Regla.

Como confirman tanto el staretz como su discípulo, el significado de la Regla está ante todo en la humildad. Escribe Sofronio:

“La esencia de la revelación hecha por Dios al padre Silouan… está en el hecho que desde aquel momento en adelante su alma ha descubierto… que Dios es humildad y por esto quien desea alcanzar a Dios debe alcanzar la humildad… toda la ascesis debe estar orientada hacia la conquista de la humildad”. [39]

Pero en este punto la experiencia de la humildad se enriquece enormemente, se amplia, se le descubren nuevos aspectos y nuevas relaciones. La regla de “mantener la mente en los infiernos” significaba tener la mente siempre y constantemente dirigida al destino de los muertos, de los pecadores. Significaba comprender con la mente y experimentar con el corazón la propia solidaridad y el propio vínculo con ellos: con todos y con cada uno, con su destino doloroso. Y nosotros leemos en el staretz: “El alma que ha gustado la dulzura del amor de Dios… hasta un cierto momento permanece quieta en Dios luego empieza a sufrir por el pueblo” [40]. La Regla conduce a meditar sobre la suerte de todos, a preocuparse del destino de todos:

“Quien lleva en sí al Espíritu Santo, aunque sea en una mínima parte, sufre por todo el pueblo día y noche y su corazón tiene compasión de todo lo que Dios ha creado, sobre todo de los hombres que no conocen a Dios y más de los que son rebeldes… Él ora por ellos día y noche incluso más que por sí mismo.” [41]

Se delinean así, en la solidaridad  del asceta con los difuntos, los pecadores y todos los muertos, dimensiones nuevas de la experiencia espiritual: dimensiones universales, conciliares (sobornye). Obra del asceta es la oración, y su vida, también en estas nuevas dimensiones, se expresa ante todo en la oración. Los últimos años de vida del staretz están caracterizados, en su experiencia, por un desarrollo particular de la “oración por el otro”: por los cercanos y los lejanos, por los “pueblos”, por todo lo creado y sobre todo por aquellos que por sí solos no quieren ni pueden orar.

“Después de haber recibido el mandamiento divino: ‘mantén tu mente en los infiernos’, el staretz Silouan hizo propia la oración por los muertos, por los que sufren en el infierno. Y él oraba también por los vivos y por los futuros nacidos… él oraba efectivamente por todos: orar sólo por sí mismo se le volvió del todo innatural”. [42]

Sofronio, que en aquellos años estaba especialmente cerca al staretz, afirma que esta “oración por el mundo” había sido desarrollada por el staretz en una forma particular de oración que describe así:

“Las palabras de estas oraciones son pronunciadas muy lentamente, una después de la otra. Cada palabra, con fuerza, aferra en profundidad a todo el ser humano. Todo el hombre se recoge en unidad, también físicamente. La respiración cambia, está contenida, o para decirlo mejor retenida… toda la mente, todo el corazón, todo el cuerpo, hasta los huesos todo se recoge en unidad. La mente invisiblemente piensa en el mundo. El corazón invisiblemente padece los sufrimientos del mundo. Y en esto el sufrimiento mismo toca el límite último. El corazón, o mejor todo el ser, son envueltos por el llanto, están profundamente inmersos en el llanto. Las oraciones del staretz no tenían muchas palabras, pero duraban mucho tiempo.” [43]

Como podemos notar de cuanto se ha dicho hasta ahora, esta oración del staretz era inusual incluso porque, encerrando toda la tensión espiritual, toda la fuerza del amor orante, extendía infinitamente sus confines, se dirigía de la suerte de los individuos particulares a la “oración por todos”, incluyendo en los “todos” también a los muertos y a los aún no nacidos, “todo el Adán”; y desde allí se alargaba también más allá, abrazando no sólo al género humano, sino también a los animales, a todas las creaturas de Dios y a todo el universo. En la profundización y maduración progresivas de la experiencia espiritual de oración, sus dimensiones conciliares se aumentan, superan incesantemente sus propios límites, hasta llegar a dimensiones cósmicas. La necesidad orgánica de estas dimensiones cósmicas de la experiencia hesicasta y ortodoxa están subrayadas muchas otras veces por el staretz. Él estaba seguro que “el alma en el Espíritu Santo ‘ve’ a todo el mundo y lo abraza en su amor” [44], por esto, para obtener la gracia del Espíritu, “es necesario tener un corazón compasivo, y no sólo amar al hombre, sino tener compasión de toda creatura, de todo lo que Dios ha creado” [45]. Esta extensión cósmica del amor cristiano es por él definida una vez como “la enfermedad del corazón por todo el universo”.

