Ícono del Cristo Orante - Capilla del Eremitorio, Monasterio del Cristo Orante

viernes, 21 de marzo de 2014

La contemplación natural: su objeto, su método, su lenguaje.

P. Diego de Jesús



El monacato tiene por tarea más propia cultivar y transmitir la contemplación sobrenatural, la plegaria. No obstante, le es un supuesto ineludible afrontar la contemplación natural, como soporte de esta gracia.
El objeto de la contemplación natural es todo lo real, abordado desde el natural humano, sin concurso de la Fe. Su objeto más hondo es el trasfondo divino de todo lo creado. Acceder a este abismo ígneo no se improvisa, ni se logra por concatenación silogística: hay escuela, hay método para inclinarse con asombro y apertura a esta luz nativa. El intelectual católico debe aprender y cultivar este hábito contemplativo. Además del quod y del quo hay un dictum específico para expresar este fondo increado,  que el autor arriesga en llamar “lenguaje mítico”, como alternativa a la gramática conceptual, impotente para contener este objeto desmesurado.


Me he preguntado en estos días –ya que han invitado a estas Jornadas a un monje [ralo, pero monje al fin]- cuál haya sido el aporte monástico específico a la hora de forjar la cultura cristiana en Occidente. Evidentemente el aporte del monacato es eminentemente de orden sobrenatural, por el valor de la plegaria y la teología. No obstante, como una “añadidura”, los monjes han generado y amasado cultura, “casi sin darse cuenta” solía decir Dom Calvet, un famoso abad benedictino. Casi sin darse cuenta han aportado a ese “humus”, a ese sustrato que es soporte (o “supuesto”, como dirá la escolástica) que sostiene la vida sobrenatural.
Por eso, si lo más propio del munus docendi monástico sea la enseñanza sobre la oración, ésta se edificaría sobre arena si no contara con un natural robusto, capaz de la contemplación natural.

De allí que, a la hora de pensar una temática acorde al clima general de las Jornadas, y algo que pudiera ser de provecho para todas las disciplinas que aquí se cultivan, me pareció oportuno esbozar en líneas muy generales el sentido, valor y modo en que el hombre es capaz de la contemplación natural. Tópico clásico, sin duda, que de algún modo ordena e integra toda la cosmovisión del saber natural.
Me gustaría –de un modo desordenado, les anticipo- procurar acercarnos primero al objeto de esta contemplación; luego al modo de realizarlo, y por último, al lenguaje que mejor verbaliza lo contemplado.

Lo primero a decir de la contemplación natural es sobre este adjetivo (“natural”), que fácilmente podríamos creer que alude al objeto contemplado. Y no. No pretende decir contemplación de lo natural ni de la naturaleza, sino que “natural” aquí está referido al modo en que el sujeto contemplativo aborda la realidad, cual fuera. El modo natural se distingue entonces del modo sobrenatural, que es la Fe. Y de paso también –como dicen los victorinos- es natural en la acepción de ordenada, recta, secundum naturae, desmarcándose así de contemplaciones tortuosas artificiales, forzadas, inducidas, tecnificadas. Se trata del hombre sano, con la mente sana, abordando –desde su sola razón natural, sin recurso extraordinario- lo real.

Respecto al objeto, tan concreto como ilimitado: es todo lo real. Y ciertamente hace falta restituir el ejercicio de este hábito contemplativo sobre esta inmensa aplicabilidad. Valdría parafrasear aquello de Chesterton y decir que corren tiempos en que hay que volver a enseñar a contemplar el verdor de las hojas en verano… Y no huelga, en este lustroso ámbito académico, avisar que tal tarea pendiente no es delegable a catequistas de parroquia, ni a sermones clericales, sino que es rol inesquivable de un auténtico maestro intelectual y, por lo tanto, de un buen académico. Maestros –y sé que en esta Casa abundan- que enseñen a mirar y ver. Y en ese ver, leer-por-dentro las cosas (intus-legere). No hay analfabetismo más penoso (y osbtaculizante) que éste: mirar la realidad, y no saber leerla: sólo ver letras sueltas, inconexas, como le ocurre al pobre iletrado.

La contemplación natural tiene por objeto, decíamos, todas las cosas y el todo de las cosas. No obstante me gustaría que, saltando de a varios escalones, nos detengamos en aquello más noble a lo que puede acceder esta capacidad humana: que no es tal o cual objeto, sino la profundidad más honda de todo lo creado. No el verdor de la hoja sino el fondo más ígneo y abisal de la misma hoja…
Acceder a este fondo originante –vertiginoso abismo mágico- y poder hacerlo no por Fe sino por la sola razón natural: es ese uno de los tesoros más exquisitos del pensamiento cristiano.

