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sábado, 23 de agosto de 2014

La oración del corazón en Ignacio Brjancaninov

Richard Cemus


En los últimos años ha crecido mucho en Italia el interés por el modo de orar conocido bajo el nombre de oración del corazón. Sobre las huellas de los Relatos sinceros de un peregrino, han aparecido numerosas publicaciones que tienen por tema la oración del corazón y la oración de Jesús. Además, la colección entera de la Filocalia es ya desde hace algunos años accesibles al lector italiano [1], y el mismo Ignacio Brjancaninov no es ya un desconocido [2].

El obispo de Stavropol’, Ignacio (Brjancaninov), es de hecho un personalidad importante en la renovación de la espiritualidad monástica del siglo pasado en Rusia, sobre la estela de aquella “renovación filocálica” [3] característica de la “Gran Vigilia”, a la cual está dedicado nuestro convenio. Las numerosas publicaciones de las obras del monje y obispo ruso Ignacio, canonizado en 1988, que hoy proliferan en Rusia, son un indicio de su continua actualidad. Y es quizás significativo que entre todos sus escritos, han sido aquellos sobre la oración del corazón los que han encontrado mejor acogida en occidente. Esto sin duda visto en el contexto de la búsqueda de las prácticas espirituales que ayudan al hombre contemporáneo a reencontrar un equilibrio psicofísico-espiritual, comprometido por la civilización técnica [4].

Cuando utilizamos los términos de “oración de Jesús” y “oración del corazón” como sinónimos, cometemos una imprecisión, si bien está ya generalizado en el uso. El mismo Brjancaninov no es una excepción. Sin embargo, la oración de Jesús es sólo uno de los medios, si bien el más acreditado en el oriente cristiano, para alcanzar la oración del corazón. Tomás Spidlik ha en efecto mostrado cómo la oración del corazón puede ser reencontrada también en maestros de vida espiritual occidentales como san Francisco de Asís o san Ignacio de Loyola que no conocían en absoluto la práctica de la oración de Jesús [5].

En el oriente cristiano –o más precisamente en aquella corriente de la espiritualidad cristiana oriental que se le da el nombre de hesicasmo- después de un período de gran diversidad de oraciones jaculatorias, sobre todo de matriz escriturística, la oración de Jesús terminó por imponerse como el instrumento privilegiado de “meditación” [6].

Irenée Hausherr [7] pudo demostrar como las raíces de la oración de Jesús han de buscarse en el ambiente catanitico del monaquismo oriental, como oración utilizada por los monjes para cultivar el penthos, y no, en primer lugar, como expresión de la fe en el poder del “nombre” [8]. Tal desplazamiento de acento es atribuido a un desarrollo lento, que habría culminado en el ambiente ruso del siglo pasado [9].

Ciertamente la matriz “apostólica” de la oración de Jesús, sostenida por Brjancaninov sobre las huellas de Calixto e Ignacio Xanthopoulos –que en el siglo XIV buscaban delinear su origen en una larga centuria [10] – o incluso el intento de presentarla como una  institución divina [11], emprendido por el mismo obispo ruso, son considerados más que dudosos.

No es sin embargo la capacidad de indagación histórica en donde debe buscarse el valor de los escritos brjancaninovianos. Es necesario, en efecto, no olvidar que él, a diferencia por ejemplo de su gran contemporáneo Teófano Govorov (el Recluso), no pertenecía al grupo de los llamados “monjes doctos”, formados en la academia teológica de la época. Dimitrio Brjancaninov se hizo monje después de haber terminado la escuela militar y servido por algunos años como oficial de guardia. Debió adquirir una cultura teológica autodidacta, a través de los starcy de la escuela de Paisij Velickovskij y leyendo los escritos patrísticos que en su tiempo se publicaban en Rusia, ante todo la versión eslava de la Filocalia (Dobrotoljubie, 1793).

