Ícono del Cristo Orante - Capilla del Eremitorio, Monasterio del Cristo Orante

miércoles, 31 de julio de 2013

Ensayo introductorio a los "Relatos de un peregrino ruso"

 Tomàs Spidlik


El peregrino ruso

¡Peregrino! La peregrinación es un “lugar” espiritual privilegiado, en cuanto que comporta muchos elementos favorables para la elevación del alma a Dios [1]. “El gran camino –dice Dostoevskij- es algo que parece no tener fin; se asemeja a un sueño, es la nostalgia del infinito” [2].

El viaje exige un esfuerzo, es un don, un sacrificio de las propias energías y del propio tiempo. En compensación, la marcha es una victoria sobre el tiempo y una liberación de las preocupaciones de cada día.

¡Peregrino ruso! En este país de inmensas dimensiones, una amplia categoría de personas, llamadas  stranniki, pasaba la vida visitando santuarios, iglesias, monasterios, el Monte Athos, Tierra santa. El peregrino al cual han sido atribuidos los “Relatos” es el representante de todos los que buscan a Dios por medio de la oración continua del corazón, ideal trazado por tantos Padres cuyos escritos sobre el tema son recogidos en el famoso florilegio de textos sobre la oración, llamado Filocalia [3].

Pero el libro no se contenta con predicar la necesidad del ideal. Expone también un método concreto para conseguirlo: se trata de la Oración de Jesús, tradicional en el Oriente.

Los Relatos han conocido un asombroso éxito en las traducciones en lenguas occidentales, entre las cuales, en primer lugar, encontramos la italiana [4]. Es un signo innegable que también en Occidente el libro es leído y admirado. Sin embargo, no todos son capaces de comprender su enseñanza, tan ligada a un contexto de espiritualidad que plantea los problemas de un modo a nosotros no familiar. Esto hace difícil la cuestión sobre cómo se puede imitar la práctica de la oración propuesta por el peregrino. El objetivo de la presente edición es por tanto brindar una ayuda al lector italiano también en este aspecto.

El problema de los antiguos monjes: la oración continua

En los últimos años, los lectores de los Relatos en Italia y en todo el Occidente europeo se han multiplicado. Si bien muchos de ellos permanecen perplejos, no sabiendo como imitar la práctica descripta en el libro con simplicidad y naturaleza. Para comprender tal práctica de oración, se debe ante todo insertarla en la enseñanza espiritual tradicional de tantos hombres que, de modo diversos, persiguen el mismo ideal: orar incesantemente (1 Ts 5, 16), en toda ocasión (Ef 6, 18) y en todo lugar, elevando al cielo las manos puras (1 Tm 2, 8) [5].

“Busqué en mi Biblia y también allí encontré escrito que es necesario orar incesantemente, orar en todo instante con el espíritu y elevar las manos en oración en todo lugar…” [6]

Los antiguos monjes no tomaban estas advertencias como una devota exhortación, sino como un mandamiento del Señor. “No nos ha sido prescripto –afirma Evagrio Póntico- de trabajar, velar, ayunar siempre; mientras que sí nos ha sido dada la ley de orar incesantemente” [7]. San Máximo el Confesor agrega, en sintonía con toda la tradición espiritual oriental, que “la Santa Escritura no nos manda nada imposible” [8]. Sin embargo, los místicos se han dividido en la interpretación de estos dos términos: orad e incesantemente.

Los mesalianos, provenientes de Siria, tomaron literalmente el término orad como si fuera el  recitar las oraciones. Para poderlo hacer continuamente, se liberaron de todo otro trabajo y ocupación. Según su parecer, los monjes seguían a María, sentada a los pies de Jesús, que escuchaba su voz. Ella deja tranquilamente toda obra a Marta, prototipo de los hombres seglares [9]. Condenados en su patria, los mesalianos se dispersaron por el mundo. En África, san Agustín escribe contra ellos en su tratado Sobre el trabajo de los monjes [10].

Más ingeniosa fue la solución propuesta por los monjes constatinopolitanos, llamados acemitas [11]. El término indica “los que no duermen”. En realidad, se trataba de una ilusión del pueblo que sentía en su iglesia cantos y oraciones tanto durante el día como durante la noche. Ellos partieron del mismo presupuesto que el de los mesalianos: las oraciones deben ser recitadas sin cesar. Esto, sin embargo, puede ser realizado sólo por la comunidad monástica en su conjunto, dividiéndola en tres grupos y asignando los trabajos, el reposo y los oficios en la iglesia de manera tal que, en el interior del monasterio, haya siempre un grupo dedicado a la oración.

También en Occidente era conocida esta práctica, bajo la forma de las “adoraciones perpetuas”, laus perennis.

En los monasterios rumanos a menudo es recitado el “salterio perpetuo”, práctica que consiste en el hecho de que en la iglesia haya siempre un monje encargado de recitar los salmos, en los tiempos libres de otros compromisos. Sin embargo, todos estos esfuerzos, si bien loables, no satisfacen el texto de san Pablo que supone que todo cristiano, y no sólo la comunidad, ore sin interrupción.