Como es conocido, esta extensión de la ascesis y de la espiritualidad cristiana a las dimensiones conciliares y cósmicas es desde hace tiempo considerada un rasgo característico de la tradición espiritual rusa. Sea el tema de la “conciliaridad”, sea el de la dimensión cósmica  del cristianismo y de Cristo, la transfiguración del ser creado por parte del amor de Cristo, nos remonta al ámbito de los grandes temas del renacimiento del pensamiento filosófico-religioso en Rusia entre finales del s. XIX y el inicio del s. XX. San Silouan era contemporáneo de este movimiento, sin embargo no tenía ningún vínculo con este y probablemente sin ni siquiera saber nada de su existencia. Tanto más sorprendente es por esto que sobre tal temática las palabras del staretz están en total sintonía con cuanto se puede leer en los más grandes filósofos rusos de su tiempo: Nikolaj A. Berdjaev, Sergej N. Bulgakov, Pavel A. Florenskij. Aún más estrecho es el vínculo con Fedor M. Dostoevskij, cuya obra ha inspirado la cultura del Siglo de plata. Se puede estar casi del todo seguros que el staretz Silouan no leyó Los hermanos Karamazov, sin embargo el tema de la universal fuerza transfigurante que el amor de Cristo encierra en sí, encuentra una expresión casi idéntica en los escritos del staretz y en los discursos del joven Markel, hermano del futuro staretz Zósima. “Humillarse y alegrarse, soportar todo con amor”, así decía Markel: “La vida es un paraíso, y todos estamos en un paraíso, pero no queremos reconocerlo: que, si tuviésemos voluntad de reconocerlo, se instauraría mañana mismo en todo el mundo el paraíso” [46]. El staretz escribe: “Si las personas conociesen al Señor… en UNA SOLA HORA el mundo cambiaría completamente de rostro y todos probarían una gran alegría y un gran amor” [47]. En el tema del “corazón compasivo”, del amor por todas las creaturas, de la alabanza a la belleza del mundo de Dios, nosotros encontramos casi la misma correspondencia con Dostoevskij –y a través de él también con el pensamiento del renacimiento filosófico-religioso en una de sus ideas fundamentales: “la transfiguración del mundo y de la vida” por medio de la Luz que ilumina a todo hombre. Entonces, si bien el staretz no conocía la cultura rusa a él contemporánea, su espiritualidad y su experiencia de la transfiguración, a través de hilos invisibles, se revelan próximos a las búsquedas del pensamiento cristiano ruso de su época. Y es difícil dudar del hecho que esto nos lleva a hablar de una real existencia de una suerte de unidad conciliar que se puede llamar “conciencia rusa”, “alma rusa” o de cualquier otro modo [48]…

Con el desarrollo de las dimensiones conciliares en la experiencia de san Silouan, en su mundo interior no podía no surgir el problema clásico de la vida mística: el problema de la relación entre las dos situaciones, las dos tensiones espirituales expresadas por los dos mandamientos de Cristo: el amor hacia Dios y el amor hacia el prójimo. Como es conocido, estas relaciones no rara vez asumen forma conflictual, sobre todo cuando las dos tendencias se presentan al hombre como irrealizables, si no en cuanto principio al menos si en la práctica, en la vida. A este propósito, Sofronio habla en estos términos de la experiencia del staretz:

En el alma de un hombre que no conoce el amor perfecto, los dos mandamientos de Cristo a menudo se encuentran en una estridente contradicción reciproca. Aquel que ama a Dios se aleja del mundo y se sumerge en una suerte de egoísmo espiritual… Quien ama apasionadamente al mundo humano vive sus pasiones. Llevando en sí la aflicción por el mundo, se rebela contra Dios…. y en el bienaventurado staretz se podían ver, a imagen de Cristo, el uno y el otro amor en su orgánica unidad. [49]

Se trata, de todos modos, de una fórmula muy concisa. En relación a las dos situaciones espirituales, “a los dos amores” en la experiencia del staretz, es necesario mirar con mayor atención, tanto más que a esta están ligadas también los rasgos esenciales de la experiencia de la transfiguración.

