Ícono del Cristo Orante - Capilla del Eremitorio, Monasterio del Cristo Orante

lunes, 13 de octubre de 2014

El inicio de la vida espiritual según Matta el Meskin

Marco Hamam [*]


¿Cómo comenzar? ¿Dónde está el camino? Es un latido del corazón, que quien ama conoce bien, que anuncia la venida del Amado. Comienza entonces el camino sin fin que conduce a Dios. [1]

¿Es posible fijar un inicio de la vida espiritual? ¿Es posible, mirando hacia atrás en la propia vida, encontrar un único momento en el cual se han dado los primeros pasos en el camino que lleva a Dios? Intentando responder estas preguntas, haremos referencia a algunos puntos ofrecidos por la obra del higúmeno egipcio Matta el Meskin (1919-2006). Padre del desierto contemporáneo, ha dirigido espiritualmente por treinta y siete años el Monasterio de San Macario el Grande en el desierto de Escete (1969-2006) [2]. Abba Matta representa una de las figuras más luminosas de la historia contemporánea de la Iglesia ortodoxa copta y es un autor espiritual conocido y apreciado en todo el mundo, traducido en quince lenguas [3]. Para comprender la espiritualidad del autor se revelarán algunos pasajes autobiográficos muy útiles, presentados aquí por primera vez. Nos detendremos sobre todo en el inicio de la vida espiritual en sentido lato, haciendo solo mención al inicio de la vida monástica, ya que la cantidad y la riqueza de la reflexión de Matta el Meskin en este tema impondría tratarlo por separado.

En primer lugar, Matta el Meskin describe la vida espiritual como vida en Cristo que tiene como objetivo la divinización. En esta existencia terrena, afirma el monje egipcio, el hombre vive de modo misterioso, dos vidas, una biológica y una espiritual:

Nosotros en efecto vivimos dos vidas: una biológica, de la cual no será tenida en cuenta, siendo la realización de un pasado extendido hacia el autoagotamiento, cuyos eventos pasajeros proceden por inercia hacia un final inevitable; y otra vida, salida del fondo de la otra mediante la cruz y la resurrección, nueva y espiritual, infinita, que se extiende más allá de la muerte dilatándose en la eternidad. [4]

Cristo, autor y perfeccionador de la fe, es al mismo tiempo el inicio y el fin del camino que conduce al Padre y la vida nueva, espiritual y eterna que se busca en esta vida, en el sentido más pleno y perfecto (cf. Juan 14, 6). Esta vida espiritual, centrada en Cristo, se constituye como una subida progresiva continua sobre una escalera de infinitos escalones: “un estadio [del camino que lleva al Reino] termina y comienza otro, un estadio alcanza la plenitud y comienza el siguiente” [5], “si tú estás firme sobre un escalón, este te pone en condición de subir al siguiente”. Para garantizar el crecimiento y la libertad a la cual el hombre está llamado, está el Evangelio que, en cuanto ley espiritual, es luz que guía en el camino paso a paso:

Mientras que permanezcas aferrado [a la luz], avanzas; pero si descuidas o ignoras la luz, ésta no te abandonará ni se vengará, sin embargo tú serás derrotado por las tinieblas y no serás ya capaz de caminar. [7]

Para orientar la vida en Cristo están aquellos que el Señor considera los dos más grandes mandamientos de la Ley (cf. Mt 22, 36-40): amar a Dios y amar al prójimo. Siguiendo esta doble ley se avanza en el camino, progresando día a día en el amor, medida de todo lo celestial. La meta del camino es la fuente de la luz, Jesús, luz del mundo. El fin de esta progresión en el amor es, renovando el propio hombre interior día a día (cf. 2 Cor 4, 16), “llegar a la plena estatura de Cristo que es perfecto en el amor” [8], en el cual habita toda plenitud (cf. Col 1, 19).

