Ícono del Cristo Orante - Capilla del Eremitorio, Monasterio del Cristo Orante

jueves, 8 de mayo de 2014

El ascetismo



Paul Evdokimov



El “maximalismo escatológico” de la ascesis monástica muestra, en la huida al desierto, una salida al encuentro de la Parusía, de todos aquellos a quienes quema la fiebre del Reino. La llamada del desierto, el poder irresistible de su atracción, se explica por tres razones principales: la liberación de toda empresa mundana; el combate directo, cara a cara, con los poderes demoníacos; la búsqueda de la patria adánica.

El Evangelio nos enseña que el desierto es la morada particular de los demonios (Lc 11, 24 y 8, 23). Cuando san Antonio [1] se retiró a la soledad del desierto, provocó la protesta de los demonios por la violación de sus derechos: “¡Sal de nuestros dominios!” Al ver a sus discípulos, gemían: “Ya no nos queda sitio… el desierto mismo se ha llenado de monjes” [2]. Casiano revela la intención oculta de los Padres del desierto: “En su deseo de combatir abierta y directamente a los demonios, no temen penetrar en las vastas soledades del desierto” [3]. Los “atletas” de la ascesis [4] podían competir con los demonios, pues ellos solos eran capaces de verlos cara a cara y aguantar esa horrible visión (los ascetas hablan del insoportable hedor de los demonios y de la “náusea espiritual” que provocan) [5].

La vida eremítica en la ortodoxia poseyó siempre la primacía sobre la vida cenobítica, y esto a pesar de la autoridad de las reglas de san Basilio que preconizaban la vida comunitaria de los monjes [6]. Hay ahí una razón profunda. El monaquismo forma parte integrante de la Iglesia, con un valor normativo para todos, en cuanto estado de alma, espiritualidad monástica interiorizada. Expresa, bajo todas sus formas, la aspiración fundamental a “lo único necesario” del Evangelio. Según la Nuvella 133 de Justiniano, “La vida monacal es una cosa sagrada”. La ascesis es pues carismática, insiste san Cirilo de Jerusalén [7], y san Basilio [8], en sus Reglas explica la razón, al equiparar los monjes a los “violentos” del Evangelio que “se apoderan del Reino”. El megalosquema (así llamado el último grado del “gran hábito”) es un estado de gracia que inicia al silencio y al supremo recogimiento del hesicasmo, San Atanasio, al describir a san Antonio, Padre del monaquismo, como al que ha alcanzado la perfección sin gustar el martirio [9], marca un cambio de gran importancia en la historia del cristianismo. El “bautismo de sangre” de los mártires se transforma  en “bautismo escatológico” de la ascesis. Un verdadero monje alcanza no un simple estado del alma, sino la integridad de “un ángel sobre la tierra”. Es isángelos con figura del “amor crucificado” [10]. Testigo de lo último, vive ya la “pequeña resurrección”. En la palabra “Si quieres ser perfecto, vende lo que tienes”, él oye “vende lo que eres”. Es la oblación total; de la renuncia ética se pasa a la renuncia ontológica, que es la desapropiación de sí. Después de haber dado lo que se tiene (pobreza) se ofrece todo lo que se es (la riqueza de Dios). […] La virginidad libremente ofrecida ilustra el valor interior del martirio: “Tu cordera clama en voz alta: Oh, Jesús, tú eres mi Esposo, a quien deseo; al cantarte, lucho y me crucifico contigo. Me sepulto en tu bautismo y sufro por ti, para vivir en ti” [11]. Es el último testamento de san Pablo: “Quiero presentaros a todos vosotros a vuestro único esposo, Cristo Jesús” (2 Cor 11,2). Más aún, los Padres del desierto consideran la castidad del alma y la pureza de corazón como la expresión de la apostolicidad: “el hombre apostólico” designa a un carismático que realiza las promesas finales del Evangelio de Marcos (16, 17-18) [12]. Tiene el alma apostólica, pues ésta, dilatada por el soplo del Espíritu, se convierte en testimonio directo y sumamente eficaz del amor de Dios. El hombre ha caído por debajo de su ser; la ascesis le devuelve su dignidad humana elevándole por encima de sí mismo. Ascéticamente, la apostolicidad testimonia el estado de la nueva creatura.