Junto a los escritos de algunos autores rusos (y ucranianos), Nilo Sorskij, Serafín de Sarov, el hieromonje Doroteo, Paisij Velickovskij y Basilio de Poiana Marului, la Filocalia se convierte para Brjancaninov la fuente principal en la búsqueda de la auténtica tradición espiritual. Experimentándola en persona, Ignacio la repropone en sus escritos ascético-espirituales, adaptada para sus contemporáneos, para los cuales él no quiere ser más que un puro medio, ya que se da cuenta que, especialmente los autores griegos, a menudo son ya lejanos a la mentalidad de su tiempo [12].

Con razón se puede, por esto, extender también al santo obispo ruso Ignacio la valoración de Florovskij sobre Ioann Sergiev:

Si bien no contiene un sistema teológico [su diario] da testimonio de una experiencia teológica… y la oración no es solo poesía, o aspiración del alma, sino “encuentro con Dios”, aliento del espíritu, realidad espiritual… Se abre nuevamente el “olvidado camino del conocimiento empírico de Dios”: en esta “experiencia” espiritual… se supera todo psicologismo teológico, desde el momento en que el único camino seguro hacia el realismo dogmático es la vida espiritual… Se trata de un retorno al espíritu de los santos padres… motivado no por la simpatía histórica y por la imitación, sino por la necesidad de una renovación y de un renacimiento de este mismo espíritu [13].

Hacia la mitad del siglo pasado, cuando Ignacio escribe sus  ensayos sobre la oración de Jesús, se apena que “en nuestros días la práctica de la oración de Jesús se ha casi abandonado por los que llevan una vida monástica” [14]. Él se habría enterado que sólo por algunos “monjes ancianos”, ”al inicio de este siglo todavía, en el desierto de Sarov, …se enseñaba inmediatamente la oración de Jesús a todos los que entraban al monasterio” [15].

En tal situación, Ignacio vuelve a proponer la antigua práctica de la “actividad interior” (vnutrennoe delanie) para desplazar la atención de la piedad puramente exterior a la interior. Ésta, en efecto, era la principal intención de la corriente espiritual hesicasta a la cual Ignacio adhería. La oración de Jesús, la oración enseñada por los hesicastas, se vuelve además para Ignacio el medio por excelencia de la interiorización de la vida espiritual no sólo para los monjes, sino también para los laicos. Entre los méritos que él enumera, encontramos todos los valores tradicionalmente reconocidos en una oración jaculatoria: la eficacia de la repetición, la brevedad que favorece al recogimiento del espíritu de sus vagabundeos, el carácter antirrhetico: caza a los demonios, libera de las fantasías, de las distracciones, de las preocupaciones, etcétera, y finalmente reaviva el sentimiento de la presencia de Dios [16].


El primer método, llamado “del Clímaco”.

Puesto que todas estas ventajas son útiles a todo cristiano que quiera intensificar, y esto es interiorizar la propia vida espiritual, Brjancaninov recomienda la oración de Jesús a todos, pero sólo en una forma simplificada, lo que él llama el “método de san Juan Clímaco”, haciéndolo remontar al grado 28 de la Escala, donde se lee: “esfuérzate por elevar, mejor por encerrar tu pensamiento en las palabras de la oración” [17]. Tal “método” consiste en orar, sea vocalmente como mentalmente, con atención. Las palabras de la oración son, por esto, pronunciada muy lentamente de modo que “la mente” tenga el tiempo de “penetrar en las palabras como si fuesen unas formas”, como silabeándolas [18].