Si la meta a la cual aspira el cristiano es una sóla, Cristo, aparece inmediatamente evidente, recorriendo el corpus meskiniano, que no se puede hablar de un único inicio. Nos encontramos, más bien, con múltiples comienzos que pueden constituir el cumplimiento de vocaciones celestiales o la concretización de instintos espirituales innatos. Es el caso del bautismo o de la revelación/llamada, como se verá más adelante. En otros casos el inicio representa, en cambio, un retorno: el inicio, el arché, lleva ya en sí las realidades últimas, el éschaton, el día sin fin. Es el caso de la nostalgia de Dios, de la adquisición del amor de Dios o del retorno a la infancia. En este sentido, el padre Matta es bien consciente del tema, recurrente en numerosos apotegmas de los padres del desierto, de la necesidad de convertirse, recomenzando cada día como si fuese el último [9]. Abba Juan Colobos, cuyo cuerpo se conserva justamente en el interior del monasterio del cual fue abad Matta el Meskin, decía:

Cada día, cuando te levantes a la mañana, recomienza desde el principio en toda virtud y en todo mandamiento de Dios, con grandísima paciencia, temor y largueza de ánimo, en el amor de Dios, con toda la disponibilidad del alma y del cuerpo, con mucha humildad. [10]

De abba Antonio el Grande, nos dice Atanasio de Alejandría: “Cada día, como si comenzara en ese momento la vida de ascesis, intensificaba sus esfuerzos” [11]. Al mismo asceta egipcio han atribuidos otros dichos en este sentido: “Acrecentemos nuestro celo como si comenzáramos cada día” [12]. Cada día debe por tanto ser vivido como un nuevo comienzo, colmado de la renovada misericordia de Dios (cf. Lam 3,23), como la ocasión siempre nueva de hacerlo mejor. Es significativo que sobre el lecho de muerte – por consiguiente, el final de su vida espiritual terrena- abba Antonio haya dejado este testamento a los discípulos: “Preocupaos de tener vivo vuestro celo como si comenzases en este momento” [13]. Profundamente embebido de la espiritualidad de los padres del desierto y en particular de la de Antonio, al cual dedicó una monografía [14], Matta el Meskin comenta este último dicho afirmando que “abba Antonio se consideraba [siempre] un principiante/novicio” [15].

Aquí a continuación consideraremos cinco inicios: el principio del inicio; el bautismo o bien el inicio sacramental; la revelación del amor infinito de Dios o el inicio revelacional; el “grano de trigo” o bien el inicio ascético; volver a la infancia o el inicio-ápice. Cae por su propio peso que tal subdivisión tiene un objetivo meramente descriptivo: en un proceder que no es jamás rectilíneo, los inicios se atraviesan, se entrecruzan, se yuxtaponen no sin regresiones, paradas y contradicciones. Uno no excluye al otro. Al contrario, cada uno lleva en sí las semillas del otro.


El principio del inicio

La búsqueda de Dios es connatural al hombre mismo y es constitutiva de su creación. Más que un inicio espiritual en sentido estricto, éste representa el principio –en el sentido de causa- que tiene la capacidad de determinarlo. Tal principio innato, que hunde sus raíces fuera del tiempo y del espacio, en Dios mismo, empuja al hombre a buscar aquel quid que da sentido a su existencia en el mundo. Escribe Matta el Meskin a propósito de su experiencia personal:

Estaba dentro de mí la sensación cierta de que esta que vivimos no es toda la vida. Me faltaba algo, a esta existencia le falta algo. Pero ¿qué es este quid? [16]

A algunos monjes les dirige estas palabras:

Nuestra experiencia espiritual al principio es como una semilla divina en la cual está oculto el deseo del alma por [Dios]. Al principio la voz de Dios no llega como un toque de trompeta sino como una voz delicadísima. Si ésta es escuchada por el hombre, esto le viene atribuido como fe y le hace merecer el acceso a experiencias más profundas. [17]

Para instilar en el alma la nostalgia de Dios, según Matta el Meskin, fue el hálito primordial que el Señor sopló en las narices de Adán dándole la vida (cf. Gen 2,7). Tal nostalgia existe incluso antes que el hombre tome conciencia, por el solo hecho que él es una creatura plasmada por Dios a su imagen y semejanza. El hálito de Dios hace que el hombre y el Creador se pertenezcan recíprocamente.