La solución clásica al problema lo podemos leer en Orígenes: “Ora siempre aquel que une la oración a las obras que debe hacer, y las obras a la oración. Solo así podemos considerar realizable el precepto de orar incesantemente” [12]. En este sentido, toda la vida del santo puede ser considerada una gran oración, de la cual lo que acostumbramos a llamar oración es sólo una parte. Esta doctrina del más grande exégeta de lengua griega, Orígenes, se convertirá en la del más grande de los de lengua latina, Agustín, y del primero entre los sirios, Afraate [13]. Es el famoso Ora e labora de los benedictinos.

La buena disposición conservada por medio de las oraciones jaculatorias.

Aceptando el monástico Ora et labora, se plantea un problema: ¿qué relación debe existir entre la oración explícita y las obras? Orígenes considera que es suficiente “orar” tres veces al día [14]. Alejandro, fundador de los acemitas, establece veinticuatro ejercicios cotidianos para cubrir las veinticuatro horas del día [15]. Más tarde se desarrolló la disciplina de las siete horas canónicas. Casi todos los santos han organizado a su gusto los tiempos de la propia oración. ¿Por qué esta variedad? La solución “clásica” haz de las obras una oración. Pero la obra, para que sea verdaderamente buena, supone que se trabaje con una buena disposición interior, como dice san Basilio [16]. El ejercicio de piedad conocido en tiempos recientes, el “Apostolado de la oración”, exhorta a crear una “buena intención” por medio de la ofrenda cotidiana (por ejemplo: “Todo por ti, sacratísimo Corazón de Jesús”). Surge, sin embargo, la duda si una única “ofrenda” breve basta para crear una disposición del corazón que sea estable, ya que esta nace y se alimenta en la contemplación, en la oración intensa.

Por este motivo, los monjes buscaban  insertar oraciones también en los tiempos de trabajo, en la medida de lo posible. No es difícil cultivar el huerto cantando salmos. Y cuando el uso de la azada en los campos se vuelve muy cansador, los monjes de san Pacomio tenían a un hermano junto a ellos que recitaba las oraciones, y ellos escuchaban. De este modo, sin embargo, el cansancio y la distracción son inevitables. Por lo demás, muchos trabajos exigen la atención mental. Es necesario pues contentarse con oraciones muy breves, recitadas en los momentos libres, que son quodammodo iaculatae, “jaculatorias”, como dice Casiano [17]-

En la traducción rusa del Combate espiritual de Lorenzo Scupoli, traducido antes en griego por Nicodemo Hagiorita [18], se lee que, para evitar las distracciones, los Padres han inventado las oraciones jaculatorias ya usadas en Egipto, sobre el Sinaí, en Siria y en todo el mundo cristiano.

La característica de estas oraciones es su brevedad y simplicidad, una “rumiación”, meditación continua [19]. Los ascetas escogían la fórmula que mejor correspondía a las necesidades espirituales de la persona y del momento. A menudo la preguntaban al padre espiritual: “Padre, dime una palabra con la cual pueda salvarme” [20]. En este caso, la fórmula se definió como politeia, modo de vivir la vida espiritual [21].

Se trataba, sobre todo, de un solo versículo de la Escritura. Al comienzo constatamos una gran variedad de fórmulas. Con el tiempo, sin embargo, algunas se van imponiendo, como el versículo 2 del salmo 69: “Dios ven en mi auxilio, Señor apresúrate a socorrerme” [22]. Finalmente, en el mundo bizantino se comienzan a excluir a otras fórmulas libres en beneficio de una solo: la Oración de Jesús.

La oración de Jesús.

Es llamada Oración de Jesús, pero se trata en realidad de una oración a Jesús. Pero la costumbre es introducida al traducir literalmente el ruso molitva lisusova, que, a su vez, viene del griego euché Iesou, donde el sustantivo Iesou es un genitivo objetivo. Esta es expresada tradicionalmente con esta fórmula: “Señor Jesucristo, Hijo de Dios, ten piedad de mí” (“pecador”, lo agregan los rusos).

Esta oración ha sido definida “el corazón de la ortodoxia” [23], “una práctica que, remontándose a la más remota antigüedad, permanece todavía hoy muy viva en el Oriente cristiano” [24]. Los monjes bizantinos y los rusos asocian esta oración al uso de un rosario (komvologion, komvoskoinon, lestovka, vervica, cˇëtki) que ayuda a contar las invocaciones y las inclinaciones que la acompañan.

Pero esta oración, ¿es verdaderamente tan antigua? Según el parecer de un autor rumano, la habría practicado ya la Virgen que llamaba al Salvador con su nombre [25]. Se puede suponer que Ella no la recitó con la fórmula que hemos citado.

La oración de Jesús se remonta al abad Filemón: “Invoca al Señor con el impulso: ‘Señor Jesucristo, Hijo de Dios, ten piedad de mí, pecador’ (o bien pecadora). Haz esto sin interrupción, en la iglesia, en la casa, por el camino, durante el trabajo y durante la comida, sobre tu lecho: en una palabra, desde el momento en el cual abres los ojos hasta en el cual los cierras”. Teófano el Recluso, después de haber citado este texto, agrega: “Será exactamente como exponer algo al sol, porque significa estar en la presencia del Señor que es el sol del mundo espiritual” [26].