Como el staretz del peregrino [19], también Ignacio prescribe un número fijo de oraciones para repetir:

Al comienzo toma como regla pronunciar cien invocaciones con atención y sin prisa. Luego, si ves que puedes pronunciar más añade otras cien. Pronunciadas sin prisa y con atención, tal oración exige alrededor de treinta minutos. Algunos de los que la practican tienen necesidad de un tiempo más largo. No pronuncies las invocaciones rápidamente, sino una después de otra, lentamente. Haz una breve pausa después de cada invocación, así permitirás a tu espíritu concentrarse. Una repetición ininterrumpida de las invocaciones disipa el espíritu. Respira atentamente, respira lenta y dulcemente: este método preserva de la disipación. [20]

Este primer método consiste entonces en un particular esfuerzo de concentración sobre cada palabra de la oración. A la mente, a menudo dispersa en múltiples pensamientos, le es dada cual única ocupación la repetición de la oración de Jesús. La atención, que tiende constantemente a “escapar”, es pacientemente, siempre de nuevo, reconducida al contenido de la oración, para evitar que esta degenere en una repetición meramente automática:

No se debe limitar a la repetición mecánica de las palabras de la oración de Jesús. El hábito mecánico de repetir esta oración con la lengua, sin pensar, no conducirá a nada. No hará ciertamente mal, pero constituirá el límite exterior extremo de esta actividad. [21]

Para custodiar la oración de la distracción, también la moderación de la intensidad de la voz puede ser de ayuda:

Es necesario pronunciar la oración de Jesús no en voz alta, sino dulcemente, con simplicidad, de modo de sentirla dentro de sí. En el momento de un asalto particular de distracción, tristeza, melancolía o indolencia, es de gran utilidad repetir vocalmente la oración de Jesús… Es de gran provecho pronunciar vocalmente la oración de Jesús en el momento de un fuerte ataque de pensamientos y de fantasías de origen carnal o cuando se es presa de la cólera. [22]

Entre los muchos méritos de este método, además del hecho de que puede ser aplicado a otras formas de oración, a la lectura de la Sagrada Escritura y de los escritos de los padres [23], está ante todo su validez universal. Ignacio repite muy a menudo: es un método “cómodo, sin ningún peligro, adaptado a todos los cristianos que viven plenamente y buscan la salvación, tanto monjes como laicos” [24]. Sólo para los monjes, en cambio, Ignacio prevee el llamado “segundo método”, más específicamente hesicasta, vuelto al conseguimiento de la oración del corazón.


El segundo método, “psicofísico”.

Este segundo método es adecuado, según nuestro autor, a monjes ya capaces de conducir una vida hesicasta:

Es lo que los padres llaman la oración practicada “con arte”: estos la prohíben a los monjes principiantes y a los laicos, porque exige un considerable entrenamiento previo. Incluso los monjes preparados la deben afrontar con reverencia. [25]

En su conjunto, el segundo método consiste en una técnica de la unión de la mente y del corazón. Presentando este siguiente nivel en el ejercicio de la oración de Jesús, Ignacio no se aparta de los repertorios más antiguos, obtenidos de los escritos de Nilo Sorskij, Gregorio Sinaíta, Nicéforo Athonita y Calixto e Ignacio Xanthopoulos, integrados y ampliados en algunos detalles [26]. A diferencia de los autores bizantinos, Ignacio no otorga gran espacio a las técnicas respiratorias, sí a los otros “soportes externos”, como son por él definidos, en particular el de orar en una celda aislada y oscura. Subraya de ellos la eficacia práctica: la obscuridad protege la mente de las distracciones y favorece la concentración, hace por esto más fácil entrar en sí mismo [27]. Otros medios de apoyo recomendados por Ignacio: un banquito bajo sobre el cual sentarse [28], el cerrar los ojos, el rosario (cetki) con el cual contar las invocaciones, las postraciones (metanías), y también mantener la mano izquierda sobre el pecho, suavemente, sobre la parte izquierda del pecho, para “percibir la potencia espiritual” [29]. En caso de efectos indeseados de recalentamiento de ciertas partes del cuerpo, a causa de la afluencia de sangre provocada por la técnica respiratoria, recomienda aplicar paños empapados de agua tibia [30].