El alma (nafs) humana es un soplo del hálito (nasamah) de Dios, es decir, de su Espíritu (ruh). Como el alma anhela (tastaq) a su Creador, así el Creador anhela (jastaq) a su creatura, ya que ésta es de su mismo Espíritu. [18]

Es necesario, aquí, dar un paso hacia atrás y ofrecer un elemento útil para comprender mejor el pensamiento de Matta el Meskin. La lengua madre del monje egipcio es el árabe. El Padre Matta ha leído, meditado y orado la Biblia en árabe, tanto el Antiguo como el Nuevo Testamento. En su meditación sobre la creación del hombre y sobre la consecuente nostalgia del hombre por Dios no puede no emerger este marco lingüístico sobre el cual necesariamente se mueve. El árabe es una lengua semítica y, como tal, está emparentada con el hebreo. En árabe como también en hebreo, la conexión que Génesis 2,7 establece entre el soplo de Dios y el alma del hombre es muy evidente. La terminología hebrea y la árabe son aquí sobrepuestas: el “hálito de vida” es nismat hajjim en hebreo y nasamat hajah en árabe; “ser viviente” es nepes hajjah en hebreo y nafs hajjah en árabe, esto es literalmente “alma viviente”. Quizás más que en italiano, en árabe, como así también en hebreo, es patente el íntimo vínculo semántico de “hálito” (en árabe nasamh, en hebreo nesamah), “alma” (en árabe nafs, en hebreo nepes) y “espíritu” (en árabe ruh, en hebreo ruah). Si la palabra “alma”, en árabe y en hebreo, refiere de modo significativo a la respiración (nafas, en árabe), la palabra “espíritu” –ruh (árabe) y ruah (hebreo)- en cambio, traen a la mente la idea de soplo, de viento (en árabe rih; cf. Juan 3,8). Parece evidente como en Matta el Meskin el hálito se hace naturalmente sinónimo de otra palabra a esta vinculada: “anhelo” [deseo] (istijaq). Anhelo [deseo] del hombre por Dios, anhelo de Dios por el hombre. Además, el verbo utilizado aquí dos veces para indicar este movimiento recíproco, istaqa, pertenece indudablemente al campo semántico de las relaciones amorosas. Esta nostalgia del uno por el otro no es por tanto sólo el sufrimiento generado por el querer retornar a casa, como haría pensar la etimología de la palabra italiana (nóstos, “retorno al país”, y álgos, “dolor”) sino que es mucho más: es anhelo/atracción/afán/pena/deseo de la unión del amado con el amante y viceversa. El hombre y Dios se buscan continuamente porque tienen algo el uno del otro. Esta propiedad ontológica del hombre de buscar a Dios es definida por Matta el Meskin, “el instinto del retorno a Dios”. Lo que podría ser un inicio se configura, por tanto, ya como un retorno. Es interesante aquí notar cómo en árabe el verbo usado para “convertirse”, taba, tenga, como también para el hebreo sub, justamente el sentido de “retornar a Dios”. No es casualidad que Matta Meskin titule una serie de quince homilías sobre los evangelios de Cuaresma, tiempo de conversión por excelencia, La migración del cristiano hacia Dios, en la cual compara al cristiano a la codorniz que retorna hacia zonas más cálidas. La conversión es el inicio en cuanto retorno.

Escribe, a tal propósito, hablando de la vocación monástica:

Detrás de toda salida del mundo para vivir como monjes con Dios hay una motivación radical y  general de la cual el monje puede ser más o menos consciente. Esta es el instinto del retorno a Dios. La naturaleza  humana lo posee en su interior y, de forma menor que en cada monje, se explicita en cada hombre en una exigencia de conversión hacia Dios que a veces se experimenta, prescindiendo del hecho que a ésta se responda más o menos. [19]

Esta disposición natural es, para el monje egipcio, la “más santa” que Dios ha puesto en el corazón del hombre, la cual “ha asegurado el perpetuarse de la vida humana sobre la tierra hasta hoy” [20]. Abraham, salió de Jarán hacia la tierra de Canaán (cf. Gen 12, 1-5), responde rápidamente, en nombre de toda la humanidad, a esta llamada, a esta nostalgia/deseo.