¿Cuándo vivió Filemón? Es difícil establecerlo. Lo que es cierto es que hasta la mitad del siglo XI la Oración de Jesús no ha conocido una difusión comparable a la que tuvo en el siglo XIV. Desde aquella época los autores, en mayor parte reunidos en la Filocalia, compiten en el celebrar su excelencia [27].

La Filocalia de los santos népticos, cuyos principales artífices son Macario de Corinto (+1805) y Nicodemo de Naxos, llamado el Hagiorita (+1809), es el famoso florilegio de textos de algunos autores bizantinos con respecto a la oración. Su publicación contribuyó de manera determinante a la renovación espiritual de los monasterios rumanos, griegos y rusos [28]. Para conocer el modo concreto en el cual era practicada la Oración de Jesús se puede consultar el libro “El arte de la Oración”, de Caritón, higúmeno de Válamo (Finlandia) [29].

Los mismos autores que la divulgan, sin embargo, tienen distinta opinión sobre cuál de los dos elementos que la componen debe ser mayormente acentuado: la invocación de Jesús o el pedido de misericordia.

La antirrhesis, el contradecir.

Ignacio Brjancianinov sostiene en un opúsculo que “la fuerza espiritual de la oración de Jesús reside en el nombre del Dios-Hombre, nuestro Señor Jesucristo” [30]. Y aclara: “En cuanto a su forma exterior, este nombre es limitado; pero dado que representa un “objeto” ilimitado, Dios, recibe un valor ilimitado y divino, la propiedad y la fuerza de Dios mismo” [31]. Por esto pues “observamos, en los santos apóstoles, una confianza sin límites en el nombre del Señor” [32].

Una extrema veneración del nombre de Jesús llevó a algunos monjes rusos de fines del siglo XIX, llamados “onomólatras” [adoradores del Nombre], a una doctrina que habría agitado a la Iglesia rusa especialmente en los años 1912-1913. [33]

Sin identificar el nombre con la persona, S. Bulgakov desarrolló una teoría sobre la fuerza dinámica y casi sacramental del nombre de Dios [34]. I. Kologrivof, en línea con la tradición oriental, acerca la recitación del nombre de Jesús con los labios a la presencia del Señor, considerando que el sólo pronunciar el nombre de Jesús es como un sagrado ícono: un ícono no pintado, pero expresa verbalmente, no visual, pero sí sonoramente [35]

Se trata, sin embargo, de teorías recientes. Para los antiguos, la invocación de Jesús está ligada a la nepsis, sobriedad mental, y por consecuencia es un antirrhesis, eficaz contra los demonios [36]. Esto exige una explicación. Según la enseñanza tradicional de los monjes orientales, tanto el pecado, como las distracciones en la oración tienen su primer origen en un pensamiento malo, logismos, que se manifiesta como una insinuación a ejecutar algún acto contrario a la ley de Dios [37]. Se asemeja a la serpiente que se ha introducido en el Paraíso terrestre y ha hablado a Eva (cf. Gn 3).

Los Padres están de acuerdo en que es imposible liberarse completamente de esta sugestión al mal. Las almas convertidas a Dios, sostiene Orígenes, “deben soportar las batallas de los pensamientos” [38]. Todo aquello que se puede hacer es no detenerse, no “conversar” con ellos, como lo hizo Eva con la serpiente. La prudencia pide que “sean masacrados desde el inicio como los niños de Babilonia” [39], que “se aplaste la cabeza de la serpiente” [40] y que no se la deje entrar en el Paraíso interior del corazón.

El método, por excelencia, para realizar esto es definido antirrhesis, contradecir. Jesús, tentado por el demonio, responde prontamente a sus sugestiones con textos de la Escritura y no entró en discusión con el maligno (Mt 4, 3-11). Queriendo imitar su método, los monjes memorizaban versículos elegidos de la Biblia, opuestos a las diversas tentaciones. Se lee de algunos ascetas que sabían de memoria “toda la Escritura”. Naturalmente, esto no significa que memorizasen literalmente la Biblia desde el inicio al fin. Más bien, ellos sabían responder con los sagrados textos a cada pregunta que le hacían, sobre todo, siempre tenían en mente un versículo para oponer a cada sugestión diabólica. Si, por ejemplo, se sentía el deseo de comer más de lo necesario, se hacía un signo de la cruz diciendo: “No sólo de pan vive el hombre” (Mt 4, 4). Para no dejarse arrastrar a juzgar al prójimo, era suficiente decirse: “¡Qué te importa! Tú sígueme” (Jn 21, 22)

Estos textos, adaptados, eran elegidos cada vez por cada monje según las circunstancias. Y Evagrio hizo este trabajo para todos, componiendo el libro Antirrheticos [41], dividido en ocho partes, según los ocho vicios capitales. A propósito de cada pensamiento malvado, son citados los textos de la Escritura que permiten expulsarlo.