Veamos un poco en qué consiste este abismo interior de las cosas. Dicho desde la Fe es muy simple; san Pablo lo facilita en la Carta a los Efesios: Aquel que está por encima de todo, está también colmando el adentro de todo, es el pleroma de todo. El objeto más profundo de la contemplación natural –digámoslo bien- consiste en percibir que la realidad está llena de Dios. En tiempos de disolvente panteísmo y disgregante New Age, podemos creer  oportuno huir de todo postulado que se le acerque, y acentuar más bien la infinita trascendencia de Dios. Pero –como siempre- esas dialécticas kinesiológicas no sirven y conforman un modo más de vivir al ritmo de las modas, ya sea honrándolas o fustigándolas. Por eso, haciendo caso omiso del inmanentismo panteísta que nos rodea, debemos poder decir sin escozor: Dios está en todo. No es todo, pero está en todo. Y la percepción de este “estar” le es accesible a la razón natural.

Que la Fe, por Revelación, nos lo adelante, nos lo dé a saber, no obsta –y muy por el contrario, alienta y orienta- a que la razón natural se lance segura y resuelta en tal aventura. El mismo san Pablo, al inicio de la Carta a los Romanos, aborda esto. Habla allí de la posibilidad real que tiene el hombre, todo hombre, sin recurso a la Fe, de percibir lo invisible de Dios en las cosas, en todo. Lo invisible “se deja ver” dirá: magnífica expresión… Pero son muchos, insiste san Pablo, los que en vez de acceder a la percepción de lo invisible se ofuscaron en vanos razonamientos. Y remata entonces el Apóstol lo que uno no se atrevería a decir por respetos humanos: y creyéndose muy piolas, muy sabios, son unos pobres estúpidos. Los que emprenden un camino intelectual muy esmerado en lecturas, dominando las tesis más extravagentes y complejas de la Filosofía actual –si no superan el analfabetismo aludido-, se terminan emborrachando de vanos razonamientos y se les nubla la vista para “ver lo invisible”. Ante este Liber in quo légitur Trínitas- como llama san Buenaventura al poema cósmico –el rústico primate del tercer milenio sólo percibe una sopa de letras inconexas, arrojadas sobre el papel del mundo sin mayor sentido.

Por eso es siempre bueno volver sobre este tópico, para cultivar la mirada franca, pura, virginal sobre la realidad profunda; para percibirla llena de Dios, para percibir la carga teofánica del cosmos. Y es este trasfondo divino el motivo por el cual la realidad, las cosas, son intrínsecamente desbordantes. Son intrínsecamente más que sí mismas. Como dice el inmenso padre Renaudière:

Sólo conozco una realidad en su precisión de tal presencia, cuando la veo desbordante. Veo esta agua y la penetro en la realidad que ahora está ante mis ojos cuando la advierto siendo esta agua y, simultáneamente, más allá de sí misma, siendo mar y río, y arroyo y tempestad y hielos detenidos…

Se es sapiente y metafísico cuando se afirma que lo que está antes es el ser que determina toda realidad y toda idealidad. Es esta la anterioridad metafísica, el alfa de la sabiduría.

Ver el desborde entitativo, acceder a la narniana anterioridad de la topografía cósmica, de eso se trata. De acceder a las raíces del orbe. Al Origen develado. “Dios está en todas las cosas y lo está del modo más íntimo”, resuenan los compases iniciales de la Suma de Tomás de Aquino. Eco de aquel “Dios, en todas las cosas está todo entero y en Sí mismo” de la Carta 187 de san Agustín. Dos textos emblemáticos de la Omnipresencia divina.

Lo cierto es que no sólo hay más de lo que vemos; hay más incluso de lo que conceptualizamos. Hay más, siempre más. No sólo a Dios: también a la realidad creada le cabe el famoso “Semper maius”, pues desfondado su fondo, accedemos a abismos sin fondo, a un mundo inefable, prodigioso, que se levanta del suelo de las cosas cual bruma de aurora, y que constituye el entresijo real del mundo creado, fundado en infinitud.

La Carta a los Colosenses se inicia con un Himno cristológico que la Iglesia canta semanalmente en su Liturgia. Y allí se dice algo en verdad abisal: que Él –Cristo- existe con anterioridad a todo y que todo tiene en Él su consisten-cia (Col 1,17): el Logos divino es anterior a todo. Los Padres no demoraron en avisar que esta anterioridad no era meramente temporal, sino perpendicular a la línea del Cronos. Será san Hilario quien se atreva a sugerir que el texto admite entenderse como que “Él está en la anterioridad de todo”, en la recámara, en la trastienda, en el fondo de todo.