Movido por esta nostalgia el hombre es llevado a recogerse en sí para conocer la verdad de sí mismo. Haciendo así da el primer paso por el camino que lleva a Dios:

El hombre que sincera, verdadera y fielmente quiere conocerse a sí mismo no puede no terminar por conocer a Dios; ya que Dios es el creador del alma, creada a imagen de él, el hombre que llega a tomar consciencia de sí mismo es luego puesto, por el hecho mismo, en presencia de la semejanza divina… Sólo así el camino hacia una verdadera y auténtica autoconsciencia conduce fácilmente a tomar consciencia de Dios. [21]

A menudo el hombre emplea años primero para llegar a esta conciencia y es libre de rechazarla hasta el fin. La oración, en este sentido, se configura como “un misterio radicado en nuestro ser y en nuestra autoconsciencia” [22] que representa, al mismo tiempo, una continua llamada (nida’) divina interior a iniciar el camino y la respuesta manifiesta a ésta. Esta es una llamada “dirigida al hombre para que estos alcancen la unión con Dios [23], fin del plan divino para el cual ha sido creado” y “la respuesta libre de una voluntad recta que, de tanto en tanto, se despierta y responde a este llamado” [24]. Nos encontramos frente a un doble movimiento: de Dios hacia el hombre y del hombre hacia Dios. Sin embargo, no obstante el uno y el otro llaman y el uno y el otro responden, “es siempre Dios quien llama primero” [25], “es siempre Dios quien toma la iniciativa” [26]: “Nosotros lo amamos, porque él nos ha amado primero” (1 Jn 4,19). El movimiento se vuelve rápidamente circular: este tiene inicio en Dios y en Dios termina, llevando consigo una nueva humanidad, redimida por la sangre del Hijo y transformada por el Espíritu Santo. El Padre Matta llega a decir que “somos, por decirlo así, creados para orar” [27], es decir para tomar consciencia del fin al cual hemos sido creados, ser divinizados, y respondiendo a la vocación única que Dios nos da, ponernos en camino.


El bautismo: el inicio sacramental

La iniciación al misterio de la salvación mediante el segundo nacimiento espiritual por el agua y el Espíritu representa, a pleno título, una nueva vida. El bautismo, que es muerte, sepultura y resurrección con Cristo (cf. Rm 6,4; Col 2,12), ha sido instituido por Cristo para comunicarnos una “nueva naturaleza, creada para nosotros mismos, liberada del pecado y de la condena… Cristo nos reviste espiritualmente de su persona para ser [estar] él mismo en nosotros, viviente y resucitado, y nosotros en él, a su imagen en la justicia y en la santidad de la verdad” [28]. El misterio del bautismo transforma “el ‘yo’ humano, emparentado con el polvo y ligado a la vieja carne,… a imagen del ‘yo’ de Cristo resucitado” [29] restituyendo “a la consciencia de sí, desfigurada por el pecado, la propia imagen divina original” [30]. El nacimiento de lo alto es para el hombre, según el monje egipcio, “el inicio de su existencia verdadera, que verdaderamente le pertenece, desde el momento en que el alma encuentra estabilidad en el propio centro originario inmóvil el cual no tiene su fundamento sobre esta tierra, hecha de vaivenes y de ilusiones, sino en lo alto” [31]. Este hombre nuevo, que se vuelve miembro del cuerpo de Cristo (cf. Ef 5, 30), comienza, justamente una vida nueva que termina en la unión con Dios que, para poderse realizar plenamente, reclama el despojarse de la antigua naturaleza corrupta, el hombre viejo con sus obras, como afirma el Apóstol (por ejemplo en Efesios 4,22-24).

No obstante la nueva creación en Cristo, si bien es en sí misma perfecta y representa el punto de partida para cada cristiano, no coincide siempre con el inicio de una vida santa según el Espíritu. Al contrario, es a menudo precedida (si el bautismo sucede en edad adulta) o es posterior (si sucede durante los primeros días de vida), por un lapso de tiempo en el cual el hombre camina lejos de la guía del Espíritu y en el cual las pasiones, los instintos y los pecados terminan por dominarlo y por hacerlo extraviar.