El milagro de las bodas de Canaán, la conversión del agua en vino, ofrece la imagen clásica de la transformación de la naturaleza humana, hacia la que se dirigen todos los esfuerzos de la ascesis. Es la metanoia, el cambio absoluto de toda la economía del ser humano o el segundo nacimiento en el mundo del Espíritu. El ritual del exorcismo, en el bautismo, rompe con el poder del príncipe de este mundo; y el ritual de la tonsura muestra que todo hombre ha llegado a ser otro, diferente en  su misma naturaleza. Es pues la ruptura más radical con el pasado, la muerte muy real y el advenimiento, no menos real, de la nueva creatura: “ahora todo es nuevo”. Como dice Nicolás Cabasilas, comentando el rito de la denudación: “se va hacia la verdadera luz, sin llevar nada consigo, y abandonamos las túnicas de pieles para volver hacia atrás, por el manto real… el agua bautismal destruye una vida y produce otra” [13]

El ascetismo sigue muy de cerca el itinerario de los sacramentos. En este orden, cualquier parada marca una regresión: “El que se vuelve no sirve para el Reino”, pues el totalitarismo de esta vida nueva, su dinamismo, aspira a lo último, a lo imposible, a la “locura” según el buen sentido de este mundo. En oposición a todo quietismo, la epectasis ascética no relaja su tensión ni en el siglo futuro, y condiciona así una progresión infinita.

Hay una diferencia de naturaleza entre el ascetismo y el moralismo. El moralismo regla el comportamiento ético, sometiéndolo a los imperativos morales. Mas toda composición basada en las fuerzas naturales es frágil. Su apariencia puede muy bien ocultar el fariseísmo del “orgullo de los pobres”. Así pues la “virtud”, según los ascetas, es el dinamismo humano puesto en movimiento por la presencia de Dios.

[…]


La vida ascética

Negativamente y visto de tejas abajo, el ascetismo es la “lucha invisible” [14], incesante, sin tregua. Positivamente y de tejas arriba, es la iluminación, la adquisición de los dones, el carismatismo. Según el acertado comentario de san Serafín de Sarov [15], las vírgenes necias de la parábola evangélica (Mt 25, 1-13) estaban llenas de virtud, pues, aunque “necias”, eran sin embargo “vírgenes”. Pero estaban vacías de los dones del Espíritu Santo. Es el motivo por el que en la oración dirigida al Espíritu Santo pedimos; “purifícanos de toda suciedad”, y “ven y permanece en nosotros”.

Un asceta empieza por la visión de su propia realidad humana. “Conócete a ti mismo”, pues “nadie puede conocer a Dios, si no se conoce primero a sí mismo” [16]. “Quien ha visto su pecado es más grande que el que resucita los muertos” y “el que se ha visto a sí mismo es más grande que el que ha visto a los ángeles” [17]. Se comprende la amplitud de una tal visión, pues la mayor paradoja del mal, según san Gregorio de Nisa, es el haber zambullido la existencia humana en la no existencia. San Gregorio subraya en su pensamiento este carácter fatomático, inexistencial en sí mismo; aún menciona su aspecto parasitario: las pasiones crecen como “verrugas” –myrmekiai-, excrecencias monstruosas sobre el ser bueno [18]. […]

Se conocen aquí las tres barreras del pecado –de que habla Cabasilas- [19] que Cristo ha levantado: la deficiencia natural, la perversión de la voluntad, y por fin, la muerte. Sin Cristo, queda una rebelión inexistencial (Camus, Bataille) contra el absurdo, rebelión inoperante, pues la nada le espera al término. La angustia se convierte en el delirio de una “alegría suplicante”, manifestada por una “risa salvaje e inhumana” [20]. El último grado de la caída instala en la soledad del rechazamiento consciente de la gracia: definición conciliar del pecado mortal.

El Canon de san Andrés de Creta (leído durante la Gran Cuaresma) [21] y el Canon de san Juan Damasceno (el ritual funerario) introducen a la perfecta ciencia del alma humana y representan una especie de escafandra ascética para descender y explorar sus abismos poblados de monstruos.

Después de esta “instantánea” de su propio abismo, el alma suspira realmente a la divina misericordia (“Del abismo de mis iniquidades, invoco el abismo de tu gracia”). La elevación es gradual. “La escalera paradisíaca” de san Juan Clímaco desarrolla su movimiento anagógico, siguiendo los peldaños, el último de los cuales representa la caridad. La sabiduría ascética advierte así del peligro de la ligereza de todo juego de amor. El amor verdadero proviene, como un fruto, de la madurez espiritual y la corona, la perfecciona.