Estos textos, del Génesis hasta el Apocalipsis, son en su totalidad 487: guapo trabajo aprenderlos, para un monje sin cultura. Se presentaba así el problema de encontrar una fórmula única, adaptada “para combatir a todos los diablos”. La fuerza del nombre de Jesús era ciertamente tal. Así, la Oración de Jesús sustituyó la complicada lista. El asceta tentado por la gula, o por la impureza, o por la murmuración, responderá en cada caso: “Señor Jesucristo, Hijo de Dios, ten piedad de mí, pecador”. Que la Oración de Jesús aniquila todas las sugestiones diabólicas, es notado ya por el monje Nicéforo [42].

El peregrino ruso hizo una extraña experiencia: “Sucede también que si alguien me ofende o me golpea, rápidamente recuerdo cuán dulce es la Oración de Jesús y la ofensa y la ira desaparecen, sin que las recuerde más. Me he convertido en una especie de loco, no tengo más preocupaciones ni afanes.” [43]

Distrayendo la atención de los sufrimientos físicos, estos disminuyen o son del todo olvidados. Cuando el peregrino se concentró totalmente sobre la Oración de Jesús, él experimentó la apatheia, también en el sentido corporal: “Cuando sufro por el frío punzante, comienzo a recitar más velozmente la oración y rápidamente me caliento. Si el hambre me asalta, invoco más a menudo el Nombre de Jesucristo y olvido tener ganas de comer. Cuando me siento mal, me duele la espalda y las piernas, si me concentro mayormente sobre la oración no siento más dolor” [44].

El estado de oración.

La antirrhesis, el contradecir, tiene un objetivo preciso: eliminar lo que turba el corazón. Se trata, por lo tanto, de la defensa, del aspecto negativo. A esto debe corresponder un aspecto positivo: crear y reforzar un estado interior de paz del corazón. Decimos expresamente “estado”, porque se trata de un término que tiene una importancia particular en la espiritualidad: katastasis [45]

Existe una notable diferencia entre los manuales de la Iglesia occidental y las enseñanzas de los ascetas orientales. La atención de los primeros está casi exclusivamente concentrada en establecer con precisión qué acto puede ser considerado moralmente bueno y qué acto constituye un pecado, además de determinar la gravedad (transgresión grave, venial, imperfección). Los ascetas orientales prestan mayor atención al modo como tal acto influye sobre el estado del corazón, como modifica la disposición estable del alma. En otras palabras, los padres espirituales del Oriente (los famosos starcy) se interesaban menos de lo que el hombre ha hecho, buscando más bien vislumbrar cómo es él. El hombre, en efecto, no puede ser juzgado solo según las apariencias externas, por como él actúa, dado que sus acciones, buenas o malas, pueden ser ocasionales, producidas por los impulsos del momento. Es en cambio verdadero, en el sentido más profundo, que el hombre se identifica con el estado de su corazón. Confesar “soy un pecador” significa, como advierte Teófano el Recluso, una penitencia más perfecta de aquella hecha por quien reconoce “he pecado” [46].

Los autores espirituales del Oriente cristiano hablan por tanto del “estado de pecado”, y también del “estado de amor de Dios” (cosa, por lo demás, lógica dado que toda virtud supone una disposición estable) y también del “estado de oración”. Este último no se mide con el número de oraciones recitadas. Es en cambio un “sentimiento” estable del corazón de encontrarse en la presencia de Dios y de tener con él una relación dialogal amorosa. Una de las mejores descripciones de tal disposición la encontramos en la Vida de san Francisco de Asís de Tomás de Celano, donde se lee que el santo “no oraba, sino que se había convertido en oración” [47]. Cae por su propio peso que quien admira un estado así se pregunta cómo podría alcanzarlo. La respuesta viene de la experiencia, como en todos los artes humanos: ejercitándose asiduamente. Los actos repetidos generan una disposición estable. Por tanto, también en nuestro caso, el estado de oración es el resultado de muchas oraciones recitadas consecutivamente.

 Pero el término “oración” es amplísimo y sus “estados” son diferentes, como testimonian los muchos nombres de las diversas oraciones: alabanza, exultancia, súplica, agradecimiento, etc. Según las diversas circunstancias, prevalece espontáneamente o una u otra. Los padres espirituales, conocen la inclinación personal de los propios hijos, aconsejaban a ellos buscar reforzar algún “sentimiento” particular. El medio más adaptado para este objetivo se encontraba en el repetir una fórmula elegida, la politeia [48]. Sin embargo, después de una larga experiencia, los monjes orientales han llegado a un acuerdo común: el “estado” que mejor conviene a todos es el penthos, la sagrada compunción continua.