Por un largo período el hombre convive con el pecado aceptándolo en su ser entero y uniéndose a éste. El pecado, por su naturaleza, atañe a la carne y al alma y se basa sobre la transgresión de los mandamientos de Dios y sobre el rechazo de cualquier canon espiritual que limite el gozo del físico y el orgullo del alma. Por esto, la vida espiritual que comienza después del renacimiento, por el poder del Nuevo Testamento, vale decir bajo la guía del Espíritu Santo, resulta ser molesta al cuerpo y detestable al alma la cual, estando unida a la carne, se ha alineado a sus pasiones y a sus instintos y ha producido orgullo y libertad. Se enfrentan, pues, por un lado el espíritu del hombre nuevo nacido de Dios y unido al Espíritu Santo y, por otro, la carne rebelde con la cual el alma está aliada al hombre viejo. En esta lucha, el evangelio pone los mandamientos y las acciones prácticas que sirven para liberar al espíritu del hombre nuevo del dominio de la carne aliándose con el alma, los cuales juntos forman aquella única entidad que es el hombre viejo, el hombre del pecado, de las pasiones, de la vanidad y de la falsa libertad. [32]

El evangelio, pues, representa el mapa que orienta al hombre en el emprender, en el cumplir y en el retomar el camino, en el caso que se haya descarriado.


El “grano de trigo”: el inicio ascético.

Como se ha visto, el hombre nuevo, nacido del agua y del Espíritu, comienza a ser sometido a las tentaciones del Adversario que lo impulsa a desviarse del Camino y a caer en el pecado y se encuentra bien pronto con el deber de luchar contra el hombre viejo, aliado con las pasiones de la carne (cf. Col 3, 9-10). La vida del hombre nuevo dependerá así, no sólo del alimento espiritual que le proviene de Dios, sino también de la muerte del hombre viejo, por el vaciamiento de sí (kénosis). El evangelio indica esto de varias maneras, entre las cuales está el negarse a sí mismo y llevar la cruz (cf. Lc 9, 23), odiar la propia vida (cf. Lc 14, 26), pasar por la puerta estrecha y por el camino estrecho (cf. Mt 7, 13-14). En el momento mismo en el cual el creyente sale de la fuente bautismal, “Dios comienza a asediar al ego [el hombre viejo carnal], a someterlo para luego aniquilarle el poder, desnudándolo y haciéndolo morir” [33], “y continúa haciéndolo hasta el último instante de la vida de esa persona” [34]. Comienza una nueva, decisiva fase de la vida espiritual que acompañará al hombre por toda la existencia terrena: la fatiga de la lucha espiritual.

Para describir este otro punto de partida, abba Matta utiliza la parábola del grano de trigo que se vuelve modelo esquemático de la edad de la vida espiritual:

Dice el evangelio de hoy: “el reino de Dios es como un hombre que tira la semilla en la tierra” (Mc 4, 26). Este es el primer movimiento que Cristo ha establecido por sí mismo cuando ha dicho: “Si el grano de trigo cae en tierra y no muere, permanece solo; si en cambio muere, produce mucho fruto” (Jn 12, 24). Y en otra parte también la resurrección ha sido comparada con una semilla: “Se siembra corruptible y resucita incorruptible… Dios le da un cuerpo como ha establecido” (1 Cor 15, 42.38). El grano de trigo cuando es tirado en tierra tiene una forma, pero cuando brota tiene otra, o como dice el apóstol Pablo: “Dios le da un cuerpo como ha establecido, y a cada semilla el propio cuerpo” (1 Cor 15, 38). [35]

Este primer movimiento de la vida espiritual, en este sentido, es trabajoso y doloroso: es caer en tierra para morir. Comentando la parábola de la semilla (cf. Mc 4, 26-29), el padre Matta dice:

El primer movimiento es el movimiento del Reino, el movimiento del inicio del camino hacia el Reino.  Se trata de un movimiento difícil y amargo en el cual la persona sincera y seria, comprometida a caminar, sufre. Se trata de un sufrimiento muy fuerte… El movimiento de la vida eterna comienza aquí: muerte, negación de sí. Un movimiento en el cual no hay ningún aspecto estético sino hay tristeza. El salmo lo expresa diciendo: “quien siembra entre lágrimas cosecha entre cantares” (Sal 126, 5). El sembrador siembra siempre entre lágrimas. El campesino compra dos sacos de semillas para sembrar una pequeña parcela de tierra y la siembra toda. Luego vuelve a casa. Si las semillas no crecen y no brota el grano, perderá todo lo que posee porque todo lo que tenía lo ha sembrado en la tierra. Este movimiento, en verdad, no tiene en sí ningún aliciente aparente, por esto muchos lo evitan. Si bien es el primer movimiento hacia el Reino y, si evitamos el primer movimiento, alcanzar la meta será imposible. Si el grano de trigo no cae en tierra y muere, no podrá volverse un día una espiga y, por consecuencia, no será cosechado… Este es el primer triste movimiento en el corazón de la tierra sin otro aliciente o rédito que la esperanza. [36]

Para Matta el Meskin, el crecimiento espiritual es impensable sin esta muerte interior en la cual el ego del creyente es puesto en cruz para que Cristo viva en él. Este acto doloroso e innatural según la carne no es, sin embargo, fin en sí mismo. Es, por el contrario, una muerte que mira al amor divino que es vida plena:

Al monje que practica, con sinceridad y fidelidad a Dios, la muerte de sí mismo y vive cada día con Cristo, le es abierta de par en par las puertas del amor divino… porque las energías del amor son liberadas por la muerte del ego” [37]

El primer movimiento es muerte, aflicción, hay oscuridad en el corazón de la tierra. No hay consolación, no hay ningún tipo de esperanza exterior. La esperanza es solo interior. El tercer movimiento [la cosecha] es alegría pura. Pero ¿puedo llegar sin el primero? Imposible. Estos son los tres estadios de crecimiento: el tallo, la espiga, luego el grano en la espiga. Aquí sobre la tierra sembramos, en la vida de aquí abajo sembramos y crecemos. Nuestro crecimiento no se muestra a nosotros, pero podría mostrarse a otros. El primero es el movimiento más importante: de qué modo caer voluntariamente como el grano de trigo y morir sobre esta tierra a fin de que podamos crecer misteriosamente en el camino sobre la vía que asciende hacia el cielo. [38]

Además, este cruce de la muerte aquí sobre la tierra es acompañado por la fe en el poder de la cruz y de la pregustación de la vida eterna. En la muerte voluntaria del hombre vive plenamente el Resucitado (cf. Gal 2,20) y en la lucha combate Cristo, definido por Matta el Meskin, el “gran luchador” [39].

La muerte a sí mismo en la vida con Cristo es un proceso que tiene origen en Dios: antes que haya pedido emprender un acto de voluntad, recibimos en anticipo la fuerza de morir a nosotros mismos. Esta fuerza es la fuerza de la cruz… gran fuerza mística, que Cristo personalmente experimentó antes y nos transmite como un libre don de la gracia. [40]


La revelación del amor infinito de Dios: el inicio revelacional.

En las líneas conclusivas del librito al-Mahbub (El Amado), que forma parte de una serie titulada Alqab al-Masih (Los títulos de Cristo), después de haber descripto el amor esponsal que une al alma a Cristo, Matta el Meskin escribe:

¿Cómo comenzar? ¿Dónde está el camino? Es un latido del corazón, que quien ama conoce bien, que anuncia la venida del Amado. Comienza entonces el camino sin fin que conduce a Dios. [41]