El clima de humildad, cada vez más profunda y cultivada, envuelve toda la duración de la vida ascética. San Antonio, en el momento de su muerte, todo ya radiante de luz, dijo: “Todavía no he empezado la penitencia” [22]. Es la única potencia [23] que destruye radicalmente todo espíritu de resentimiento, de reivindicación y de egoísmo, pues desplaza en Dios el eje de la vida del hombre; el hombre ya no hace girar alrededor de su ego el universo [24]. Es él quien se sitúa en Dios y se encuentra así exactamente en su sitio [25].

En la “lucha invisible”, atrae la atención la fuente espiritual del mal. Se ve una gran diferencia con la afirmación latina: infirmitas carnis y la afirmación protestante, más radical aún: creatura ex sese déficit. Luego el pecado no proviene de abajo, de la naturaleza. Se realiza en el espíritu [26], y solamente después, se expresa a través de lo psíquico y lo carnal. La ascesis precisa así la estructura jerárquica de la naturaleza y aspira al dominio de lo espiritual sobre lo material. Importa una rehabilitación ascética de la materia. Esta, igual que las pasiones, es buena entre las manos de los maestros de la vida espiritual. En san Máximo el Confesor, incluso la êpithymia, la concupiscencia, una vez depurada, puede llegar a ser el deseo ardiente de lo divino [27].


Las pasiones

La purificación se enfrena, ante todo, con el estado pasional –pathos-, deseo inmoderado de lo sensible. Por medio del cultivo muy esmerado de la “guarda del espíritu”, de la atención espiritual, la metanoia penetra hasta la raíz misma de las pasiones. Clemente de Alejandría ve en las pasiones “un movimiento del alma contra la naturaleza” [28]. Todos los espirituales bizantinos comparten esa concepción alejandrina del orden pervertido, deformado por los deseos de lo sensible (pasiones). La caída inmerge al ser en los sentidos, encadena al alma, sede de la sensibilidad, a la materia, e interrumpe así la comunión divina. Dios se hace exterior en la medida en que las pasiones se hacen interiores al hombre y se identifican con los “espíritus tenebrosos que anidan en alguna parte junto al corazón”. Es por lo que la ascesis, objetiva, ante todo, exterioriza las tendencias deífugas, libera al hombre del mundo (en el sentido de las pasiones) de hecho extra mundum factus. El “error de juicio” [29], el discernimiento axiológico viciado, encuentra un objeto “contra natura”, se complace en él e introduce el desorden en la parte razonable, en el espíritu [30]. La memoria se esfuma, la atención se relaja (coloquio interior) –el syndyasmos- y acoge sugestiones impuras. El deseo se colorea de “concupiscible” y de “irascible” y arrastra hacia el consentimiento al pecado [31]. De la capacidad virtual, el querer pasa a acto y el mal se enraíza en el alma: es la terrible aíjmolosía, la cautividad del alma. Por eso la ciencia perfecta del mal incita a cultivar sin descanso la atención ascética, la vigilancia –nepsis-. En esto se opone radicalmente a las sectas de los “puros”,  a quienes todo les está permitido por el hecho de declararse por encima del bien y del mal (quietismo de Molinos y de La Combe). La negación o la ignorancia de la ascesis desconocen gravemente las leyes de la vida espiritual y el fideísmo simplista confunde inevitablemente lo psíquico con lo espiritual. Si “nadie puede saber por sí mismo lo que conviene” [32], la obediencia a la regla ascética conduce al equilibrio perfecto que preserva de la insuficiencia quietista y del exceso pelagiano.

En efecto, “la apathía, impasibilidad, no consiste en no experimentar las pasiones, sino en no acogerlas” [33]; y de este modo a ver y reconocer el mal incluso antes de tener la tentación de cometerlo. El mal uso de los deseos contra natura desvía del único deseo según la naturaleza, que es el de Dios, “el último deseable”. El cultivo ascético no es jamás la destrucción de las pasiones, sino su conversión en “pasión impasible” [34]. Y su convergencia hacia la espera silenciosa del momento en que Dios revista el alma de la forma divina. El pre-hesicasmo profundo de la espiritualidad oriental recibirá más tarde su forma precisa en el hesicasmo [35]. La purificación ascética hace de ello la pasión de la fe, cuya oscuridad-distancia es la única toma posible de la proximidad de Dios. El eros depurado pasa un desprendimiento radical de todo espíritu de posesión egocéntrica y se hace amor de Dios en el sentido más fuerte: la intensidad de la caridad; una tal sed de Dios, la intensidad de su deseo, puede incluso servir de fórmula para definir la santidad [36]. “Ver a Dios consiste realmente en no saciarse nunca de este deseo” [37]. La progresión incesante, la epectasis, se prosigue hasta el infinito y ese superar continuamente el deseo mismo, su “transformación inagotable” condiciona la experiencia antinómica de cercanía de Dios. Cuanto mayor es ésta, más radical es la evidencia de su trascendencia. Cuando el alma está descentrada de sí misma en una total desapropiación-humildad, “la gnosis se transforma en un amor-unión” [38].