El sentimiento de compunción (penthos)

Los documentos orientales sobre la compunción son numerosos [49]. La doctrina del penthos está fuertemente enraizada y los ejemplos abundan en las vidas de los santos. Así el abad Thaleleus transcurrió sesenta años de vida monástica sin jamás cesar de llorar sus pecados, diciendo: “Dios nos ha dado el tiempo presente para hacer penitencia; hagamos, por tanto, todo el esfuerzo para emplearlo del mejor modo” [50]. Sin embargo, este mismo texto podría crear una equivocación. Todos los Padres exhortan a la penitencia. El abad Menas declara: “Toda edad tiene necesidad de hacer penitencia, los jóvenes como los viejos, si se quiere gozar de la vida eterna en la alabanza y en la gloria” [51]. Pero, por otro lado, también los ascetas más severos creían firmemente en el rápido efecto del arrepentimiento. El abad Poemen tranquiliza a un hermano: “En la hora en el cual el hombre sucumbe al descarrío, se dice: ¡he pecado!, y rápidamente todo termina” [52].

Entonces, ¿por qué se multiplican las exhortaciones a la penitencia prolongada y perpetua? En lengua siríaca el nombre para los monjes es ‘abîlà, es decir “penitentes”. El hábito eremita era un hábito de luto. En las liturgias orientales, las oraciones penitenciales predominan y el repetido Kyrie eleison (¡Señor ten piedad!) resuena en todas las circunstancias, también en el contexto de los pensamientos gozosos sobre la resurrección.

En realidad, la oposición entre estas dos actitudes es superada cuando nos damos cuenta que se trata de dos sentimientos coherentes y, al mismo tiempo, diversos, indicados en griego con dos términos propios: metanoia e penthos. El penthos (compunción) va más allá de la metanoia (penitencia): interviene después de esta. Se recuerdan los pecados ya perdonados, no por escrúpulo, por dudas, sino por gratitud. El alma está llena de admiración por la bondad de Dios que ha perdonado tantas faltas y que tanto ama al pecador. Es, por tanto, un llanto del todo especial.

Los griegos lo llaman charopoion penthos, llanto que crea la alegría. San Atanasio nos enseña que san Antonio lloraba todos los días por sí mismo. Y a causa de esto, “el rostro del santo tenía una gracia sorprendente…, no se turbaba nunca, de tal manera su alma era purificada” [53].

El sentimiento de la compunción, por tanto, significa tener el corazón pacificado, no turbado, a pesar de las propias faltas y de las propias debilidades. Como hemos dicho, los ascetas orientales estimaban muchísimo esta disposición. Según Teófano el Recluso, esta es un estado “que se manifiesta en esta vida, pero cuyo origen no proviene  de un bien temporal; proviene de la esfera divina, más allá de todo tiempo. Conocemos los estados iniciales de este estado, pero no su fin, ya que este está destinado a continuar hasta la eternidad” [54]. Por esto pues los orientales recitaban tan a menudo las oraciones llamadas cataniticas, penitenciales. La Oración de Jesús es una de esta, y esto favoreció su difusión.

Retorno a la vida de cada día

Los autores espirituales estaban convencidos que la oración se volvía continua en el sentido perfecto sólo cuando esta aparecía como un “estado imperturbable del corazón”. Sólo entonces se estará exento de distracciones, se podrá volver a la vida de cada día y sufrir muchas y distintas impresiones del mundo. Gracias a la actitud del propio corazón, en efecto, todo lo que se ve, se siente y se piensa será transformado en oración.

Cuando se dice que el monaquismo oriental es “contemplativo”, no se debe entender que todos sus miembros quieran vivir como hesicastas solitarios, rechazando el contacto del mundo. San Basilio estableció la regla de oro: al apostolado pueden ser enviado sólo aquellos que no pierden la memoria de Dios en medio de los asuntos humanos, y pueden salir del convento sólo aquellos que son capaces de preservar su corazón de los pensamientos dañinos e inútiles [55].

En sus Homilías sobre el Hexaemeron, sobre la obra divina de la creación, Basilio propone también el método clásico sobre cómo el hombre espiritual debe comportarse en medio del mundo: necesita saber leer de manera similar a cómo se leen las Sagradas Escrituras, saber contemplar espiritualmente la naturaleza visible, ejercitarse en la theroia physike [56]. Para lograrlo, muchos adoptaron el método alegórico, defendido por los Padres alejandrinos. También Basilio lo usa. Lo que se encuentra en el mundo es “leído” como imagen de lo que sucede en el alma: así, por ejemplo, el pólipo que cambia de forma es imagen de una persona vil que no se mantiene fiel a sus promesas; los árboles pueden ser imagen del crecimiento, de la diferencia entre la juventud y la ancianidad; la viña cultivada simboliza el alma que debe purificarse, etc. [57]

En la literatura rusa se volvió famoso un manual de estas meditaciones escrito por san Tikon de Zadonsk, titulado Tesoro espiritual recogido de la naturaleza [58]: observando la naturaleza visible y la vida humana, se citan los versículos de la Escritura y las verdades de fe que en ella se pueden contemplar. Ya Orígenes había notado que el cosmos visible, el alma humana y la Escritura son como libros que son necesarios leer juntos e interpretar en sucesión, uno por medio del otro.

Parece un ejerció simple, pero no todos los asceta lo consideran tan fácil. En él se encuentra el peligro de la “vanidad”. La mente humana comienza a desarrollar algunas bellas imágenes, se complace en ellas y, finalmente, olvida su objetivo que debe permanecer: el sentido vivo de la presencia de Dios.