He aquí un nuevo inicio: experimentar, en el Espíritu, con todo el ser propio, que “Dios es amor” (1 Juan 4,8; 4; 16). No se trata tanto de una comprensión que pasa por la facultades intelectuales, cuanto de un revelar por parte de Dios. Esta teofanía, esta revelación de Dios al hombre de su gracia y de su amor dinámico, infinito e incondicionado representa, para Matta el Meskin, un inicio consciente de la vida espiritual que, ciertamente, posee también aspectos inconscientes e insondables. [42]. Este amor tiernísimo e indescriptible es percibido como personal: Dios no ama sólo el género humano tomado en su totalidad sino ama a la persona particular como si no existiera otra más que ella. Fulgurada por la visión del Santo, como Saulo en el camino a Damasco, la persona se descubre en su dimensión terrena, creatural y pecadora. Extasiada por la maravilla del encuentro con el Resucitado, es hecha partícipe del misterio de la redención y del perdón de Dios y de la adopción en Cristo, el verdadero Amigo de los hombres [43]. El corazón es transformado para siempre y no desea otra cosa más que permanecer por la eternidad con el amado que, por un tiempo, revela su rostro hecho luz inefable. En lo sucesivo, éste hará suyo el canto de la mujer del Cántico de los cánticos: “Encontraré al amado de mi corazón. Lo estrecharé fuertemente  y no lo dejaré. Yo soy de mi amado y mi amado es mío.” (Ct 3,4; 6,3).

La cercanía de Dios al hombre se transforma en una chispa que incendia el corazón y enciende el fuego del Espíritu en la vida de la persona que no dejará de exclamar de no merecer tanto amor y tanta confianza. Esta misma persona comenzará a convencerse de manera inequivocable, hasta las lágrimas, que Cristo es verdaderamente merecedor de tomar en posesión de la vida que le pertenece. [44]

En esta resurrección, todo se ilumina dentro y fuera, el mundo material le aparece transfigurado y el hombre se descubre hijo amado del Padre. El Espíritu Santo le abre los misterios celestiales ocultos en el evangelio. Es en estas circunstancias en las cuales el cielo es abierto y el reino de Dios es pregustado sobre la tierra que el hombre percibe la existencia de un plan divino para él, de un sentido profundo de su existencia y se vuelve consciente de una misión/vocación que es llamado a llevar a término. Este amor divino alimentará continuamente la fe y estimulará al alma a buscar al Amado también cuando él decida ocultar su rostro, ocultarse (cf. Ct 3,1-3). En los momentos oscuros del camino, recordar esta experiencia inicial ayudará a continuar con confianza y con un impulso siempre renovado. “Toda nuestra vida”, escribirá Matta el Meskin a los monjes, “es fundamentalmente la pasión que experimentan los enamorados: más aumenta el amor, más aumenta la cercanía, hasta volverse encuentro” [45]. Este amor que el hombre recibe constante y abundantemente de Dios es, además, esto que lo impulsará a amar al prójimo, e incluso al propio enemigo, porque será como si él restituyese al Señor una deuda insaldable de amor. [46]

El monje copto es testigo de esta llamada y de este anhelo inefable hacia Dios:

Desde el inicio [de la vida monástica], me marcó ese dicho de un santo: “Mi único oficio es amar a Dios y alegrarme de este amor” [47]. Hasta el día de hoy, esa es la marca de mi vida. [48]

De un día para el otro me he encontrado vestido de negro, sacado fuera del mundo. He dicho a Jesús: ¿Cómo es posible todo esto, oh audaz? Busco el mundo en mi corazón y he aquí que no encuentro ninguna de las cosas que amaba y que me entusiasmaban. ¡Con qué audacia me has robado del mundo, ladrón de mi alma! ¿Cómo has podido alejarme de las pasiones del mundo? ¿Cómo has podido colmar la medida de toda la alegría de mi corazón? ¡Eres maravilloso!” Lo decía mientras las lágrimas me surcaban el rostro y Cristo llenaba ante mí el cielo y la tierra. Entonces comprendí que Cristo, el Amado, posee el enorme poder de absorber toda la emotividad del hombre. [49]

No es casualidad que el principal criterio que abba Matta adoptaba para discernir la vocación monástica de una persona era preguntarle si sintió al menos una vez latir el propio corazón de amor por Cristo. [50]