Indudablemente Silouan se detiene con igual intensidad e insiste sobre la indiscutida necesidad de custodiar tanto el primero como el segundo mandamiento de Cristo: no sólo eso, como ya se ha dicho, citando Sofronio, todo el contenido de la ascesis cristiana, incluida la praxis y la theoría, consiste para él en el custodiar estos mandamientos. Del mandamiento del amor de Dios (el amor hacia Dios) él habla incesantemente por toda su vida. Del mandamiento del amor hacia el prójimo, hacia el “hermano”, él habla de modo particular en los últimos tiempos, cuando el aspecto conciliar de su experiencia espiritual se ha desarrollado perfectamente.

El tema de los mandamientos es característico en Silouan: en esto aparecen de nuevos aquellos rasgos, tan típicos para el staretz, de composición o bien el entrelazado de elementos “iniciales” y “sublimes” del camino ascético. Normalmente el tema de los mandamientos se insertan en la ascesis junto a los temas justamente de los elementos iniciales: la observancia de los mandamientos es vista como una especie de pragmática de la vida religiosa, el cumplimiento de simples reglas obligatorias. De todos modos para el staretz, como se puede notar, ¡los dos mandamientos aparecen con una luz totalmente diversa! Uno y otro son mandamientos del amor espiritual, y con esto mismo a cada uno de ellos están conectados los correspondientes elementos específicos de la experiencia espiritual. Por una característica imprescindible de esta experiencia, en ella se puede y se debe crecer, hay escalones de elevación y, en virtud de esto, sea en el cumplimiento del primer mandamiento, es decir del amor hacia Dios, sea en el cumplimiento del segundo, el amor hacia el hermano, pueden alcanzar la propia plenitud, la cumbre en la cual tal práctica se vuelve una auténtica experiencia mística: la experiencia de la gracia sensiblemente adquirida, la experiencia de la transfiguración. Sobre estas cumbres de la “mística del amor a Dios” y de la “mística del amor al hombre” está también la experiencia del staretz.

El discurso de Silouan sobre los mandamientos de Cristo es por tanto el discurso sobre los más elevados estados espirituales, sobre la experiencia de la gracia y de la transfiguración. Los escritos del staretz lo confirman plenamente. Es claro que no hay necesidad de demostrar la participación del amor de Dios a tal experiencia. Por cuanto respecta en cambio al amor hacia el hermano, esto no es tan evidente, por esto Silouan afirma con fuerza y nitidez: “Del amor al hermano nos viene la gracia  y por el amor al hermano esta es custodiada” [50]. Sus dichos no se limitan jamás a tesis generales y esta su “afirmación dogmática” es ricamente concretizada: son citados ejemplos vivos, casos de la vida personal, simplísimos e indiscutiblemente convincentes. El criterio de autenticidad del “amor al hermano” es dado por el amor por los enemigos: justamente su alcance es el resultado de la efectiva adquisición de la gracia ya que “no podemos amar a los enemigos sin la gracia” [51]. En los más altos niveles de este amor fraterno se alcanza la experiencia de la transfiguración, de la visión transfigurada de la realidad:

“A sus elegidos el Señor concede una gracia tan grande que ellos con el amor abrazan a toda la tierra, a todo el mundo, y su alma arde por el deseo de que todos los hombres sean salvados y vean la gloria del Señor”. [52]

