Ícono del Cristo Orante - Capilla del Eremitorio, Monasterio del Cristo Orante

jueves, 9 de enero de 2014

Isaac de Nínive y su enseñanza, entre la soledad y la comunión

Sabino Chialà
(monje de Bosé)


En memoria del padre André Louf


Isaac el Sirio, conocido también como Isaac de Nínive, vivió durante la segunda mitad del siglo VII en regiones hoy pertenecientes a los estados de Qatar, Irak e Irán [1]. Fue monje (ihidaya) y obispo –ordenado entre el 676 y el 680- de la iglesia sirio-oriental, que permanecía, por razones política más que teológicas [2], fuera de la comunión con las otras iglesias cristianas desde la mitad del siglo V [3]. Cuando, por tanto, Isaac nace, su iglesia no estaba en comunión canónica con la comunidad cristiana del imperio romano. Nuestro “padre”, por tanto, nos viene de una tradición eclesial particular y no siempre vista con ojos benévolos por las otras iglesias. Si bien su enseñanza ha sido siempre escuchada y apreciada: él es expresión de una santidad por todos reconocida y que se nos transmite de todas partes. Por esto, Isaac representa para nosotros aún hoy un desafío, lanzado a nosotros por aquel mismo Espíritu Santo que obró en él. El desafío viene justamente por su origen unido a su santidad: una santidad que va más allá que nuestros cercos teológicos y que pone en discusión nuestros límites demasiados precisos y seguros.

Isaac es por tanto una voz que viene de las afueras del coro, pero que ha sabido hacerse apreciar por todas las tradiciones cristianas, constituyendo en esto un caso probablemente único, ya que ningún Padre de la Iglesia, de oriente o de occidente, jamás ha sido tan leído y apreciado de modo tan amplio y ecuménico por todas las tradiciones cristianas: por las antiguas iglesias orientales precalcedonenses (sirio-occidentales, coptas y etiópicas [4]); por las iglesias de tradición bizantina, donde los escritos de Isaac fueron traducidos rápidamente al griego y al árabe, y también al georgiano, eslavo y rumano; por las iglesias occidentales, donde el Ninivita fue traducido al latín, desde el griego, probablemente ya en el siglo XII-XIII, y de aquí, algunos decenios más tarde, al italiano, francés, castellano, catalán y portugués [5]. Por todos lados él se ha vuelto uno de los pilares de la espiritualidad cristiana y sobre todo monástica, alimentando varios momentos cruciales de renovación y renacimiento. Para el mundo griego, se piensa en su importancia durante el asentamiento del hesicasmo (siglo XIII-XIV) e incluso en el reflorecimiento del monaquismo athonita del siglo XX, a partir del padre José el Hesicasta (1898-1959) que había hecho de Isaac “su manual”, como recuerda uno de sus discípulos [6]. Para el mundo copto, se piensa en la enorme contribución que Isaac ha ofrecido en el renacimiento espiritual del desierto de Wadi el-Natrun, el antiguo Escete, en el siglo pasado. También en el mundo latino su pensamiento fue especialmente apreciado, como atestiguan los muchos manuscritos y ediciones publicadas de sus obras –sobre todo de origen italiano- entre el siglo XIV y XVIII. La popularidad de los escritos del Ninivita alcanza un nivel tal que algunas de estas tradiciones, de manera más o menos consciente, lo han hecho florecer en su mundo: para los griegos, a Isaac se lo creía un “bizantino” proveniente de una mejor no precisada región de los confines del imperio; para los coptos fue presentado como un monje que vivió en el desierto egipciano del Escete; para los latinos, era un eremita “oriental” que vivió en las cercanías del Espoleto, en Italia central. Convicción, esta última, increíble y profundamente enraizada. Ambrosio Traversari (1386-1439) encontró en Roma entre los manuscritos papales un códice de Isaac “en griego”, en una carta al hermano expresa su asombro por el descubrimiento: no pensaba jamás, en efecto, que Isaac haya sido traducido al griego (para él, ¡éste había escrito en latín!) [7]

Pero, ¿qué es lo que a lo largo de los siglos ha atraído y fascinado tanto de su pensamiento? En las tres colecciones de discursos llegados hasta nosotros [8], él va tratando un poco de todos los aspectos de la vida espiritual; es, por tanto, en su conjunto que, ciertamente, ha estado su éxito. Un conjunto que, a pesar de una cierta desorganicidad aparente, se revela con una coherencia hermenéutica absoluta, como recuerda uno de sus más grandes estimadores athonitas contemporáneos, el padre Basilio de Iviron, que dice:

Si quieres subrayar una de sus frases, debes hacerlo con todas… Si en un primer estudio quieres subrayar algo, en una segunda lectura te das cuenta que cuanto has omitido subrayar es más importante que lo demás. Con él pierdes la cabeza. Y te encuentras en otro clima, en otra lógica y en otro mundo, en el cual todo ha sido unido. Tiene exactitud matemática, melodía musical, integridad arquitectónica, profundidad filosófica, intuición profética y humanidad divina. Todo el cuerpo de su discurso ha llegado a la misma madurez. Exhala el mismo perfume de compunción. Cuando lo lees y lo amas, no puedes leer ya ninguna otra cosa. [9]

Pero escrutando más de cerca a todos sus admiradores nos damos cuenta que, entre todo, hay dos elementos de su pensamiento que han atraído mayormente la atención y por los cuales Isaac ha sido considerado un maestro: la vida en la hesiquía y la compasión hacia todo ser creado, vale decir, los dos polos de nuestra meditación: soledad y comunión. De ambos Isaac es considerado un indiscutido punto de referencia. Y no sólo en los dos elementos en sí mismos, sino también – y sobre todo- en su unión, es decir en su estrecha interrelación: la soledad como un ejercicio a la comunión y la comunión universal como el resultado de una soledad auténtica.