Esta anterioridad divina del cosmos dificulta ser conceptualizada. Es, de algún modo, una vaga sensación de fondo, por usar una expresión cotidiana. Su nombre más aproximado tal vez sea “origen”. El contemplativo percibe esto: el origen; no el origen de las especies o del cosmos; no, no: el origen de esa hoja verde de verano… que ciertamente no es el inicio o comienzo horizontal de tal hoja sino su cimiento vertical, simultáneo a todos los instantes de su devenir. Ante cada realidad es posible correr el velo y permitir la irrupción del origen.
Pues el origen se da –acontece- desde el fondo del aljibe de toda mota cósmica. Origen es la región más profunda del orbe.

Correr el velo: he ahí la tarea del contemplativo. Les comparto –para ilustrarlo- un pasaje del Diario de Julien Green: [franco-norteamericano; Charles Moeller, en su famosa Literatura cristiana del siglo XX lo apoda “testigo de lo invisible”. No de Él invisible, sino de “lo” invisible…].

“Algunos días, la vida me parece como un velo finísimo y, sin embargo, invenciblemente opaco, tras el cual ruge un enorme horno; mas este horno no es sólo el del infierno. El velo del que hablo es todo lo que nos llega por los sentidos… Todo a nuestro derredor (y lo veríamos si no tuviésemos los ojos enfermos) lleva la doble marca del cataclismo sobrenatural y la creación divina. Todas las cosas hacen un doble relato, hablando al mismo tiempo del Paraíso terrenal y de la Caída”.

El buen contemplativo sabe pensar –y antes, aprende a pensar- “bajo especie de origen”, bajo el lumen de aurora. Sabe percibir la luz nativa del primer día del Génesis, que como saben no es la lumbre ni de la luna ni del sol, sino el fondo lumínico de todo lo creado. Sabe asomarse al tremendo ex nihilo y al fascinante ex lucis

Dios es inmanente a su propia obra. No es sólo su inexorable Autor externo. Vibra en el hondón de las cosas, las cuales, más que salidas de Sus Manos –en pretérito- “están saliendo” de Sus Manos, en un presente continuo. De ahí que no hace falta dotes de arqueólogos sino de agudo observador atento, para acceder en vivo a esta escena del Génesis.

No sólo es percibible el sello del saber divino en la forma de las cosas –sigillatio divinae scientae in rebús- sino que este sellado deja impregnado al Mundo de Dios mismo, Quien –sin identificarse con su Obra- la atraviesa y embebe y aroma por completo. Dirá la Carta a los Romanos: Ex quo omnia, per quem omnia, in quo omnia. Y a esta terna –de Quien (como pertenencia), por Quien (como instrumento) y en Quien (como permanencia) son todas las cosas-. Y Dionisio agrega dos relaciones más: a quo (como origen o procedencia temporal) y ad quem (como fin: para Quien). Lo cual le da pie a santo Tomás a una de sus más preciosas exposiciones sobre este asunto, al pormenorizar estas cinco relaciones (habitudos) que guarda toda realidad con su Creador [lo hace en el Comentario al Libro de los Nombres divinos de Dionisio]. En toda realidad son contemplables estos cinco lazos (o sedosos visillos) que aletean sobre las cosas, como aquellos eiresione (cintas aladas) que portaba Homero en Samos.

Como aporta aquel texto tan bello del De Potentia del mismo Tomás: la creatura se comporta en su relación con Dios como la atmósfera respecto al rayo de sol que la traspasa e ilumina. Dios mismo, sin demiurgos, está, literalmente, alumbrando, en su doble sentido, cada creatura. La preña de luz y Él mismo bruñe en su hondón, como magma incandescente brama en el abismo del volcán.
Un buen contemplativo no quiere perderse este ex nihilo, este sacado de la nada, que es inmediato a la puesta en el ser de cada cosa y que es percibible casi como en cámara lenta.

Valga este bello texto de Pieper, de su opúsculo Creaturidad:

La idea heideggeriana del ‘estar arrojado’ no sería en absoluto incorrecta si en ella quedara también implicado el ‘arrojador’ y su fuerza afirmativa creadora, y así desapare-ciese de estas palabras cualquier resonancia trágico-tenebrosa. En efecto el acto primigenio de la creatio debe ser pensado como una verdadera fulguración, como un proceso explosivo en grado sumo.