Vistos de cerca, ambos métodos parecen no tanto dos caminos distintos, sino más bien dos etapas de diferente grado en el camino espiritual:

Para todos y para cada uno es esencial empezar la práctica de la invocación del nombre del Señor Jesús, diciendo la oración de Jesús oralmente y encerrando el intelecto en las palabras de la oración… Dejamos al Señor el cuidado de transformar nuestra oración oral atenta en oración de la mente, del corazón y del alma [31].

Una característica del proceso espiritual delineado es el énfasis puesto mayormente sobre el esfuerzo personal en la primera fase, mientras en la segunda es determinante la acción de la gracia divina, que lleva a la oración a su cumplimiento, es decir a la unión de la mente con el corazón:

El ejercicio de la oración de Jesús comporta dos divisiones principales o períodos… durante el primer período, el que reza debe orar con su esfuerzo personal. Sin duda la gracia de Dios colabora con quien ora con pureza de intención, pero no manifiesta su presencia; en el segundo período, la gracia de Dios manifiesta su presencia de manera sensible y su acción une el intelecto al corazón y da la posibilidad de orar con atención. [32]

La unión de la mente con el corazón es un don de la gracia de Dios, concedido en el momento querido por Dios y a su discreción… es imposible con los propios esfuerzos hacer la experiencia de la oración de la mente y del corazón dada por la gracia, porque depende únicamente de Dios unir la mente al corazón y al alma. [33]

El progreso en el camino hacia la oración perfecta puede ser dividido aún más detalladamente. Si en Teófano el Recluso, se pueden individuar cuatro fases (corporal o vocal, mental, del corazón o del sentimiento, espiritual) [34], en los escritos de Ignacio Brjancaninov, Antonio Rigo [35] individua cinco: vocal, oral, mental, del corazón y del alma.

La oración vocal consiste en la repetición en alta voz de la oración con los labios y la lengua. Ignacio la explica con las palabras del hieromonje Doroteo de Valaam: “Para comenzar, debes decir la oración vocalmente, es decir con los labios, la lengua y la voz, lo suficientemente fuerte como para que tú puedas oírte a ti mismo”. [36].

La oración oral se presenta como un paso posterior hacia la oración mental, cuando la concentración permite prescindir de la voz, pero no todavía del todo de la pronunciación de las palabras. “Cuando los labios, la lengua y los sentidos son saciados se comienza a decirla con un susurro. Después de esto se debe aprender a fijar constantemente la propia atención sobre la zona de la garganta” [37]

Sigue la oración mental: “Poco a poco, la oración oral se transformará en oración de la mente” [38]. Con el intensificarse de la atención, la mente permanece fija sobre las palabras de la oración, incluso sin el apoyo de la voz y de los labios. Es el signo de que la oración se está interiorizando.

La oración mental exige ya de por sí que haya un componente afectivo, una cierta “simpatía del corazón”. En este sentido cada oración que no sea una mera repetición mecánica de una fórmula es ya una oración mental y esta, a su vez, implica también el corazón. Brjancaninov la distingue sin embargo de la oración del corazón propiamente dicha, en la cual la “simpatía” del corazón con la mente se transforma en unión: “Una cosa  es orar con atención, con la participación del corazón; otra es sin embargo descender con la mente en el templo del propio corazón y ofrecer allí una oración mística llena de la fuerza y de la gracia de Dios” [39]. Se trata de un progresivo “descenso” de la cabeza, sede de la razón discursiva –vuelta hacia el exterior- al corazón, el centro más profundo del hombre:

La atención de la mente durante la oración atrae la participación del corazón. Cuando la atención aumenta, la participación del corazón con la mente se transforma en unión del corazón con la mente. Cuando finalmente se realiza la fusión de la atención y de la oración, la mente desciende en el corazón para realizar el elevadísimo servicio sagrado de la oración. [40]