Soledad y comunión, en efecto, para Isaac no sólo no se excluyen recíprocamente, sino que deben absolutamente coexistir porque una espera la autenticidad de la otra. La soledad puede y debe coexistir con una compasión plena, profunda y también visible; es más, tal compasión es la razón última de la soledad. Custodiar la hesiquía no significa renegar la solidaridad universal, sino más bien cultivarla en un nivel mucho más profundo. Sólo si se parte de tal presupuesto es posible comprender a Isaac cuando exhorta:

Sé amigo de cada hombre, y solitario en tu pensamiento. Únete al sufrimiento de cada uno, y en tu cuerpo mantente alejado de todos. [10]

A continuación recorreremos brevemente los escritos del Ninivita, buscando poner en evidencia no tanto el valor de la soledad-hesiquía y de la comunión consideradas en sí mismas, sino su estrecha interrelación e interdependencia. Pero antes de pasar a los escritos de Isaac, será útil lanzar una mirada a su vida concreta, vale decir al tipo de monaquismo en el cual él se insertó, porque, a mí opinión, hay ya allí una importante ejemplificación de cuanto él madura a nivel de pensamiento y por tanto de cuanto propone en sus escritos.


1. La forma monástica vivida por Isaac.

En la tradición siríaca el monaquismo se ha expresado en una gran variedad de formas: de los “hijos del pacto” del llamado protomonaquismo (célibes reunidos en pequeñas comunidades urbanas, en estrecha conexión con las iglesias locales), a aquellas formas ascéticas extremas como fueron por ejemplo los estilitas, los dendritas y los reclusos, florecidos sobre todo en las regiones septentrionales de la actual Siria. Son además atestiguadas, desde los primeros siglos, expresiones monásticas que, según nuestras clasificaciones tradicionales, definiremos como “cenobíticas”, “eremíticas” o “semieremíticas” [11
]. En la época de Isaac, sin embargo, el monaquismo siríaco de tradición oriental había tenido recién una reforma, o un verdadero y propio renacimiento, gracias al monje-fundador Abraham de Kashkar (+ 586) que, sobre todo mediante la Regla por él redactada, imprime al monaquismo sirio-oriental una impronta particularísima [12
]. Isaac, y junto a él buena parte de los exponentes de la edad de oro de la mística sirio-oriental, es hijo de este “nuevo” monaquismo [13].

Abraham reacciona a precisas desviaciones ascéticas que él observa en el monaquismo contemporáneo a él, y que encontramos también estigmatizadas en los sínodos de la iglesia sirio-oriental de la época [14]. El modelo que él propone y que intenta llevar a cabo en su monasterio, el “Gran monasterio” del monte Izla, es un intento de corrección. No es este el lugar para detenerse sobre los detalles de tal reforma pero, simplificándolo al extremo, podríamos decir que por una parte Abraham propone una “forma monástica” que sepa vivir más intensamente y más auténticamente la soledad-quietud-hesiquía (la shelya), reaccionando así a un monaquismo demasiado turbulento y enredado en los asuntos seculares y por tanto imposibilitado de vivir concretamente la dimensión solitaria; y por otra parte, recomienda la centralidad de la vida común, es decir la dimensión cenobítica del monaquismo, como también la comunión con la iglesia local y con sus sacramentos, otro aspecto que algunas corrientes ascéticas de su tiempo, normalmente agrupadas bajo la denominación de “mesalianos”, ponían en discusión [15].

Esta resulta una “forma monástica” que se propone decididamente como “cenobítica”, pero que según nuestros esquemas tradicionales sería más bien “semi-anacorética”. Estos monjes, en efecto, después de los primeros tres años transcurridos en el cenobio, es decir en la parte central del complejo monástico, se retiraban a vivir en celdas situadas a una gran distancia del centro, volviendo al cenobio para la sinaxis del sábado a la tarde y el almuerzo del domingo, y eventualmente para otras celebraciones entre semana. El carácter solitario de tal forma es prevalente, razón por la cual según nuestras clasificaciones se trataría de un monaquismo “semi-anacorético” o “lauriótico”, pero evidentemente nuestras clasificaciones, que intentan encasillar las expresiones monásticas antiguas y modernas en cenobíticas, eremíticas, anacoréticas, semi-anacoréticas, y así sucesivamente, aquí más que nunca muestran toda su inadecuación. Por supuesto la clasificación es antigua, pero en la realidad de los casos concretos esta muestra todos sus límites, como se deduce por la experiencia del Gran monasterio.