Este fulgurar es un genuino e inmediato resplandecer de la potencia, presencia y esencia divina, por usar la tríada clásica. Pensar y hablar sobre este fulgurar es lo que –también- incumbe al intelectual cristiano. Éste sabe –y procura balbucear- que aunque nieve y escarche sobre la epidermis de este mundo, en su más profundo centro, es fuego en danza, es un juego de fuerzas puras (al decir de Rilke)… que linda con lo eterno.
Como dice santo Tomás en su Comentario a las Sentencias, “la esencia divina está dentro de la cosa, como realizando y obrando el ser de cada cosa”.

Esto permite al contemplativo “morar cerca del origen”… Morar entendido como un aquietado demorarse –verbo exquisito, a rescatar de las fauces de la prisa utilitarista-. Morar cerca del origen sin saltos acrobáticos al Más-Allá, sino en un audaz buceo de honduras –las famosas “cavernas de sentido” en expresión de Juan de la Cruz-. Y allí, permanecer, quieto y abierto, a la escucha del logos.

No es azaroso el vínculo semántico entre el verbo holgar y el sustantivo holgura. La quietud ensancha. Si es cierto –como insiste san Gregorio de Nisa- que sólo el asombro conoce, esto ocurre porque el asombro dilata, amplía, el asombro ensancha, el asombro expande la capacidad receptiva de lo real. Por eso cuando se dice, con los griegos, que el asombro es el comienzo de la Filosofía hay que celar que se lo esté entendiendo no como mero initium sino como estable principium. Para contemplar la magnificencia de lo real –insiste Pieper- no alcanza con partir del asombro sino que es preciso  no salir del asombro. Es que el asombro constituye la forma interna, la acústica de esta grandeza mental, de esta “magnanimidad intelectual” como se la ha bautizado.

Este demorado morar en el origen, dilata el acceso al corazón de las cosas. Dirá Pieper de nuevo:

La contemplación no debe saltar por encima de la realidad visible… sino que su mirada debe estar bien dirigida directamente al corazón de las cosas. En esta profundidad es que se develan, se tornan visibles relaciones infinitas, hasta entonces ocultas. Y es en ese instante que se realiza lo más propio del acto contemplativo.

Develar, sin atacar. Bucear, para vislumbrar la hondura.
De allí proviene un poco el origen del término “verdad” en griego: la etimología de aletheia: los términos léthey su negación aléthe habilitan esta percepción dinámica de lo real como lo en principio latente, oculto, cubierto, capaz de ser des-cubierto, manifestado. La verdad de algo es la cualidad con que tal realidad emerge en patente expresión desde su latente impresión. Y esa “ilatencia” es el rol que juega la verdad entre nosotros. De un modo eminente: el mundo y en el mundo: latens Deitas.

Cada rosa, cada copo de nieve, cada bruma de aurora es “símbolo de Dios” –han dicho en sintonía poetas, filósofos y místicos-. Donde “símbolo” sin duda está empleado en el sentido unitivo y jamás convencional. Nuestro es el rol de “frotarlos entre sí”, como dice la famosa Carta VII de Platón, para que iluminen nuestra inteligencia.
Para nuestra metafísica tomista tal vez podría resultarnos mucho más prolijo, preciso y hasta serio reformular todo esto desde la nomenclatura propia del constitutivo último del ente creado, en esencia y existencia. Y a esta latens Deitas, sin tanta poesía, denominarla robustamente Ipsum Esse Subsistens. No obstante, la mirada contemplativa enriquece este sólido edificio metafísico desde un dictum más grácil y libre que logra expresar lo que el rigor del lenguaje conceptual tiene impedido.
Leamos, por caso, un trozo de “Los sentidos y el conocimiento religioso” de Guardini:

La aparición de las cosas no pone de manifiesto solamente la esencia concreta de éstas, sino que, detrás de esa esencia se revela todavía algo distinto, último y peculiar, hay algo misterioso y a la vez hondamente familiar. Medidas por su ser inmediato, todas las cosas tiene un sobrevalor. Cada una apunta hacia algo que ella misma no es, pero que co-pertenece, como origen, punto de partida, sentido último, a la realidad de la cosa, y sin la cual esta sería algo débil, pobre de sentido, que no merecería la pena.
Este algo originario, es la realidad religiosa. Es Dios. Dicho más exactamente: es el poder creador de Dios.

Bien. Hasta aquí el objeto más profundo de la contemplación natural: el Origen, en cientos de lugares presente; el sobrevalor ínsito en todo. La plusvalía. El asomo a lo divino por desfonde de la creatura.