El peregrino ruso cree que la Oración de Jesús es, en este caso, el método alegórico más eficaz. Ya se encuentren personas, se admire la naturaleza, se vean animales y plantas, basta recitar la jaculatoria para suscitar la consciencia: Dios está aquí, está presente. Todo lo que encuentro es un don de Cristo, Hijo de Dios, enviado a mí, pobre pecador. No es casualidad que el gran propagador de la Oración de Jesús sea un peregrino, y que los peregrinos, en Rusia, fueran tan numerosos. La vida de estos stranniki significa por una parte una separación permanente de todo y de todos, y por otra, sin embargo, esta vida comportaba continua novedad y contactos del todo inesperados. Todas las nuevas experiencias eran recibidas y aceptadas con una disposición interior determinada, producida por la jaculatoria siempre repetida que acompañaba cada encuentro.

La vida consiste en encuentros con personas y con cosas. A la Oración de Jesús, el Peregrino atribuye una fuerza casi sacramental de transformación, como testimonia el relato sobre el “joven malvado” que fue obligado a recitar la oración nada menos que con una vara, pero que se vuelve manso.

La oración pura

Tener la mente elevada a Dios y encontrarse con las cosas y las personas del mundo es una antinomia que todos los espirituales buscan resolver de forma propia y personal. Es difícil establecer una regla concreta válida para todos. La fuga del mundo es necesaria cuando el “mundo” se define con un sentido moral, como lo hizo el abad Isaías: “la distracción de Dios” [60]. Por tanto, todos los que desean ejercitarse en la oración continua huyen de lo que les “distrae de Dios”.

Pero el mundo creado, las cosas visibles, ciertamente no han sido originadas para distraernos, sino, por el contrario, para conducirnos a Dios. La distracción “es consecuencia del pecado” y es progresivamente superada según el grado de pureza del corazón adquirido por quien ora. Bajo este aspecto se oponen varios tipos de actitudes espirituales. El primero es la práctica del “recuerdo de Dios” propuesta por Basilio, de la cual hemos ya hablado. En el lenguaje común llamamos recuerdos, souvenir, a objetos que están ligados espiritualmente y psicológicamente a experiencias vividas en los lugares que hemos visitado, con las personas que hemos encontrado. Basilio supone que todo lo que cae bajo nuestra mirada debe convertirse en un objeto del “recuerdo” de nuestro encuentro con Dios. Al Señor se lo encuentra orando, invocándolo: “Señor Jesucristo, Hijo de Dios, ten piedad de mí, pecador”. Recitando esta oración durante nuestros encuentros con el mundo visible, las cosas vistas y los acontecimientos vividos se convierte, según las leyes psicológicas de la asociación, en recuerdos, souvenirs espirituales, para el alma purificada.

Pero, ¿qué alma puede afirmarse plenamente purificada? Y luego, ¿qué oración puede ser definida “pura”? Esquemáticamente, podemos distinguir tres grados de la oración [61]. El primero es definido como “moral”. Para elevar la mente a Dios es necesario evitar la malicia, el pecado, las pasiones malvadas que impiden el coloquio con el Padre de la bondad absoluta.

El segundo grado de oración pura es “psicológico”: el arte de saber evitar las distracciones de las palabras que se pronuncian orando, y los pensamientos no coherentes con la verdad divina que se meditan. Llegar a este estadio es ciertamente un especial don de Dios, privilegio de los grandes santos, los cuales oraban “sin distracciones”.

También, Evagrio Póntico describe aún un tercer grado de oración pura, un grado vertiginoso. Incuso orando sin distracción, el alma mística no está satisfecha, siente que su elevación a Dios no es perfecta. Esta se efectúa por medio de palabras, de conceptos, de pensamientos humanos, diciendo, por ejemplo: “Oh Señor, cómo es grande tu misericordia. ¡Cuán maravillosa es tu providencia!” Son ideas santas, consoladoras, pero parciales. En ellas, la inmensa realidad divina es constreñida en el angosto recipiente de la mente humana, el sol del cielo se refleja en el pequeño espejo terrestre. Para superar esta imperfección, los místicos de la escuela evagriana renuncian a toda idea y a toda imagen parcial, queriendo contemplar “la pura luz divina” sin ningún concepto, sin ninguna imagen, sin ninguna forma: con la “mente desnuda” [62].

Pero, ¿es accesible tal estado místico a nosotros que vivimos en medio del mundo, lleno de formas y de imágenes? El Peregrino lo considera posible, cuando confiesa poder alcanzar la espiritualidad del basiliano “recuerdo de Dios” en medio de la variedad de lo que ve. Si bien, en un cierto momento, le parecerá superar también esta experiencia. Las cosas vividas que les recuerdan a Dios parecen desaparecer, son olvidadas, y permanece presente a la mente solo Dios mismo: “me he convertido en una especie de loco, no tengo más preocupaciones ni afanes. No daría ni una sóla mirada a todas las vanidades del mundo” [63]

¿Cómo explicar esta evolución? ¿No se esconde quizás el peligro de una aberración mental? ¿Puede un hombre mortal “vaciar su mente” y permanecer en la posesión de su inteligencia? Cierto es que tal estado no puede ser duradero en esta vida. Pero el hecho de que esto sea propuesto en estos términos significa que se trata de una experiencia conocida por quien ora a menudo. En esta hipótesis se habla de la “oración simplificada”, del silencio mental, abierto a las inspiraciones divinas. Todos los que han gozado de la dulzura de las palabras divinas, en un cierto momento no la gustan más y se dan cuenta de la relatividad de todo lo que podemos imaginar o pensar de Dios, llegando a gozar sólo de su presencia.