Los monjes de Abraham se sienten, de hecho, absolutamente cenobitas. Más tarde, justamente de este monaquismo se “creará” una filiación pacomiana, haciendo remontar la fundación del monaquismo sirio-oriental a un discípulo de Pacomio, Mar Awghin, venido de Egipto a las laderas del monte Izla [16]. Tenemos por tanto unos llamados “pacomianos” que viven en soledad, hecho que crea un problema no de poco valor en nuestras clasificaciones. Y quizás aquellas mismas clasificaciones estarían en crisis también en otros contextos, occidentales y orientales, si mirásemos más de cerca los fenómenos concretos, sin detenernos en etiquetas. Para dar un ejemplo occidental, me pregunto si san Bruno el Cartujo había verdaderamente “fundado” una orden eremítica (como será luego clasificada) o si, simplemente, había intentado traer al occidente benedictino la hesiquía, recordando la centralidad de la celda, es decir la “dimensión solitaria de la vida común” que, por varias razones sobre las cuales aquí no insisto, el monaquismo benedictino en la época prevalente había dejado de lado. Y podríamos continuar con ejemplos sobre todo occidentales.

Son muchos los síntomas que se podrían obtener sobre la autopercepción que estos monjes tienen de ser “solitarios-cenobitas”, o de los cenobitas que viven parte de su tiempo en soledad. Me limito a un único caso: a la muerte de Abraham, le sucede a la guía de la comunidad Dadisho’ el cual, al poco tiempo después de su elección, redacta una serie de Reglas que agrega a la del fundador. El prólogo de estas Reglas es una larga exusatio en la cual el auto justifica esas nuevas normas, repitiendo que con esto él no intenta corregir las disposiciones de Abraham, ni insinuar que aquellas fueran insuficiente, sino –y aquí está el punto- que él debe intervenir “porque las exigencias de una comunidad son distintas de las de quien vive sólo” [17] La forma monástica del Gran monasterio no ha cambiado, estamos aún en el ritmo semanal del cual se hablaba, pero justamente para Dadisho’ aquella “forma” es comunitaria.

Isaac pertenece a esta tradición y no podemos comprender exactamente su mensaje si no tenemos presente tal complejidad. ¿Se trata, pues, de un eremita, de un semi-anacoreta o de un cenobita? Él es simplemente un ihidaya, término ya ambiguo, porque es utilizado tanto para el término genérico “monje” (en efecto corresponde al griego monachós), como para el de “solitario”. Ciertamente quiere decir “solitario”, pero no en oposición al de “cenobita”, como se suele repetir con una cierta aproximación. Podríamos resumir diciendo que aquella enunciada por Abraham y vivida por Isaac es una experiencia monástica “comunitaria” que deja amplio espacio a la soledad, es decir que considera a la soledad un elemento imprescindible y orgánico a la vida de comunión. Comunión y soledad, pues, no son dos formas distintas, dos vías paralelas, que se excluyen recíprocamente (o se es o uno o se es lo otro), sino dos componentes esenciales – distintamente compuestos, según los lugares y también los momentos- de toda vida monástica. Las distintas experiencias concretas sabrán medir diversamente comunión y soledad, dando vida a expresiones originales, difíciles de encerrar en una casilla precisa y duradera. Además, también la atenta observación de la vida de los monjes particulares revela cuán difíciles resultan de clasificar, pasando del cenobio a una vida más solitaria e incluso luego volviendo al cenobio y, cuando se les presenta la ocasión, a una actividad de tipo misionera.

No se da un monaquismo que sea sólo “comunitario”, sin una experiencia real de soledad la cual corresponda también a un espacio físico. Ni una vida solitaria que carezca de relaciones auténticas, que vayan más allá de una anexión nominal canónica con una realidad comunitaria. En otros términos, la experiencia concreta vivida por Isaac muestra cómo la soledad es orgánica a la vida de comunión y  la comunión es esencial a la soledad. Es lo que veremos afirmado claramente en sus escritos.


2. La enseñanza de Isaac sobre soledad y comunión.

Visto aquello que hemos dicho de la “forma monástica” vivida por Isaac, es claro a todos que la soledad tiene un rol fundamental, la mayor parte del tiempo de estos monjes transcurre en las propias celdas. A lo largo de toda su obra, en efecto, son innumerables los pasajes donde él exalta la soledad y trata del modo en el cual se la debe “habitar” y de sus muchos beneficios. Gran atención a este tema es reservado también por otros autores sirios-orientales contemporáneos a él, pienso especialmente en Simeón de Taibuteh que, con su Discurso sobre la consagración de la celda, nos ha dejado un preciosísimo manual para la vida en soledad [18]. En este excursus, me limitaré pues sólo a algunos relieves, concentrándome sobre estos puntos en los cuales la soledad está más claramente conectada con el tema de la comunión.


Necesario discernimiento: todo puede degenerarse.