Podríamos extendernos la tarde y noche enteras circunvalando este topos -como aquellas águilas de Rilke-. Pero avancemos con nuestro segundo punto: ya no el quod sino el quo, ya no el qué sino el cómo. ¿Cómo acceder a esta luz nativa? Y ¿cómo hacerlo desde la razón natural sin recurso al dato revelado? ¿Admite este asunto hablar de un “método” para la contemplación?
El término ha sin duda erosionado por el uso voluntarista y confundido con su prima lejana, la “técnica”. No cabe hablar de una técnica de contemplación, pero sí de un método, como el mismo Realismo filosófico –según la feliz expresión de Gilson- conforma un “método” de filosofar. Modo, Quomodo, sería tal vez una expresión más pura. Pues sobre todo se trata de poner a punto una lente, un saber-hacer-foco, más que un itinerario, un camino.

Estamos ante lo más meduloso de toda tarea intelectual, ante el hábito intelectual más preciado, más delicado, más frágil… más postergado, tal vez. O incluso, a veces, sin desprecio alguno, simplemente un hábito librado a la generación espontánea del aprendiz. Y no: así como a rezar se aprende (y no se improvisa), a contemplar la realidad también se aprende.
No sería posible en esta breve conferencia siquiera lograr un planteo general del asunto; casi me contento con dejar planteado su necesidad, su urgencia, y suscitar un deseo profundo por cultivarlo, buscando ayudas serias y estables para este discipulado. Buscando maestros que no sólo me informen, me den datos y citas, sino que me FORMEN en estos hábitos intelectuales, que me contagien la fascinación por la realidad, un pathos profundo y terrible con todo lo-que-es.

Se trata, sin duda, de lograr –empleando una analogía fotográfica- una apertura del diafragma para hacer posible la captación de una realidad profunda, vedada al ojo de mirada diurna. Se trata de un “arte nocturno” que nos enseña, por la paciencia y la irresistencia, a percibir lo que la prisa –no sólo la prisa mercantil del superficial; sino la prisa académica también- a veces inhiben, impiden, frustran.

El OCIO sea tal vez el vórtice –si vale la paradoja- de este quomodo contemplativo. Eso contrario al trabajo (neg-ocio) sin ser su opuesto absoluto, sino un modo de labor inactivo, donde no prima la acción impositiva, sino la pasión (el bendito pathos) receptivo. La gozosa actividad e la no-actividad. Según Jean Leclercq OSB –un monje benedictino, de los más grandes estudiosos del monacato medieval- este ocio ha sido la nota más remarcada del legado monástico a toda la cultura de Occidente, heredada del mundo helénico. Y es peculiar, distintivo, justamente por su tónica- sustimmung, dirían los alemanes- su tono muscular exacto, que no es ni la crispación del negociante utilitarista ni la flaccidez del ocioso holgazán, ni tiene tampoco que ver con la pasividad inerte de filosofías orientales: es, en expresión de san Bernardo, una intensa ocupación, un ocio laborioso. Esta quies (quietud), esta vacatio (permanencia), conjugadas con una viva y aguda ATENCIÓN, conforman el meollo central de la contemplación natural. Es gratuito y muy a la vez, fructuoso (valga recordar que el primer De Otio es de Séneca, a quien pertenece la legendaria expresión “pingüe otium” (ocio fructuoso) que recoge luego Guillermo de Saint-Thierry en su famosa Carta a los cartujos. (Hay estudios muy buenos y completos sobre el ocio sapiencial en la Patrística, la desambiguación del término que tuvieron que hacer los Padres, la magnífica aplicación a textos bíblicos –como se esmera san Agustín, por caso- y tantos consejos más, que no son piadosos consejos de oración, sino una incitación a la serena y metódica apertura natural a la Sabiduría).

Una figura que expresa muy bien este hábito contemplativo es aquella que emplea Heidegger: la Geviert, el Cuadrante: esas cuatros robustas vigas que evitan que las galerías de las minas se derrumben, se cierren sobre sí. Pues la tierra tiende a cerrarse sobre sí. Como al hombre lo aqueja idéntica tara y drama. La mirada contemplativa acuña y calza las entrañas del obre asegurando que no se obstruya el caudal de luz que dimana. El contemplativo se inclina y accede así a ese “conocer no pensante sino mirante” del intellectus no discursivo.