Estamos así junto al umbral de la oración del alma. Una vez descendida al corazón, la oración ha alcanzado la profundidad más íntima del hombre, el “lugar de Dios” [41] desde donde –unida al Espíritu Santo, el autor de toda oración “espiritual”- ahora obra por sí sola, semejante al agua que brota de la fuente [42]. Ignacio advierte sin embargo que no se llega a la meta de la perfección hasta cuando esté implicado todo el hombre, comprendidas sus zonas periféricas, psíquicas y corporales:

Penetrando aún más en profundidad, la oración poco a poco comienza a obrar en todos los miembros del alma y del cuerpo… finalmente, nuestro mismo cuerpo corruptible se volverá también a la oración. [43]

Es verdaderamente así: cuando uno se consagra intensamente a la oración de Jesús, todas las potencias del alma y del cuerpo toman parte. [44]

Leyendo a Brjancaninov, advertimos una notable oscilación terminológica. Así él habla indiferentemente de “unir la mente (intelecto) al corazón y al alma”, de “unión de la mente con el alma”, de “unión de la mente con el espíritu”, de la “unión de la mente y del corazón”. La imprecisión es quizás más aparente que real. Ignacio tiende en primer lugar a identificar corazón y espíritu, o la fuerza espiritual del hombre: “Se llama generalmente al espíritu ‘corazón’ como, generalmente, al lugar de la mente se le dice ‘cabeza’” [45]. Más precisamente, él ubica la “fuerza espiritual” en la parte superior del corazón [46]. Es allí donde tienen su sede todos los sentimientos nobles a los cuales la oración del corazón debe apelar:

En el espíritu del hombre se encuentran reunidos los sentimientos de la consciencia, de la humildad, de la mansedumbre, del amor por Dios y por el prójimo, y otros atributos semejantes. Es necesario que, durante la oración, la actividad de estos atributos se una a los de la mente. Es sobre este punto que se debe fijar toda la atención del hombre que ora. La unión en cuanto tal, sin embargo, es realizada por el dedo de Dios, que sólo puede curar la herida producida por la caída. [47]

Brjancaninov ubica en distintas partes del corazón las tres potencias del alma según el esquema platónico (logistikòn, thymetikòn, epithymetikòn: espiritual, irascible y apetitiva), que había obtenido de la lectura de los textos filocálicos [48]. Esto lo lleva a poner en guardia contra los peligros de dirigir los esfuerzos hacia la parte equivocada del corazón, excitando no al espíritu, sino a la concupiscencia carnal, y desnaturalizando así el sentido de la oración:

Quien se esfuerza en poner en movimiento y calentar la parte inferior del propio corazón estimula en realidad la potencia de la concupiscencia, la cual, con motivo de su proximidad con los órganos genitales y en virtud de su propia naturaleza, pone en movimiento esos órganos. Un uso desconsiderado de los soportes materiales provoca así una fuertísima excitación de la concupiscencia carnal. ¡Qué paradoja: un asceta practica aparentemente la oración, pero su actividad despierta la concupiscencia que habría debido, en cambio, mortificar! [49]

Es en primer lugar ésta la ilusión contra la cual el asceta ruso no se cansa de poner en guardia, provocada por el mal uso de los “soportes materiales”, en particular ciertas técnicas respiratorias. Como ilusión Ignacio considera además toda suerte de exaltación que el hombre falsamente identifica con la acción del Espíritu Santo, mientras que se tratan de efectos psicofísicos.

Sería equivocado dar demasiada importancia a las nociones fisiológicas [50] que el obispo ruso presenta al lector para ayudarlo a prevenir los efectos indeseados de una práctica respiratoria mal aplicada. Se le hace, en cambio, mayor justica si, con Rigo, se intuye más bien en sus descripciones una suerte de “fisiología mística” [51]. Su punto de partida es la experiencia concreta de los que se han encaminado sobre la vía de la búsqueda de la oración del corazón, a menudo sin las debidas precauciones:

Entre cuantos han utilizado con celo algunos soportes materiales, poquísimos lo han hecho con éxito. La mayor parte, en cambio, han padecido fracasos dañinos. Si es un maestro experto en sus usos, no se corren grandes riesgos; pero cuando uno se orienta basándose en algunos libros, la cosa se hace más riesgosa a causa de la facilidad con la cual se puede caer, por ignorancia o por imprudencia, en la ilusión o en otras perturbaciones psíquicas y físicas. [52]

¿Cuál es la conclusión que saca Ignacio?