Ante todo, como para cada práctica ascética, también para la quietud-soledad, Isaac recomienda el discernimiento. Él repite muchas veces a lo largo de sus escritos que no es la práctica en sí la que trae el fruto, sino el discernimiento que la acompaña, es decir la conciencia con la cual esta es vivida y la claridad acerca del objetivo que se intenta alcanzar. Distintamente, la soledad o será vana o será incluso dañina. Él afirma:

Si tú deseas encontrar la vida imperecedera en la brevedad de tus días, oh hermano, que tu entrada en la quietud se haga con discernimiento, para que tú encuentres el provecho esperado por los sabios en las conductas de la quietud. Escruta tu trabajo y no corras detrás de un nombre; entra, profundiza, no tengas vergüenza, aprende, adquiere, fíjate en todas las distinciones maravillosas y libres de las vías de la práctica de la quietud, a fin de que tú comprendas con todos los santos cuál es la altura, la profundidad, lo largo y lo ancho de esta conducta que no tiene límites. Porque no tiene límites la riqueza que sus mercaderes buscan adquirir… Pero quien al inicio de su entrada en la quietud, no pone este fin como provecho de su trabajo, y trabaja a tontas y a locas, es como uno que golpea al aire. Éste no logrará jamás en su vida liberarse del espíritu de la acedia. Y le sucederá una de estas dos cosas: o no perseverando en la insoportable carga será vencido y dejará del todo la quietud; o bien, si permanece allí, su celda se volverá una prisión, en la cual será cocinado a fuego lento, porque no sabe esperar la consolación  que es generada por el trabajo de la quietud. [19]

El discernimiento debe necesariamente acompañar a toda práctica ascética. No es en efecto la práctica en sí misma, en su exterioridad también necesaria, la que consigue el fruto esperado, sino la conciencia de lo que aquella práctica pretende. Conciencia que podremos definir como la dimensión interior de todo ejercicio corpóreo. Entender el por qué y tener bien claro la orientación: he aquí lo que hace madurar el fruto. Esto vale también para la soledad que, si se reduce a una pura práctica exterior perdiendo su orientación, se convierte en un lugar de angustia o bien, haciéndose insoportable, es abandonada.

Conectado aún a la falta de discernimiento hay también otro riesgo que puede encontrar el asceta: banalizar y vaciar de significado los propios comportamientos. Ningún aspecto de la vida monástica, como también de la vida espiritual, está en efecto garantizado, según el Ninivita: nos podemos perder en la soledad y nos podemos perder viviendo juntos con otros. Él, por tanto, recomienda la vigilancia y el justo equilibrio, poniendo en guardia tanto de los peligros de una soledad mal vivida, como también de una comunión “fuera de lugar”. Para el primer caso, el Ninivita recuerda que también la celda puede ser frustrada, como él afirma haber  observado en muchos casos concretos. Vale decir en los que al inicio han cuidado su celda, pero luego la han transformado en un lugar de encuentros y de comercios, incluso también con fines buenos, es decir para acoger a quien se presentaba para pedir consejos e instrucciones. Les dice:

Sus celdas se han vuelto casa de negocios y lugar de reunión de personas de la ciudad, y en lugar de la mortificación de antes, han elegido una vida tumultuosa y costumbres que les han conducido al cegamiento. [20]

Pero Isaac sabe bien que también la vida en común puede degenerarse y que hay un momento en el cual se deben romper las demoras y debe ir a la celda, se debe buscar la soledad. En esto, él tiene una mirada menos positiva sobre la vida cenobítica respecto a otros autores que en cambio raramente ponen a la luz las posibles degeneraciones. Dice:

No conviene que quien tiene la estatura y tiene el anhelo hacia Dios, después de haber salido del mundo permanezca mucho tiempo en la asamblea, en las idas y venidas con muchos, sino que al poco tiempo, una vez aprendido el curso de la fraternidad, el orden y el objetivo del hábito y el modo de su humillación, se decida a permanecer solo en la celda, para que no adquiera la costumbre de estar con la gente y la simplicidad de su inicio no se cambie en astucia para el estar con los hermanos perezosos, presentes entre nosotros. He visto muchos que al comienzo de su éxodo del mundo, recién llegados a la casa fraterna, eran puros e inocentes y que, después de [cierto] tiempo, por una excesiva vida comunitaria, se han vuelto astutos y temerarios, y no han vuelto a encontrar su anterior inocencia. [21]

Aquí, muy probablemente, Isaac se refiere a un caso particular, es decir a quien, terminado el tiempo de preparación en el cenobio, retarda su partida a la celda, a causa de un excesivo apego a la vida común. Pero más allá del caso concreto, emergen con claridad la instancia de la vida solitaria como parte esencial de la experiencia monástica y, por el contrario, los límites de los cuales también la vida común está marcada. Como dice Isaac, también esta última puede ser “excesiva” (una excesiva vida de comunidad…). Una vida común que no deje espacio a la exigencia de la soledad puede degenerarse, puede vaciarse de significado. Y una vida común que se viva como dimensión “orgánica” y “ordinaria”, la experiencia de la soledad corre el riesgo de replegarse sobre sí misma y por tanto de frustrarse.


La soledad como ejercicio para la relación

En el texto recién citado, Isaac indica tres criterios en base a los cuales un monje puede considerarse maduro para vivir en la celda. El primero de los tres me parece fundamental para nuestro itinerario. Isaac dice: “Una vez aprendido el curso de la fraternidad”. Puede por tanto retirarse a la soledad solo quien ya haya aprendido qué significa vivir con los otros. Y la afirmación podría contener también otro [criterio]: puede retirarse a la soledad  solo quien “ha interiorizado” su capacidad de relación. Es decir, quien es capaz de permanecer en comunión con otros, incluso cuando aminora la frecuentación física.