El contacto directo e inmediato con lo real es otra nota crucial para esta experiencia. Acercarse al pulso vivo de lo existente; “no alejarse del temblor de las hojas” como decía Zambrano. ¿Y qué nos aleja? Entre otras cosas, los muchos libros. Sobre todo cuando hago de ellos el objeto de mi contemplación, en vez de aprovecharlos como balcones panorámicos que dan a la realidad. Un contemplativo, un intelectual cristiano, debe ayudarse de los libros, cierta-mente, pero sin alejarse del contacto directo con las cosas. Sise aleja, accederá –en el mejor de los casos- a las abstraídas esencias del mundo, pero no al ens per se reale, a la cosa, ahí, siendo, tremolando en su ser… Un hábito contemplativo innegociable es éste, tan bien reclamado por George Steiner en su “Presencias reales” cuando denuncia la “ciudad secundaria”, donde crece de modo exponencial la inflación del comentario al comentario del comentario, alejándonos, en cada paso, una generación más de la cosa. Y sólo “la cosa” puede abrirnos a la experiencia del origen. Como insiste Gilson: no piensen ideas, conozcas cosas. [Lo que ofrece un notable correlato con el orden sobrenatural donde solemos insistir, empleando una genial expresión de Ronald Knox: no recen plegarias, récenle a Dios]

El intelectual cristiano no debe ser experto en libros, sino experto en cosas. Debe saber más qué dijo quién, que quién dijo qué. No debe ser un especialista, por caso, en Heidegger, sino en el ser o en el tiempo, subido a hombres de los que pensaron y miraron el mismo tópico antes que uno. Es parte esencial del decálogo del realista (o del vademécum del realista principiante, como decía Gilson). [Allí mismo tiene Gilson aquella expresión tan feliz, diferenciando al filósofo del profesor de filosofía: el docente de filosofía habla de filosofía; el filósofo, habla de las cosas.]

Objeto de la contemplación, modo de realizarla y forma de expresarlo, se entrelazan y fecundan mutuamente. El modo de abordar el objeto no depende tanto de una suerte de técnica voluntaria por parte del sujeto, sino del modo de imantación con que el objeto mismo nos atrae hacia sí y performa el mismo acto contemplativo. Así, quod y quo se fecundan mutuamente. Y a su vez, entre el modo de abordar y la forma de expresar lo abordado hay un vínculo tan o más estrecho aún: los semiólogos discuten cada día más si el hombre habla porque piensa o piensa porque habla; es decir si el lenguaje hace posible el pensamiento o, a la inversa, sólo a partir del conocimiento mental es factible construir un dictum, una articulación semántica. Lo cierto sin duda es que hay una simbiosis, una mutua inhesio, entre ambos órdenes. Y esto es crucial para el tema que nos atañe: pues ese fulgurar del Origen en el hondón de toda la realidad amerita un modo de ser dicho, que a su vez, es el que permite ahondar más y más en el objeto contemplado. Este lenguaje, con ciertas licencias, me atrevo a llamar “lenguaje mítico”. Y explico brevísimamente en qué consiste.

Se trata de un idioma eminentemente visual, que el hombre “caído” debe re-aprender. Así lo explica Claudel en una línea famosa de su teatro:

“Oh Besme, para comprender lo que digo necesitas de otra ciencia y otro idioma. Y para adquirirla, olvidando los profanos razonamientos, te basta abrir los ojos a los que existe.”

Basta abrir los ojos… y dejar que las figuras –sin la aduana conceptual- nos invadan y se alojen en nosotros y tejan allí su trama semántica.

Un inmenso prado de dorado centeno, cuando ondula al son de secretas melodías, muestra fugazmente la huella del pulsar de un músico alado, que sabe hacer de una campiña su arpa ocasional.
Un brioso caballo relinchando –ya decía Sófocles- es semejante al indomable oleaje del mar en el instante en que vuelca y rompe su bravura.
Cuando el poeta dice que en el cielo, las nubes se revuelcan cual ballenas ebrias, no está delatando un frondoso poder de inventiva, sino de observación.
Estas semejanzas –insisto- no son el resultado de una frondosa imaginación, sino de una entrañable conexión con que todas las figuras del mundo delatan esta “co-pertenencia y confluyen en señalar un mismo y solo Origen: el poder de Dios instalando en el ser las cosas.

Chesterton, en El Hombre y las mitologías –un capítulo genial de El Hombre eterno-, hablará de que el contemplar cuenta con un “instinto sensible a una presencia latente que, ya esté por sobre las nubes o en el corazón de grandes árboles, piensa alcanzarla por la persecución de la belleza. El hechizo que usará será la imaginación”.