Los medios ascéticos

El recuerdo ascético de la muerte se opone a la acedia, a la angustia, a la depresión y se hace un recuerdo potente de la eternidad, su nostalgia alegre [39]. La penitencia, por su parte, profundiza la imagen del bautismo: su bajada a los infiernos y su victoria sobre la muerte. Provoca la compunción, el sentimiento de haber ofendido a la santidad de Dios, de haber rechazado su Amor crucificado, hasta el punto de hacer correr su sangre. El donum lacrymarum, el carisma de lágrimas, es un síntoma de la pneumatización de los sentidos [40]. En oposición a cualquier sentimentalismo fácil, las lágrimas de penitencia se mezclan con las lágrimas de alegría y perpetúan las aguas purificadoras del bautismo [41]. La ascesis, esencialmente práctica y concreta, exorciza el mal viviendo el bien. Las energías del espíritu son transferidas: “el alma perfecta es la que tiene la fuerza misma de las pasiones –pathêtikè dynamis- dirigida hacia Dios” [42], y entonces hay el reposo, la paz y la hesiquía.

El hombre, al conseguir el estado constante de oración perpetua, se ve ligero, liberado de la pesadez terrestre, despojado de su ego. El mundo en que vive el asceta es el mundo de Dios, maravillosamente vivo, por ser el mundo de los crucificados-resucitados. A la luz de la llama que arde en el fondo de su alma, se ve en un “pobre” lo que el Evangelio llama “la riqueza en Dios”. El hombre pasa, de todo lo que era “tener”, a serlo. El hombre se hace oración encarnada.

Dios es simple, y el seno del Padre es la unidad. El mal es complicado y por lo mismo, disperso. El ascetismo reúne e integra, “a imagen” de la simplicidad divina. Un asceta, en la unidad de su mundo interior, contempla “las verdades de las cosas”, los pensamientos de Dios, y por el poder de su propia unidad, inclina el plan material hacia su destino último, que es el ser alabanza de Dios: Liturgia.

La ortodoxia, místicamente, es la más refractaria a toda imaginación, a toda representación figurativa, visual o auditiva, y al mismo tiempo ha creado el culto del icono, se ha rodeado de imágenes, ha construido lo visible de la Iglesia. Es que el icono “santifica los ojos de los que lo ven y eleva su inteligencia a la teognosis” [43]. Por medio de la Teología de los símbolos, eleva hacia una presencia sin forma y sin imagen. El icono proviene de la encarnación y remonta al Dios inmaterial. La naturaleza se muestra –y aquí está toda la enseñanza iconosófica- desmaterializada, “descosificada”, pero no irrealizada. 

La mística oriental es anti-visionaria y declara que toda contemplación imaginativa (método voluntarista e imaginativo de la meditación) es “señuelo del demonio”, que engaña la mente con la ilusión de “circunscribir la divinidad en las figuras y en las formas”. La contemplación ascética es inteligible y sobre-inteligible. Por encima del discurso y de la visión se coloca la iluminación divino modo, invisible, inaudible e indecible. El conocimiento por desconocimiento se lanza en la luz de la proximidad sin forma. La “contemplación circular” atrae el alma al corazón. El éntasis coincide con el éxtasis. La visión del mundo como icono de lo celeste conduce al conocimiento apofático de la Trinidad, a la Teología, en el sentido de los Padres de la Iglesia.



Paul Evdokimov
La ortodoxia
Ed. Península. Barcelona. 1968.
Pp. 105-114


Notas:

[1] Ver L. Bouyer: La vie de saint Antoine. Essai sur la spirituaité du monachisme primitif, 1950.

[2] A Stolz: L’ascèse chrétienne. Ed. de Chevetogne, 1948, p. 35

[3] Coll. 18,6; también 7,23.