La soledad, por tanto, es para Isaac ante todo experiencia de relación y ejercicio para ella. Él precisa que la vida hesicasta no es un camino de autoperfeccionamiento solipsístico. Dice, por ejemplo: “Nosotros, solitarios, no nos hemos encerrado detrás de una puerta para cultivar la virtud, sino para estar muertos incluso a la virtud. La virtud, en efecto, la cultivan los vivos” [22]. El ejercicio de los solitarios no está dirigido a cultivarse a sí mismo, a la propia imagen y tampoco al propio hombre interior en cuanto tal, concebido, es decir, como algo “propio”, ¡el propio jardín espiritual! Esta es en realidad el ejercicio a la salida de sí, a la salida de la philautía, y al restablecimiento-curación de una multiplicidad de relaciones. Relaciones que una vida muy tumultuosa en realidad destruye, incluso cuando da la impresión de que las cultiva y las mantiene.

El primer género de relaciones que la soledad intenta cultivar y curar son las de Dios y las de uno  consigo mismo. Dice Isaac:

El alma del solitario es semejante a una fuente de agua, según la semejanza empleada también por los antiguos padres. En efecto, cada vez que se aquieta de todos los movimientos del oído y de la vista, el solitario ve, de modo luminoso, a Dios y a sí mismo, y recoge de esta agua clara y dulce, los dulces pensamientos de la firmeza. [23]

Por lo cual, la soledad también es un ejercicio para mirar y escrutar la obra de Dios, la belleza de las creaturas; un ejercicio para redescubrir el valor exacto que cada cosa tiene para Dios:

Cuando, por una larga permanencia en el interior de tu celda, por medio de prácticas fatigosas, por la secreta custodia y por la restricción de tus sentidos de todo encuentro, desciende sobre ti la fuerza de la quietud, lo primero que encontrarás es aquella alegría que, sin motivo, de tanto en tanto, reina en tu alma; y entonces se abrirán tus ojos para ver el poder de la obra de Dios y la belleza de las creaturas, según la medida de tu pureza. [24]

En otra parte dice que la soledad “nos hace participes de la mente divina” [25], es decir capaces de razonar como Dios razona, de valorar como él valora, de tener sus mismos pensamientos, sus mismos ojos: de ver a los otros y a la creación entera como él mismo las ve. Aquí para Isaac está verdaderamente la plenitud de la vida cristiana, y el monje, con toda su práctica ascética y por tanto también con su soledad, no pretende otro objetivo que el de tener los mismos sentimientos de Cristo Jesús, diría Pablo (cf. Fil 2,5).

La soledad pone una distancia, pero una distancia para una relación más profunda y sobre todo más sana. En algunos casos se tiene la impresión de que Isaac ve en la soledad aquel necesario ejercicio, del cual todo ser humano tiene necesidad y el monje de manera especial, para discernir y mantener una distancia crítica respecto a todo lo que lo rodea, mostrando así que la soledad, más que una situación física, poco a poco debe volverse una “dimensión interior”. Dice, por ejemplo:

Donde quieras que tú estés, permanece solitario en tu inteligencia, y sólo y extranjero en el corazón, y no entrometido [mezclado]. [26]

Soledad es aquí la capacidad de distancia, que permite una elaboración interior, personal y libre, en vista de una relación que no sea fruto del instinto, de la atracción o de la seducción, sino que sea según el querer del Creador. Esta es ejercicio a la libertad, propia y de los otros, en la cual sólo es posible una caridad verdadera según el evangelio.


En vista de la caridad

El objetivo por excelencia de la soledad –y aquí tocamos el corazón del mensaje del Ninivita, por el cual desde siempre él ha sido leído y amado- es en efecto el madurar la compasión por todo ser creado. El ver con ojos nuevos a Dios, a sí mismo, a la creación y a lo otro, está ordenado al ingreso en un movimiento de compasión que abraza el universo entero.

En su argumentación Isaac ante todo precisa, contra quien se sustrae a las exigencias del amor fraterno  oponiendo como excusa la necesidad de una vida retirada, que la verdadera caridad no contradice jamás la soledad. En un discurso en el cual él defiende la legitimidad de la vida solitaria contra quien la consideraba “antievangélica”, Isaac, después de haber demostrado que esta no contradice los mandamientos del Señor, remarca que la caridad sigue siendo de cualquier modo el criterio máximo también para los solitarios:

Ninguno de nosotros, cuando se presenta el tiempo para la obra y la necesidad de las cosas, se sustraiga de mostrar con los hechos, manifiestamente, aquel amor suyo que está dentro de él. [27]

La última afirmación muestra bien la diferencia que Isaac distingue entre la caridad del solitario y aquella de quien vive en medio de los otros: esta es en la “visibilidad”. También el solitario está llamado a vivir la comunión y la caridad, pero de otro modo, en otra dimensión, que podemos definir “interior”. Tales sentimientos, sin embargo, cultivados en el interior, deben hacerse visibles todas las veces que se presente la ocasión, de otro modo aquella soledad sería hipócrita.