Es como cuando nos acercamos a una ventana. Al principio nos damos cuenta de esta, de su posición, de su forma, de la calidad del vidrio, etc. Pero luego, la mirada es atraída por  lo que se ve fuera, así la ventana es olvidada y se goza sólo de lo que se ve a través de ella. Usando esta metáfora, debemos darnos cuenta que la aplicación debe ser ajustada bajo un aspecto. A través de la ventana se observa la realidad que está “fuera”. La diafanidad, la transparencia de las cosas creadas, al contrario, nos abre la vista a lo que está dentro de nosotros, porque Dios “se contempla”, “se siente” en el corazón mismo.

Ver su luz, escuchar su voz es la “oración del corazón” en el sentido más auténtico. Esta es a menudo recomendada en la Filocalia. Y de modo preciso es también descripta en Occidente en los Ejercicios de san Ignacio de Loyola. En ellos se distinguen las diversas consolaciones, desolaciones, “emociones” que tocan al alma. Algunas tienen un origen externos, por los objetos externos, por los espíritus buenos o malos. Pero hay también algunas inspiraciones que vienen “del interior” del corazón, cuando todo lo que está fuera es olvidado. De ellas Ignacio escribe: “Es propio de Dios, nuestro Señor, dar consolación al alma sin precedente causa. En efecto es propio del Creador entrar, salir, provocar emociones en ella, atrayéndola toda en el amor de su bondad divina. Digo sin causa, sin ningún previo sentimiento o conocimiento de algún objeto” [64].

Sin duda, es en tal sentido que debemos interpretar lo que los autores de la Filocalia definen “oración del silencio”. El peregrino se refiere a ella apenas, pero está sin duda de acuerdo con esto, cuando confiesa haberse convertido en “una especie de loco”. ¿Es lo mismo que éxtasis? La palabra griega ek-stasis significa literalmente “salir del propio estado”. Es, por tanto, usada en la mística, llamada “de las tinieblas”, magistralmente expuesta por san Gregorio de Nisa y luego, más tarde, por san Juan de la Cruz y por santa Teresa de Ávila [65]. En esta, la unión con Dios es comparada a la subida a una montaña (Sinaí, Monte Carmelo, etc). Nuestras nociones intelectuales nos conducen hasta la cima. Luego, sin embargo, es necesario salir del estado intelectual, es decir de la “luz”, y volar a Dios “en las tinieblas”, es decir con sólo su amor.

La mística evagriana que hemos recién descripto, no es estática en sentido propio. No quiere que se salga del estado intelectual. Quiere sólo que el intelecto se vuelva, por medio del amor, todo “transparente” y así llegue a la plenitud de la inteligencia.

Evagrio habla del “intelecto”, posteriormente, en cambio, se preferirá hablar de “corazón”. Y si decimos que en la oración perfecta el corazón se vuelve transparente, esto quiere decir que tal transparencia es de todo el hombre, incluido también el cuerpo. Y, en efecto, los hesicastas buscaban hacer transparente también el cuerpo haciéndolo participar de la oración del corazón.

El símbolo del cuerpo

La función del cuerpo en la oración es discutida por los Padres y la opinión de ellos está esquemáticamente expresada en esta afirmación de san Basilio: “Mira cómo las fuerzas del alma influyen en el cuerpo y cómo, por otra parte, los sentimientos del alma dependen del cuerpo” [66]. Además, en la oración litúrgica los gestos del cuerpo reciben significado simbólico y así, como ha notado ya Orígenes, “el hombre lleva en su cuerpo la imagen de las disposiciones que convienen al alma durante la oración” [67].

Ciertos gestos (inclinaciones, genuflexiones, elevar los brazos, etc.) en la larga tradición humana han recibido un sentido religioso, se han vuelto una especie de lenguaje sagrado. Pero los hesicastas, que se ejercitaban en la oración continua, se han hecho una pregunta: ¿no podrían tener un significado sagrado también los gestos y actos de la vida como la respiración o el latido del corazón? Agregamos el hecho que la oración simplificada, en el sentido evagriano, no puede estar ligada si no a algunos símbolos simplísimos pero durables. El latido del corazón parece estar adaptadísimo para este fin.


Tomàs Spidlik
Los relatos de un peregrino ruso.
Edición crítica a cargo de  Aleksej Pentkovskij
Città Nuova Editrice, Roma 1997

Publicado por esicasmo.it



Notas:

[1] Cf. T. Spidlik, La spiritualité de l’Orient chrétien, II. La prière, OCA 230, Roma 1988, pp. 318s.