[4] Asjesis significa ejercicio, esfuerzo, lucha (1 Cor 9, 24-27)

[5] Ver K. Holl: Enthusiasmus und Bussgewalt beim griechischen Moenchtum, Leipzig, 1898, p. 145.

[6] Ver F. Heiler: Urkirche und Ostkirche, 1937, p. 367.

[7] Catech. Myst., 16,12.

[8] P. G. 31, 632.

[9] Ver D. Leclerq, art. “Monaquismo” en DAL, XI, col. 1802.

[10] Un icono representa el estado monástico bajo la figura de un monje crucificado; según Casiano, todo monje es “un condenado a la cruz” (P.L. 49, 160).

[11] Liturgia de las vírgenes mártires.

[12] Ver I. Hausherr: “Simeón, el nuevo teólogo”, en Orientalia Cristiana, XII, 1928, p. 30.

[13] La vida en Cristo, en la trad. De S. Broussaleux, p. 51-52.

[14] Ver Unseen Warfare, trad. De Kadloubovsky y Palmer, Faber and Faber, Londres. Cf. Combate espiritual de Lorenzo Scupoli, aparecido en Venecia en 1589.

[15] Diálogo de san Serafín sobre la meta de la vida cristiana. Trad. Parcial al francés en “Semeur”, 1927.

[16] Philocalia (en ruso), V. I: Enseignements sur la vie en Christ.

[17] Ver A. J. Wensinck: Isaac of Nineveh, Mystic Treatises, Amsterdam, 1923.

[18] De an. et res., P. G. 46, 56 C; De mortuis, P. G. 46, 529 A.

[19] La vida en Cristo, en la trad. Francesa de S. Boussaleux, p. 89-90.

[20] G. Bataille: L’expérience intérieure, p. 59. Es exactamente la experiencia de Kiriloff en el libro Los Posesos, de F. Dostoievski: el que se erige en Dios (el que se toma a sí mismo como un dios) desemboca en el estado de una criatura suicidada y en el momento supremo, estalla en risotadas.

[21] Los poemas notables en 250 estrofas. P. G. 97, 1306-1444.

[22] La metanoia no es un acto, sino un estado del alma, y por esa razón, debe estar siempre en ella, sin posibilidad de admitir un final. El estado opuesto es la acedia: “insensibilidad de un corazón de piedra”.

[23] Antonio decía entre gemidos: “¿quién escapará?” Y una voz le contestó: “la humildad” (P.G. 65, 77 B). La humildad no es la exaltación del no ser en el hombre, sino el sentir justamente la distancia que separa a Dios del hombre y que coloca a este último en su lugar.

[24] Actitud que es síntoma de histeria en cualquiera de sus formas.

[25] San Juan Damasceno, P. G. 94, 1553 AB.

[26] La filautía –amor propio- es el principio de la caída y de todo pecado (San Juan Clímaco, P. G. 88, 1626).

[27] Qu. ad Talasss., P. G. 90, 269 B.

[28] Strom., II, 13.

[29] San Basilio: In Psal., 61. P. G. 29, 480 A.

[30] Así para san Gregorio de Nisa, la aparición de fantasmas en los cementerios es como una materialización de las almas a consecuencia de un excesivo amor a las cosas terrenas. (De an. et res., P. G. 46, 88 BC)

[31] Marco el Ermitaño, P. G. 66.

[32] San Basilio: Constituciones monásticas.

[33] “Philocalia”, Centurias de Calixto e Ignacio.

[34] San Gregorio de Nisa, P. G. 44, 772 A.

[35] Ver Vida de San Antonio por San Atanasio (P. G. 26, 835-976); Los 400 capítulos sobre la caridad de San Máximo.

[36] San Gregorio de Nisa, P.G. 44, 1048 C.

[37] San Gregorio de Nisa, P.G. 44, 404 AD.

[38] San Gregorio de Nisa, P.G. 46, 96 C.

[39] Según la notable expresión de la Homilía de Narsai: “La muerte de Jesús ha hecho de la muerte un sueño”.

[40] “Las lágrimas de la penitencia son la continuación de las aguas del bautismo”, enseña san Juan Clímaco. Ver Lot-Borodine: El misterio del don de lágrimas en el Oriente cristiano, en La Vie Spirituelle, 1936. También I. Hausherr: Penthos, la Doctrine de la Componction dans l’Orient chrétien, Roma, 1944.

[41] Ver I. Hausherr: Vie de Syméon, p. 124.

[42] San Máximo: De charitete, III, 93.



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