El ejercicio a la compasión está a menudo asociado para Isaac a la purificación del corazón, que para él tiene como efecto el “ver bellos a todos los hombres” [28]. La soledad auténtica hace capaz a quien la practica de no hacer más distinción entre hombres buenos y malos, entre quien es digno y quien no lo es:

No distinguir entre rico y pobre y no buscar conocer a quien es digno y quien no es digno. En cuanto está en ti, considera dignos de bien a todos los hombres. Sobre todo porque de este modo tú les incitarás a la verdad… Por esto considera a todos los hombres dignos de bien y de honor, sean ellos judíos, o paganos, u homicidas. Sobre todo si se trata de tu hermano y del hijo de tu misma naturaleza, que por ignorancia se ha alejado de la verdad. [29]

La compasión, también para “quien se ha alejado de la verdad”, para quien es considerado “hereje”, es lo que Isaac considera el fruto auténtico de la soledad, como recuerda en otro pasaje, entre los más célebres de su obra:

¿Qué es un corazón misericordioso? Es el incendio del corazón por toda creatura: por los hombres, por los pájaros, por las bestias, por los demonios y por todo lo que existe. A su recuerdo y a su vista, sus ojos derraman lágrimas, por la violencia de la misericordia que estruja el corazón con motivo de la gran compasión. El corazón se hace pequeño y no puede soportar oír u observar un daño o un pequeño sufrimiento de cualquier creatura. Y por esto, él ofrece oraciones con lágrimas en todo tiempo, también por los seres no dotados de razón, y por los enemigos de la verdad y por los que la rechazan, para que sean custodiados y fortificados; e incluso por los reptiles, a causa de su gran misericordia que en su corazón brota sin medida, a imagen de Dios. [30]

Fruto maduro de la soledad es esta mirada ancha, que sabe abrazar cada fragmento de la creación y sabe llevarlo en el propio corazón y presentarlo al Señor. El solitario es un intercesor, para quien ningún ser creado es indigno o excluido: ni siquiera los reptiles, ni siquiera los enemigos de la verdad. Todos son por él abrazados y todos son por él presentados a Dios. No está en él juzgar y hacer distinción, su única responsabilidad es crecer en la compasión y en la esperanza. El juicio, la salvación o la condena corresponden a Dios, que sigue siendo el único juez. La tarea del solitario es en cambio la de “llevar” e “interceder”. Dice en efecto a quien se yergue a juzgar:

Recuerda esto a propósito de aquel que lleva todo: las acciones de cada hombre están ante sus ojos y ante él resplandecen más que el sol. Y si quiere, él es capaz de destruir a cada hombre con el soplo de su boca. Tú, en cambio, no has sido establecido para pronunciar la venganza contra las acciones y los que las han hecho, sino para invocar sobre el mundo la misericordia, para velar por la salvación de todos, y para unirte al sufrimiento de todo hombre, de los justos y de los pecadores. [31]

Es auténtica aquella soledad que no cultiva amarguras y juicios, sino la capacidad de compasión por todas las cosas y por todos los seres creados. Para Isaac, nada, ni siquiera el peor de los pecados, podrá jamás justificar sentimientos de odio y de rechazo hacia cualquiera.

Todo podría sin embargo agotarse en un sentimiento íntimo: probar en sí la compasión por cada fragmento de la creación y también orar e interceder a Dios en el propio corazón. Pero para Isaac esto no basta. Él considera que aquella mirada ancha debe hacerse visible y que el solitario tiene que convertirse en un signo de incitamiento. Este último punto es también muy importante. El Ninivita, que incluso invita a menudo a un retiro auténtico y total, habla también  de una “visibilidad del solitario”: él vive retirado, pero aparece, y por tanto debe preocuparse de cómo aparece, de qué mensaje él ofrece a quien lo ve. Dice, por ejemplo,  que el solitario debe ser “para quien lo mira una visión que alienta [que incita]” a vivir [32]. A menudo él ve alrededor de sí a monjes que confunden la soledad con la asociabilidad, o la ascesis con la falta de humanidad. Él polemiza con algunos solitarios que se presentan como “salvajes” y dice:

Si alguno es particularmente salvaje, significa que se mantiene en la quietud [solo] ante sí mismo y a los ojos de los hombres. En efecto, nosotros sabemos que, sin amor al prójimo, no es posible que el intelecto sea iluminado, ni siquiera por medio del trato frecuente con Dios y del amor de él. [33]

El “salvaje”, con su actitud, muestra que la soledad por él perseguida es “para sí mismo” y para hacerse admirar por los hombres, no es según Dios. Para Isaac, en cambio, la verdadera soledad, de la cual todo ser humano –y no sólo el monje- tiene absoluta necesidad, es aquella que conduce a una más grande y más profunda compasión.

El fin último de la soledad es por tanto una caridad sincera, auténtica, dirigida a todos indiscriminadamente y visible. He aquí lo que el monje busca en su hesiquía: no volverse un salvaje, sino convertir en dulzura la amargura que lo atenaza. Viene aquí a la mente un pasaje de otro gran padre de la tradición siríaca, Efrén el Sirio, el cual, hablando de Juan el Bautista, tradicionalmente considerado prototipo de los monjes, afirma:

Juan no se retiró al desierto para volverse un salvaje, sino para endulzar en el desierto el salvaje de la tierra habitada. [34]

El desierto y la celda del solitario pueden y deben abrir a una experiencia de verdadera comunión y de verdadera compasión, donde el otro –¡y todo otro!- no es excluido y rechazado, sino que es escuchado, llevado y presentado al Señor. Aquí por tanto la articulación entre soledad y comunión, de la cual se hablaba en la apertura, manifiesta toda su legitimidad y coherencia.