Se obtendrá algún provecho en orientar metódicamente, “con arte”, la propia mente hacia la potencia espiritual ubicada en la región superior del corazón. Sin embargo, una tensión excesiva en el recurrir a esta ayuda material es nociva, en cuanto suscita un calor material. Ahora, el calor de la carne y de la sangre no deben tomar parte en la oración. [53]

Ignacio se preocupa de delimitar lo que la oración del corazón no es y cuáles sentimientos son vistos con sospecha, sólo para dar lugar a los auténticos valores de la oración del corazón, que para él son inmensos. Los auténticos sentimientos espirituales que acompañan la oración del corazón se pueden manifestar solo si el corazón ha sido liberado de todas las consecuencias del pecado, que la tradición oriental individua en las pasiones. La purificación, mediante la praxis evangélica, es una condición preliminar indispensable que no puede ser sustituida por ningún “método”. Y allí donde la asiduidad a la oración está acompañada por un constante esfuerzo de purificación, ningún método psicofísico es necesario. Liberadas del estado pasional, las facultades del alma recobran su fuerza natural:

La mente es liberada de las excitaciones  y de las incertezas, la voluntad es fortificada. El celo y las otras facultades del alma les son otorgados un justo equilibrio. Solo los pensamientos y los sentimientos que agradan a Dios, que pertenecen a la naturaleza humana no corrupta, pueden entonces permanecer en el alma: no hay más lugar para pensamientos y sentimientos extraños. [54]

En tal estado la mente y el corazón están prontos a unirse, y esta condición se manifiesta no a través de una exaltación, sino “mediante un sentimiento de aflicción y lágrimas provocadas por el humilde enternecimiento del corazón (umilenie)” [55] Es un concepto clave en la doctrina espiritual brjancaninoviana. La aparición del “humilde enternecimiento del corazón” indica que el corazón ha sido despertado del sueño de la muerte” y  ha “vuelto a la vida” [56].

Estamos frente a una inversión de la experiencia inicial del hombre. Si las pulsiones centrífugas de sus facultades no están todavía purificadas le impiden orar; pero ahora obran sin molestarse recíprocamente: el hombre se da cuenta que “no está más desgarrado por el pecado sino completamente unificado” [57]. “Entonces… sucede una gran calma. En el hombre entero sopla una briza ligera (cf. 1Re19, 12) y se deja oír una enseñanza misteriosa” [58], que mediante un “silencio sagrado” habla de Dios de un modo más profundo y elocuente que cualquier palabra humana. Es aquí cuando –según el famoso dicho de Evagrio: “Si eres un teólogo orarás verdaderamente; y si oras verdaderamente eres teólogo” [59]- la oración del corazón alcanza su objetivo: la verdadera teología, es decir la contemplación de Dios en el propio corazón. Esta, para Ignacio, no es jamás una actividad sólo intelectual, sino una acción del Espíritu Santo que desde el corazón se expande para apropiarse del hombre entero:

Pero cuando, durante la oración, gracias a la inefable misericordia de Dios, la mente entra en unión con el corazón y con el alma, entonces el alma comienza, al principio poco a poco, pero luego completamente, a volverse hacia la oración, en simultaneidad con la mente. Finalmente, nuestro mismo cuerpo corruptible se volverá también hacia la oración, éste que ha sido creado con el deseo de Dios pero que, luego de la caída, ha sido contaminado por el deseo que es propio de los animales. Entonces, los sentidos corporales permanecerán inactivos: los ojos miran, pero no ven; los oídos oyen, pero al mismo tiempo no entienden. El hombre entero en este punto está aferrado por la oración: también sus manos, sus pies, sus dedos participan, de modo inefable pero absolutamente real y perceptible, en la oración y están llenos de una fuerza que la palabra humana no sabría explicar. [60]

Richard Cemus
La oración del corazón en Ignacio Brjancaninov
AAVV. La gran vigilia.
Ed. Qiqajon, Magnano 1998.
Pp. 289-304


Notas:

[1] En cuatro volúmenes, Torino 1982-1987.