De ahí que la verbalización de estas experiencias obligadamente tengan que recurrir a un lenguaje alternativo; a un lenguaje de algo grado simbólico e icónico. Y que, según el caso, puede limitarse a imágenes poéticas aisladas –como los casos mencionados de centenos ondulantes, potros relinchando, nubes revolcándose- o bien precise “hilvanar símbolos” –en feliz expresión Alfredo Sáenz- dando a luz sagas y relatos más complejos, de corte fantástico o mítico.

Guardini hablando sobre el ocaso de la modernidad dirá que “el hombre medieval ve símbolos por doquier. Para él la existencia no está hecha de elementos, energías y leyes, sino de figuras (gestalten). Por eso, toda forma deviene en símbolo de la divinidad y orienta las miradas hacia un más-allá-de-sí”.

Sólo hace falta tener “mentalidad simbólica” [título de un famoso estudio de teología medieval del padre Chénu OP]. Forma mental que el hombre del Medioevo hereda de la Antigüedad y que el moderno degrada y destruye hasta el analfabetismo.
Volver a aprender este lenguaje figurado es una de las mayores emergencias para el intelectual cristiano de hoy. Insisto: no para poder lucirse con una verba orlada y rica, y ufanarse del uso de pomposos y alambicados recursos retóricos: no, no. Esta gramática es –a veces- el único modo de desconcertar lo que el lenguaje conceptual asfixia en la estrechez de sus límites y el único modo (o último recurso) para intentar habilitar uno de los oxímoros más intensos que padece y goza el hombre: hablar lo inefable, decir lo indecible. Homo capaz ineffábilis… no sólo capaz de acceder sino de decirlo. Tremendo oxímoro del Homo loquens.

Quien, por la ociosa e irresistente contemplación se asoma con vértigo y asombro al origen vertical del mundo y se atreve –sin ataduras semánticas- a verbalizar tal experiencia, se habrá sumado a esa “nube de testigos” que amasaron el estrato cultural del Occidente cristiano, suelo fértil como ningún otro para que germine la Fe y la vida sobrenatural. Pues el orar sigue al ver, como la adoración al asombro.

Valga, como cierre, parafrasear al inmenso Evagrio Póntico –tan bien estudiado en esta Casa- quien ponía en estrecha correspondencia la teología y la oración; digamos nosotros entonces: “si eres filósofo, contemplarás de verdad; si contemplas de verdad, serás filósofo”.



P. Diego de Jesús.
Monje del Cristo Orante
8/VI/2013



miércoles, 19 de marzo de 2014

Batalla del Monte Tabor

P. Diego de Jesús


Vistámonos con la armadura de la luz. Rom XIII, 12


En variadas ocasiones ocurre que determinados diamantes de nuestra Fe presentan facetas encontradas, cuyos haces de luz se disparan de modo opuesto. La Iglesia, sabiamente, procura entonces desdoblar la atención a tales misterios en fiestas separadas, para que el cristiano pueda concentrarse en un solo foco de luz. De modo un tanto simplista cabría decir que casi todos los misterios de nuestra Fe tienen un lado cóncavo y otro convexo; o una cara luminosa y otra sombría, un canto áspero y otro aterciopelado. Así contemplamos la Cruz tanto el Viernes Santo como en septiembre, para la fiesta de la Exaltación; o la Eucaristía en Jueves Santo y en Corpus Christi. Algo parecido ocurre con la Transfiguración del Señor, que tiene su fiesta exultante el seis de agosto y una faceta diferente en el corazón mismo de la Cuaresma, en su segundo domingo.

¿Qué hace la Transfiguración instalada en el vórtice del tiempo penitencial de la Iglesia? Me permito arriesgar una respuesta: se presenta como un estratagema bélico, como una aguda artimaña para el combate espiritual. La Iglesia nos avisó en el primer domingo de la Cuaresma: hay guerra. Y a la semana agrega: hay guerra y hay un plan de guerra. Presta atención, oh débil e inerme soldado, pues hay una estrategia para la lucha que se te presenta.

Para entender un poco de qué se trata, deberemos retroceder más de mil años de la escena de los cuatros viandantes que suben al monte Tabor en tiempos de Poncio Pilatos. Mucho antes incluso de que el Pueblo de Dios, el primer Israel, lograra ser Nación. Corren los tiempos de los Jueces, esos justicieros del desierto, que por tribus, acaudillaban a sus clanes familiares en defensa de los enemigos. Josué había logrado instalar a Israel en la tierra prometida, pero no había unidad entre las tribus y abundaban focos de enemigos muy dispuestos a hacer frente al avance del Pueblo de Dios. Como si Dios le hubiera dicho: te entrego la Tierra Prometida, pero te la doy llena de enemigos adentro. Un poco como nos ocurre a nosotros, que por el Bautismo cruzamos ya el Mar Rojo y el Jordán y entramos a la Tierra de las Promesas, pero en medio de un gran desorden y sin haber logrado expulsar a tantísimos enemigos del interior del terruño conquistado.