Sabino Chialà
Comunione e Solitudine
Ed. Qiqajon. Comunita di Bose.2011
Pp. 105-125


Notas:

[1] Para una presentación global de nuestro autor, de su ambiente de origen, de su pensamiento y su irradiación, véase mi trabajo Dall’ ascesi eremítica alla misericordia infinita. Ricerche su Isacco di Ninive e la sua fortuna, Firenze 2002 (con bibliografía relativa); sobre su pensamiento, véase también I. Alfeev, La forzadell’ amore. L’ universo spirituale di Isaccoil Siro, Bose 2003.

[2] El tema ha sido adecuadamente ilustrado en estudios recientes, históricamente bien fundamentados Véase por ejemplo: S. Brock, “The Christology of the Church of the East in the Synods of the Fifthto Early Seventh Centuries. Preliminary Considerations and Materials”, en Aksum-Thyateira. A “Festschrift” for Archbishop Methodios of Thyateira and Great Britain, London 1985, pp. 125-142 (ried. En Id., Studies in Syriac Christianity, Variorum 1992); Id., “L’Eglise de l’Orientdans l’ Empires assanide jusqu’au VI siècle et son absence aux conciles de l’ Empire romain”, en Istina 40 (1995), pp. 25-43; B. Soro, “La Théologie de l’ Eglise de l’ Orientest-elle nestorienne?”, ibid., pp. 121-139.

[3] Actualmente está dividida la iglesia asiria de oriente en dos diversasjurisdicciones, y la iglesia caldea está unida a la iglesia de Roma.

[4] La única excepción está representada por la tradición armenia que no parece conservar traducciones en la propia lengua de los escritos del Ninivita. Habría, sin embargo, que realizar estudios más profundos para verificar si escritos de nuestro autor no han circulado bajo nombres de otros padres más renombrados, como por ejemplo el de Efrén el Sirio.

[5] Sobre esto y sobre la irradiación de su pensamiento, lo cual se señala a continuación, véase: S. Chialà, Dall’ ascesi eremítica alla misericordia infinita, pp. 283-364; S. Brock, “From Qatar to Tokyo, by Way of Mar Saba. The Translations of Isaac of Beth Qatraye (Isaac the Syriam)”, en Aram 11-12 (1999-2000), pp. 475-484.

[6] Joseph de Vatopaidi, L’ Ancien Joseph l’ Hésychaste, Paris 2002, p. 134.

[7] Cf. C. Somigli, T. Bargellini, Ambrogio Traversari, monaco camaldolese. La figura e la dottrina monástica, Bologna 1986, p. 223.

[8] Según las fuentes, Isaac habría escrito o dictado a sus discípulos, que luego habrían puesto por escrito, varios “tomos” o “partes”, es decir colecciones de discursos. En el estado actual de la investigación hay de estas sólo tres conocidas: la Primera colección, compuesta por 82 discursos, es la más conocida y es la que fue traducida desde los orígenes en casi todas las lenguas habladas por el cristianismo (texto siríaco: Mar Isaacus Ninivita, De perfectione religiosa, a cargo del P. Bedjan, Parisiis-Lipsiae 1909; traducciones integrales en inglés: Mystic Treatisesby Isaac of Nineveh, a cargo de A.J.Wensinck, Amsterdam 1923, y The Ascetica Homilies of Saint Isaac the Syrian, a cargo del Holy Transfiguration Monastery, Boston 1984, esta última realizada sobre la versión griega confrontada con el original siríaco; las traducciones en francés de J. Touraille y P. Deseille han sido realizadas a partir de la versión griega; en italiano hay disponible sólo una versión parcial: Isacco di Ninive, Discorsi ascetici/I. L’ ebbrezza della fede, a cargo de M. Gallo y P. Bettiolo, Roma 1984); la Segunda colección, compuesta por 41 discursos de los cuales el tercero consiste en cuatro Centurias del conocimiento (texto siríaco de los discursos 4-41, con traducción inglesa: Isaac of nineveh (Isaac theSyrian), ‘The Second Part’, Chapters IV-XLI, a cargo de S. Brock, CSCO 554-555, Lovanii 1995; traducción francesa integral: Isaac le Syrien, Oeuvres spirituelles, II. 41 Discours récemment découverts, a cargo de A. Louf, Bellefontaine 2003; […] en italiano está disponible una traducción de las Centurias: Isaac de Ninive, Discorsi spirituali, a cargo del P. Bettiolo, Bose 1985 [Ed. Revisada y ampliada en 1990]; la Tercera colección, compuesta por 17 discursos, de los cuales tres están ya presentes en las colecciones anteriores (el texto siríaco está por publicarse; la traducción italiana: Isacco di Ninive, Discorsi ascetici. Terza collezione, a cargo de S. Chialà, Bose 2004; traducción francesa: Isaac le Syrien, Oeuvres spirituelles, III. D’ après un manuscrit récemment découvert, a cargo de A. Louf, Bellefontaine 2009; traducción rumana: Sfântul Isaac Sirul, Cuvinte catre singuratici. Partea a III-a recentregasita, a cargo de S. Chialà y I. I. Ica, Sibiu 2005)

[9] Basilio di Iviron, “L’abba Isacco existe”, en Aa.Vv., Vocidal Monte Athos, Milano-Schio 1994, pp. 223-224.