[2] Demoni III, cap. 7.

[3] La Filocalia, trad. it. di B. Artioi e F. Lovato, 4 voll., Torino 1982-1987.

[4] Ed. e trad. cf. A. Solignac, Pèlerin russe, in Dictionnaire de Spiritualité, 12 (1984), coll. 885-887.

[5] Cf. p. 91.

[6] Cf. p. ibid.

 [7] Le traité pratique 49, SCh 171 (1971), p. 61; cf. T. Spidlik, La spiritualità dell’Oriente cristiano, Roma 1985, p. 272; La prière, cit., pp. 369ss.

 [8] Liber asceticus 25, PG 90, 923A.

 [9] Lc 10, 38-42.

[10] PL 40, 547-582.

[11] V. Grumel, Acémètes, in Dictionnaire de Spiritualité, 1 (1937), coll. 169-179; T. Spidlik, Acemeti, DIP 1 (1974), col. 88.

[12] De oratione 12, PG 11, 452.

[13] Demonstrationes IV, 14-17, in Patrologia Syriaca, 1 (1984), coll. 169ss.

[14] Loc. cit.

[15] V. Grumel, art. cit., col. 172.

[16] T. Spidlik, La sophiologie de S. Basile, OCA 162, Roma 1961, p. 49.

[17] Cassiano, Institutiones II, 11, PL 49, 99; Collationes IX, 36, col. 818; Agostino, Epist. 129, 20, PL 33, 50.

[18] Ed. Mosca 1892, pp. 198s.

[19] H. Bacht, «Meditari» in den ältesten Mönchsquellen, in «Geist und Leben», 28 (1955), pp. 360-373.

[20] Cf. per es. PG 65, 272B.

[21] La spiritualità, cit., pp. 246s.

[22] Cf. Cassiano, Collationes X, SCh 54 (1958), p. 87.

[23] La spiritualità, cit., pp. 274ss.; La prière, cit., pp. 334ss.

[24] Un moine de l’Église d’Orient, La prière de Jésus. Sa genèse et son développement dans la tradition religieuse byzantino-slave, Chevetogne 19633, p. 7.

[25] Cf. La spiritualità, cit., p. 274.

[26] Lettere sulla vita spirituale (in russo), Mosca 1892, p. 63.

[27] Cf. I. Hausherr, Noms du Christ et voies d’oraison, OCA 157, Roma 1960, pp. 276ss.

[28] Cf. la nota 3.

[29] Trad. it., Torino 1980.

[30] Approches de la prière de Jésus (Spiritualité orientale, 35), Bellefontaine 1983, p. 114.

[31] Ibid., p. 109.

[32] Ibid., p. 110.

[33] La spiritualità, cit., pp. 272s.

[34] La filosofia del nome (in russo), Paris 1953, pp. 25ss.

[35] Santi russi, Milano 1977, p. 412.

[36] La spiritualità, cit., pp. 212s.

[37] Ibid., p. 209.

[38] Commentario sul Cantico II, GCS, pp. 133, 16ss.

[39] Doroteo, Istruzioni 11, 117, SCh 92 (1963), p. 363.

[40] Esichio, Centurie II, 76, PG 93, 37A.

[41] Ed. siriaca W. Frankenberg, Berlin 1912.

[42]Cf. il testo citato in seguito.

[43] Cf. p. 115.

[44] Cf. ibid.

[45] La prière, cit., pp. 366ss.

[46] T. Spidlik, La doctrine spirituelle de Théophane le Reclus. Le Coeur et l’Esprit, OCA 172, Roma 1965, pp. 147s.

[47] Vita secunda, n. 95.

[48[ Cf. la nota 21.

[49] La spiritualità, cit., pp. 172ss.

[50] Giovanni Mosco, Il prato spirituale 59, SCh 12 (1946), p. 102.

[51] Ibid., p. 213.

[52] Apoftegmi, Poemen 99, PG 65, 345C.

[53] Vita Antonii, PG 26, 940.

[54] Commentario alla Lettera ai Tessalonicesi, in «Dusˇepoleznoe cˇtenie», 14 (1873), p. 132.

[55] Regulae fusius tractatae 32, 2, PG 31, 996CD.

[56] La sophiologie de S. Basile, p. 225.

[57] Ibid.

[58] Tesoro spirituale raccolto nel mondo, Mosca 1899; cf. T. Sˇpidlík, I grandi mistici russi, Città Nuova, Roma 1977, pp. 61-67.

[59] Cf. p. 204.

[60] Della penitenza, PG 40, 1159B.

[61] Cf. La prière, cit., p. 254.

[62] La spiritualità, cit., p. 297.

[63] Cf. p. 115.

[64] Esercizi spirituali, trad. it., P. Schiavone, Francavilla (Chieti), p. 297.

[65] La spiritualità, cit., pp. 296s.; La prière, cit., pp. 230ss.

[66] Hom. in illud Attende 7, PG 31, 216B.

[67] De oratione 31, 2, PG 11, 552A.