Pero esta afirmación definitiva de la “mística del segundo mandamiento” como esfera de la experiencia de gracia nos pone de nuevo frente al interrogatorio sobre la relación entre “los dos amores”. Cada uno, en su perfección, ofrece una experiencia de la gracia y de la transfiguración, y esta experiencia difiere en los dos casos, es de género diverso, y el hombre no puede experimentarlas a ambas simultáneamente. Si volvemos al juicio de Sofronio citado arriba, entonces podemos afirmar que hemos llegado a una conclusión un poco distinta: el problema de la relación entre la experiencia del primero y el segundo mandamiento, el problema de la composición y de la concordancia de estos aspectos de la experiencia permanecen tales también para quien ha “conocido el amor perfecto”. Se puede también decir además: justamente en este último caso, en los más altos niveles de la experiencia espiritual, el problema revela toda su profundidad, su naturaleza como una de las aporías fundamentales de la experiencia religiosa. Los escritos de los últimos años del staretz indican claramente que él se encontraba sobre la cumbre del espíritu, que la suya era una experiencia del amor de gracia y que esta era de una manera u otra una experiencia doble, que alcanzaba en sí dos tipos diversos de experiencia que no se fundaban el uno en el otro.

“El alma es atraída por Él de manera insaciable… se desborda por el amor de Dios y está toda inmersa en Dios… y el mundo en aquel momento es totalmente olvidado. Pero el Señor misericordioso no hace siempre estos dones del alma. A veces él da el amor por todo el mundo, y el alma llora por el mundo entero y ora al Señor a fin de que derrame su gracia sobre toda alma y tenga piedad”. [53]

Y también:

“Cuando el alma está en Dios, entonces el mundo es completamente olvidado y el alma contempla a Dios. En otro momento el Señor mueve al alma con su gracia a fin que ore por todo el mundo.” [54]


En definitiva, esta irreducible duplicidad de las tensiones del amor, esta experiencia dual es representada con fuerza artística en el poema “El lamento de Adán”. Y es importante ver cómo  el staretz no da jamás una solución racional o lógica a la aporía. Sin contraposición, pero también sin fusión ni subordinación, en la más elevada experiencia del asceta susciten los dos polos: el del total olvido del mundo y el de la creatura en la perfecta inmersión en el amor de Dios, y el del dolor y la compasión por todas las creaturas, abrazando a cada hombre y a cada creatura en el propio amor.


Conclusión

Es tiempo de sacar conclusiones. Hemos observado que el camino del staretz corresponde plenamente a la sucesión de las tres etapas por él mismo indicadas. Según su mismo testimonio, durante este camino se realiza totalmente el retorno o el re-encuentro de la experiencia de la gracia del Espíritu Santo: “Bienaventurado aquel que no pierde la gracia de Dios, sino que se eleva de virtud en virtud. Yo perdí la gracia, pero el Señor tuvo mucha compasión de mí y me ha hecho gustar una [gracia] más grande” [55]. Las etapas del itinerario espiritual han sido acompañadas también por la experiencia de la transfiguración, que ha tenido también esta una evolución.

En la primera etapa, la obtención de la gracia inicial, “del viatico”, por parte del novicio Simeón,  de veintisiete años, ha tomado la forma de un evento espiritual, experimentado como una verdadera y propia experiencia de transfiguración, y el staretz mismo comparó después este evento, en su naturaleza espiritual, en su acción, con el santo evento del Tabor. En la etapa conclusiva, con el re-encuentro de la gracia sucede también el reencuentro de la experiencia de la transfiguración. Como ha observado el staretz, la gracia reencontrada es aún mayor que la gracia inicial, y nosotros podemos ver que esto se refleja también sobre la experiencia de la transfiguración. La reencontrada experiencia de la transfiguración se enriquece gracias a un nuevo género de experiencia análoga: la experiencia de una visión transfigurada de la realidad, que se alcanza en el seno de la mística de la conciliaridad, de la “mística del amor hacia el hermano”, sobre el camino de la oración en la aflicción y del llanto por “todo el Adán”, por el mundo entero. Junto a esta está presente, como re-encontrado, también otro, más tradicional tipo de experiencia de transfiguración, que se manifiesta como coronamiento del perfecto amor por Dios y que lleva consigo el “perfecto olvido de todo el mundo”. Apoyándose, ellos son presentados uno junto al otro en el período de la tardía madurez ascética de san Silouan, mostrando con esta cercanía una suerte de misteriosa solución de la crucial aporía de la vida mística.