[2] Desde hace unos cincuenta años algunos de sus ensayos sobre la oración hesicasta eran conocidos en traducción inglesa: On the Prayer of Jesus. From the Ascetic Essays of Bischop Ignatius Briachaninov, London 1952 (1965, 1987); cf. también The Art of Prayer. An Orthodox Anthology, compiled by Igumen Chariton of Valamo, London 1966; en francés: Éveque Ignace Brianchaninov, Approches de la prière de Jésus, Bellefontaine 1983; É. Simonod, La Prière de Jésus selon l’ éveque Ignace Briantchaninoff (1807-1867), Sisteron 1976. En Italia, después de algunas breves muestras en las antologías de S. Bolchakoff, I mistici russi, Torino 1963 (reimpresa: Incontro con la spiritualità russa, Torino 1990);  Caritone di Valamo, L’ arte della preghiera, Torino 1980; y además, I. Smolitsch, Santità e preghiera. Vita e insegnamenti degli “Starets” della Santa Russia, Torino 1984, atañe a la comunidad de Bose el mérito de haber hecho accesible uno de los textos más importantes sobre la oración del corazón del santo monje ruso Ignacio Brjancaninov: Preghiera e lotta spirituale. Introduzione alla preghira del cuore, a cargo de Enzo Bianchi, prefacio de Antonio Rigo, Torino 1991 (el texto es extraído de Esperienze ascetiche: Socinenija Episkopa Ignatija [Brjancaninova] II, Sankt-Peterburg 1905, pp. 147-254).

[3] Un Monje de la Iglesia ortodoxa de Rumania (A. Scrima), “L’ avènement philocalique dans l’ Orthodoxie roumaine”, Istina 5 (1958), pp. 295-328 y 443-474.

[4] Cf. a propósito J. –Y. Leloup, L’ esicasmo. Che cos’è. Como si vive, Torino 1992.

[5] Cf. “La preghiera del cuore. Un confronto fra l’ Oriente e l’ Occidente”, en Vedere Dio. Incontro tra Oriente e Occidente, a cargo de Y. Spiteris y B. Gianesin, Bologna 1994, reimpreso en T. Spidlík y otros, Lezioni sulla Divinoumanità, Roma 1995, pp. 215-230.

[6] H. Bacht, “’Meditari’ in den ältesten Mönschsquellen”, en Geist und Leben 28 (1955), pp. 360-373.

[7] I. Hausherr, Noms de Christ et vois d’ oraison, Roma 1960 (OCA 157).

[8] Como en cambio sostiene Un Monje de la Iglesia de Oriente (Lev Gillet), La prière de Jésus. Sa genèse et son développement dans la tradition religieuse bizantino-slave, Chevetogne 1963.

[9] Cf. T. Spidlík, La spiritualità dell’ Oriente cristiano. Manuale sistematico, Roma 1985, p. 277.

[10] Callisto e Ignacio Xanthopouli, “Metodo e canone rigoroso –con l’aiuto di Dio- attestato dais anti per quelli che hanno scelto la vita esicasta e monástica” (en el nº 50), en Filocalia IV, pp. 223-225.

[11] Cf. I. Brjancaninov, Preghiera e lotta, p. 89.

[12] Cf. ibid., pp. 116-117.

[13] G. Florovskij, Vie della teología russa, Genova 1987, p. 316. El mismo Florovskij recuerda el “vínculo entre el joven Ioann, el monasterio de San Sergio y los seguidores de Ignacio”.