En ese contexto hay que recordarla a Débora, inmensa mujer de Israel que supo hacer frente a los aguerridos cananeos, que superaban de modo incalculable –tanto en hombres como en armamento- al frágil grupo israelita. Y lo hace bajo una consigna escueta y aguda que devino legendario proverbio para Israel y ha de poder ser máxima y aforismo para el Nuevo Israel. Débora manda a un hijo de la tribu de Neftalí: “ve, sube al monte Tabor y reclútate allí”. El soldado respondió con timbre de sombras y figuras: “si vienes conmigo voy; si no vienes conmigo, no voy nada”. Débora insistió: “tú ve, sube, recluta y divisa; que yo iré contigo”.

El temible Sísara, rey cananeo, se organizó para el combate con sus novecientos carros de hierro, para ese juego de niños que sería enfrentarse al puñado de hirsutos israelitas, comandados por una frágil mujer –“Madre de Israel”-, que se limitaba a repetir a sus hijos “sube, recluta  y divisa”.

Y esa madrugada, Israel venció al inmenso ejército cananeo, sin más estrategia que haberlo podido divisar desde lo alto del Tabor pudiendo así descender sobre el enemigo y enfrentarlo en escaramuzas sucesivas, despistándolo de tal modo que las tropas de Sísara huyeron despavoridas.

Israel guardó memoria y celebró siempre el triunfo de la fragilidad sagaz sobre el poderío pesado y torpe, que tiene su paradigma en el imberbe David reventándole los sesos de un piedrazo al gigante filisteo. Israel guarda la consigna de la Mujer: sube, recluta y divisa. Y cita doce veces al monte Tabor, siempre con el trasfondo de esta batalla.

Hasta ahí, las sombras matutinas. Salteándonos el crístico mediodía, valga citar al paso otra sombra del misterio, ahora vespertina, ya en el ocaso final de la historia, cuando Napoleón, tras la conquista de Italia, se entusiasma con someter todo el Oriente, cruzando a Egipto, donde ha de vérselas no sólo con los ingleses sino con el temible y descomunal ejército otomano. Hoy día, quien buscara en libros o en la web “la batalla del monte Tabor” no encontrará las proezas de Débora sino el astuto triunfo napoleónico en 1799. Donde apenas dos mil hombres, subiendo al Tabor, pudiendo divisar con precisión las pertrechadas posiciones de los veinte mil turcos, logra descolocarlos y vencerlos. Ese día el tan genial como perverso Bonaparte no olvidó citar a Débora en su égloga post batalla. Una antigua mujer hebrea, del siglo XII antes de Cristo, había inspirado al más astuto de los guerreros modernos. La legendaria clave era sin más: subir, reclutarse de noche en lo alto, divisar a la aurora, y atacar.

Entre Débora y Napoleón, en el cenit de los tiempos, Jesucristo, el hijo de María, el Guerrero y Caudillo del Nuevo Israel, diseña y encarna el estratagema. Y convoca a sus soldados a subir el Tabor. Para allí recibir la Luz, “reclutar la Luz”, y revestidos de ella, como el guerrero de su coraza, bajar del Monte Santo a librar el buen combate.

Hay guerra. Y hay plan de guerra. Subamos ya también nosotros al Monte de la Fragilidad (eso significa Tabor), bajo la consigna de la Mujer vestida del Sol; reclutémonos en torno a la luz tabórica, vistamos la armadura de la luz y bajemos briosos a batallar. La voz –tan dulce como firme, tan suave como intensa- de la Generala, la Nueva Débora, Virgen Santísima y Madre de Dios, llegue hoy a nuestros atontados oídos: ve!, sube!, recoge la Luz!, revístete de ella!, divisa al enemigo!, baja por él!

Oh timorato y acomplejado cristiano: sube ya la empinada cuesta del Tabor por el ayuno y la penitencia; recluta la luz del Transfigurado por la fervorosa plegaria; divisa al enemigo discerniendo en Dios sus posiciones; y baja y vence al Mal que hay en ti y fuera de ti con las lumbrosas armas de la Caridad. Que el que a lumbre mata, a lumbre muere, renaciendo al Reino de la Luz.


P. Diego de Jesús
Monje del Cristo Orante

16/III/2014