Pero hay un rasgo común e importante que unifica toda la experiencia ascética madura de Silouan y le confiere el sello de la unicidad. Toda la ascesis del staretz en este período se realiza bajo el signo del indefenso cumplimiento de la Regla recibida: “¡mantén tu mente en los infiernos y no desesperes!” Como ya hemos conocido, en su contenido cristológico esta Regla es profundamente kenótica. La mente del asceta no puede no tender hacia Cristo. Por lo tanto, la experiencia de permanecer en el infierno se convierte de algún modo para la mente en una experiencia de deseo de Cristo y de unión con él.  Esta busca el encuentro con Cristo también permaneciendo en el infierno y este encuentro es hecho posible sólo y exclusivamente por la kénosis de Cristo: el descenso a los infiernos del Salvador, testimoniado no tanto en las Escrituras, como en los textos litúrgicos, según los cuales Cristo desciende “a los infiernos con el alma como Dios” [56] y “destruye a los infiernos… con el esplendor de la divinidad” [57].

El encuentro con el Salvador es siempre una experiencia de transfiguración: y luego “la variante de Silouan” de la espiritualidad hesicasta nos revela una nueva “variante”, un nuevo rostro de esta experiencia: en la experiencia ascética del staretz tenemos ante nosotros la experiencia de una “transfiguración kenótica” [58]. No podemos por esto más que hacer nuestra la conclusión extraída del mismo Ziziolulas:

“Por esto el athonita es más contemporáneo a nosotros de cuanto lo son los hesicastas del siglo XIV: respecto a los bizantinos, hoy tenemos una mayor conciencia de la tragedia del vacío y de la nada.” [59]

La creciente devoción del santo en el mundo cristiano demuestra que la conciencia cristiana lo ha enumerado entre aquellos cuya experiencia es particularmente necesaria y preciosa a fin de que podamos resistir a esta tragedia.



Sergej S. Choruzij
AAVV. Il Cristo trasfigurato
Ed. Qiqajon. 2008. Comunità di Bose
Pág. 379-398


Notas:

[22] Ibid., pp. 158-159.

[23] Ibid., p. 27.

[24] Ibid., pp. 407-409.

[25] Ibid., p. 328.

[26] Ibid., p. 314.

[27] Ibid., pp. 334,313.

[28] Ibid., p. 25.

[29] Ibid., p. 33

[30] Ibid., p. 312.

[31] Ibid., p. 302.

[32] Serafim (Cicagov), Letopis’ Serafimo-Diveevskogo monastyrja I, Sankt-Peterburg 1903, pp. 56-57.

[33] Íkos 6.

[34] Sofronij (Sacharov), Starec Siluan, p. 302 (sottolinearura nell’ originale).

[35] Ibid., p. 27.

[36] Ibid., p. 334.

[37] Ibid., p. 386.

[38] Ibid., p. 369.

[39] Ibid., pp. 41-42.

[40] Ibid., p. 382.

[41] Ibid., p. 319.

[42] Ibid., p. 46.

[43] Ibid., p. 47.

[44] Ibid., p. 93.

[45] Ibid., p. 334.

[46]  F. M. Dostoevskij, I fratelli Karamazov, Einaudi, Torino 1993, p. 384.

[47] Sofronij (Sacharov), Starec Siluan, p. 382 (mayúscula en el original).

[48] Indudablemente, una fuente concreta de esta correspondencia es el inicio del Discurso 48 de Isaac de Nínive (texto eslavo), en el cual él habla con pasión del “corazón que arde en el hombre por toda la creación, por los hombres, por los pájaros, por los demonios y por toda creatura”. Justamente en la traducción rusa, publicada en 1854, aparece la expresión “un corazón compasivo” (serdce milujuscee). Este pasaje de san Isaac en un tiempo fue conocido y particularmente amado en toda la Rusia ortodoxa, y toda la temática que tenemos en el discurso está estrechamente relacionada.

[49] Sofronij (Sacharov), Starec Siluan, p. 215.

[50] Ibid., p. 336.

[51] Ibid., p. 212.

[52] Ibid., p. 332.

[53] Ibid., p. 343.

[54] Ibid., p. 438.

[55] Ibid., p. 302.

[56] Tropario del oficio pascual, en Anthologhion III, p. 144.

[57] Tropario del gran sábado, en Anthologhion II, p. 1108.

[58] I. Zizioulas, “La teología di San Silvano dell’ Athos”, en Silvano dell’Athos, p. 124.

[59] Ibid.