[10] Isaac de Nínive, Prima collezione 50, p. 350 (para la Primera colección, no estando los discursos divididos por parágrafos, hago seguir al número del discurso la página de la edición siríaca publicada por P. Bedjan; cf. supra, p. 107, n 8).

[11] Sobre este tema véanse en especial los tres volúmenes de A. Vööbus, History of Asceticism in the Syrian Orient I-III, CSCO 184, 197, 500, Louvain 1958-1988; cf. también Sh. Abou Zaid, Ihidayutha. A StudyontheLife of Singleness in the Syrian Orient. From Ignatius of Antiochto Chalcedon 451 A.D., Oxford 1993; S. Brock, “Early Syrian Asceticim”, en Numen 20 (1973), pp. 1-19 (ried. en Syriac Perspectiveson Late Antiquity, Variorum 1984).

[12] Sobre Abraham y su monaquismo, cf. S. Chialà, Abramo di Kashkar e la sua comunità. La rinascita del monachesimo siro-orientale. In appendice le “Regole” di Abramo, Dadisho’ e Babai, l’ “Epitome della vita di Abramo” e le altre fonti sul Grande monastero del Monte Izla, Bose 2005; e F. Jullien, Le monachisme en Perse. La réforme d’ Abraham le Grand, père des moines de l’ Orient, CSCO 622, Lovanii 2008.

[13] El monasterio de RabbanShabur, donde Isaac transcurre la última parte de su vida después de abandonar la sede episcopal de Nínive, estuvo atraído a la órbita de la reforma de Abraham desde la época de su fundador, Shabur, que admiró su Regla; cf. S. Chialà, Abramo di Kashkar, pp. 99-100; F. Jullien, “Rabban-Sapur. Un monastèreau rayonnement exceptionnel. La réforme d’ Abraham de Kaskardans le Beth-Huzaye”, en Orientalia Christiana Periodica 72 (2006), pp. 333-348.

[14] Cf. Synodicon Orientaleou recueil de Synodes Nestoriens, a cargo de J. B. Chabot, Paris 1902.

[15] Cf. S. Chialà, Abramo di Kashkar, p. 61; véase también P. Hagman, “St. Isaac of Niveveh and theMessalians”, en Mystik-Metapher-Bild, Beiträge des VII. Makarios-Symposiums. Göttingen 2007, a cargo de M. Tamcke, Göttingen 2008, pp. 55-66.

[16] La historia es tardía y casi ciertamente inventada, pero la intención es interesante; cf. S. Chialà, Abramo di Kashkar, pp. 13-20; F. Jullien, “Aux sources du monachisme oriental. Abraham de Kashkar et le développement de la légende de Mar Awgin”, en Revuede l’ Histoire des Réligions225 (2008), pp. 37-52.

[17] Regole di Dadisho, Prologo, en S. Chialà, Abramo di Kashkar, p. 170.

[18] El texto siríaco es todavía inédito. Están disponibles dos traducciones italianas Simeone di Taibuteh, Violenza e grazia. La coltura del cuore, a cargo del P. Bettiolo, Roma 1992, pp. 134-169; Simone di Taibuteh, Abitare la solitudine. Discorso per la consacrazione della cella, a cargo de S. Chialà, Bose 2004 (Textos de los padres de la Iglesia 72); y una traducción francesa: A. Louf, “Discours sur la cellule de Mar Symeón de Taibouteh”, en Collectanea Cisterciensia 64 (2002), pp. 34-55.

[19] Isacco di Ninive, Prima collezione 66, pp. 466-468; cf. también ibid. 69, pp. 479-480; 81, pp. 573-574.

[20] Id., Centurie 2,97 (cf. Id., Discorsi spirituali, p. 113).

[21] Ibid. 4,71 (cf. Id., Discorsi spirituali, p. 179). Además, ibid. 2,44 (cf. Id., Discorsi spirituali, pp. 92-94), reprenderá a aquellos higúmenos que impiden, a quienes son capaces, retirarse a la soledad. El texto es polémico e Isaac se compromete en una defensa convencida de la superioridad de la vida en la quietud respecto a la vida en medio de la multitud.

[22] Ibid. 2,43 (cf. Id., Discorsi spirituali, p. 92).

[23]  Ibid. 3,61 (cf. Id., Discorsi spirituali, p. 137).

[24] Id., Prima collezione 66, p. 471.

[25] Id., Centurie 2,31 (cf. Id., Discorsi spirituali, p. 88).

[26] Ibid. 2,40 (cf. Id., Discorsi spirituali, p. 91).

[27] Id., Prima collezione 81, pp. 566-567.

[28] Ibid. 35, p. 250.

[29] Ibid. 4, p. 55; cf. también Id., Seconda collezione 10, 36.

[30] Id., Prima collezione 74, pp. 507-508.

[31] Ibid. 65, p. 457.

[32] Ibid. 11, p. 119.

[33] Ibid. 81, p. 567.


[34] Efrem il Siro, Commento al Diatessaron 3,9, en Id., Comentaire de l’ Evengile Concordant ou Diafessaron. Traduit du syriaque et de l’ arménien, a cargo de L. Leloir, SC 121, Paris 1966, p. 87.


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