[14] I. Brjancaninov, Preghiera e lotta, p. 119.

[15] É. Simonod, La Priére de Jésus, p. 73.

[16] Cf. T. Spidlík, La spiritualità, Roma 1985, p. 274.

[17] PG 88, 1132D.

[18] I. Brjancaninov, Preghiera e lotta, p. 137.

[19] Este fijaba en primer lugar tres mil repeticiones por día, luego seis mil, hasta aumentar gradualmente hasta doce mil: cf. Anónimo ruso, La via di un pellegrino. Racconti sinceri di un pellegrino al suo padre spirituale, a cargo de A. Pescetto, Milano 1972, pp. 26-31.

[20] É. Simonod, La Prière de Jésus, p. 32.

[21] Ibid., pp. 32-33.

[22] Ibid., p. 102.

[23] Cf. I. Brjancaninov, Preghiera e lotta, p. 137.

[24] Ibid., pp. 126-127.

[25] Ibid., p. 177; cf. también pp. 137-138, 168.

[26] Ibid., pp. 151-170.

[27] Cf. ibid., pp. 168-193. Ignacio retoma las indicaciones de los Xanthopoulos: cf. las centurias 23-25 del “Método y canon riguroso”, pp. 186-189.

[28] Cf. I. Brjancaninov, Preghiera e lotta, pp. 168 y 193; cf. Gregorio Sinaíta PG 150, 1316ª.

[29] I. Brjancaninov, Preghiera e lotta, p. 168.

[30] Ibid., p. 196.

[31] Ibid., p. 229.

[32] É. Simonod, La Prière de Jésus, pp. 109-110.

[33] I. Brjancaninov, Preghiera e lotta, pp. 48-49.

[34] T. Spidlík, La spiritualità, p. 268.

[35] “Prefacio”, en I. Brjancaninov, Preghiera e lotta, p. 12 ss.

[36] I. Brjancaninov, Preghiera e lotta, p. 132.

[37] Ibid.

[38] Ibid., p. 46.

[39] Ibid., pp. 128-129.

[40] Ibid., p. 129.

[41] E. Simonod, La Prière de Jésus, p. 106.

[42] Cf. Socinenie I, p. 131.

[43] Ibid., p. 79.

[44] I. Brjancaninov, Preghiera e lotta, p. 102.

[45] É. Simonod, La Priére de Jésus, p. 106.

[46] Ibid.

[47] I. Brjancaninov, Preghiera e lotta, p. 175.

[48] Cf. ibid., p. 174.

[49] Ibid., pp. 174-175.

[50] “El corazón humano tiene la  forma de una bolsa oblonga que se alarga hacia lo alto y se reduce muy bajo. Es fijo en su extremidad superior, que se encuentra al nivel del seno izquierdo, mientras la parte inferior, que desciende hacia las costillas, es libre. Cuando esta última se pone en movimiento, se tiene una oscilación llamada latido del corazón. Muchos no tienen la mínima noción de la anatomía del corazón y piensan que este se encuentra donde sienten el latido. Emprendiendo por propia iniciativa la práctica de la oración del corazón, ellos dirigen su respiración hacia esta parte del corazón: esto produce el efecto que les provoca un calentamiento carnal y de intensificar notablemente los latidos”. (I. Brjancaninov, Preghiera e lotta, pp. 173-174).

[51] “Prefazione”, p. 15.

[52] I. Brjancaninov, Preghiera e lotta, pp. 172-173; É. Simonod, La Priére de Jésus, p. 111.

[53] I. Brjancaninov, Preghiera e lotta, p. 175.

[54] Ibid., pp. 100-101.

[55] Ibid., p. 121.

[56] Ibid., p. 100.

[57] Ibid., p. 82.

[58] Ibid., p. 71.

[59] I. Hausherr, Les leçons d’ un contemplatif, Paris 1969, p. 85.

[60] I. Brjancaninov, Preghiera e lotta, p. 80.