La fe, que no ha sido todavía citada como inicio de la vida espiritual, aunque en apariencia parece determinarla, está estrechamente ligada a este inicio revelacional. No es dicho en absoluto que la fe sea conditio sine qua non para esta revelación y que, por tanto, ésta última sea atributo de quien ha sido ya bautizado. Por si acaso, las biografías de los que han abrazado el cristianismo, empezando por Saulo mismo, demuestran justamente lo contrario: la fe es a menudo la consecuencia de una revelación personal por parte de Cristo. Comentando el versículo “Quien cree que Jesús es el Cristo, ha nacido de Dios” (1 Jn 5,1), escribe Matta el Meskin:

Para los que rechazan creer en Cristo resistiéndose obstinadamente, llega un momento en el cual sus ojos se abren, a causa de una teofanía de Cristo o por una revelación particular. Entonces, con la mente abierta e iluminada, acogen espontáneamente la fe sin que sea necesario convencerles. Es absolutamente verdadero que quien cree en Cristo con fe ardiente del corazón ha nacido de Dios: si se ha nacido de Dios se pide la fe con extrema insistencia y fuerza. Dios tiene algunos escogidos con los cuales él interacciona llamándolos primero. Esto sucede mediante la apertura de los ojos que indica el hecho de haber nacido de lo alto. La fe cristiana, en su esencia, es comprensión espiritual de las verdades celestiales. Y la acción de la vida divina es: donarse al hombre que busca la verdad o que es buscado por Dios para revelarse a él. [51]

El despertar suscitado por este encuentro con Cristo es capaz de por sí de hacer brotar la fe como fuente que fluye para la vida eterna (cf. Juan 4,14): “¡Atráeme detrás de ti, y correremos! (Ct 1,4). Para estimular esta reflexión en padre Matta hay un original análisis filológico del susodicho versículo:

Geghénnetai, que es traducido con “ha nacido”, es el perfecto e indica una acción acabada anterior a pistéuon, “aquel que cree”, que es el participio presente. Estos verbos… indican la siguiente verdad: el nacimiento de Dios es precedente y no sucesivo a la fe… Antes se nace de Dios y luego viene la fe en Cristo y en el Padre… ya que la fe en Cristo no sobreviene sino cuando la vista se abre… Esto es el único modo para tener fe en Cristo y en el Padre: nacer del Espíritu, por lo cual tú reconocerás inmediatamente quien te ha engendrado… El hijo no reconoce al padre que lo ha engendrado si no después de haber nacido. [52]

Tal amor por Cristo, que es el inicio del camino y motor de la vida espiritual entera, representa todo. De por sí es ya el fin del camino. Escribe en una carta privada: “Si posees este amor, feliz de ti: sin caminar has alcanzado ya la meta” [53]. De esto se comprende que la íntima relación entre los inicios espirituales tenga en el amor de Dios el principio y la meta: de esto depende el principio del inicio que es búsqueda del único amor auténtico capaz de dar sentido a la existencia. Esto es la fuente que fluye de la cual surge la fe. De esta es generada y en esta finaliza la iluminación bautismal y el esfuerzo ascético.

Esta convergencia de los inicios quedará aún más clara en los próximos párrafos.


Volverse niños: el inicio-ápice.

Un último inicio que se quiere presentar, es el ser niños, que representa un ulterior retorno. Abba Matta habla esto, ofreciendo algunos puntos autobiográficos, durante una de sus catequesis más conocidas, titulada, no por casualidad, El amor. Este inicio, en efecto, también tiene que ver con el amor de Dios, esta vez en relación a la oración y a la ascesis.

El interrogante del cual habla Matta el Meskin es: “Si el amor por Dios y por los hombres es inicio y meta del camino, ¿qué hacer cuando se enfría? ¿La ascesis y la oración bastan para reencenderlo?” El Padre Matta ha intentado explicar a los monjes el mandamiento más grande: “Ama al Señor tu Dios con todo el corazón, con toda el alma, con toda la mente y con toda tu fuerza” (Mc 12,30). Para el abad copto, este versículo está a la base de la oración. Contiene en sí todo el arte de la oración. “¿Cuál es la oración poderosa, la oración unida, la que tiene un único propósito?”, se pregunta.  Es en este punto que cuenta un episodio autobiográfico que, por su espontaneidad y vivacidad, vale la pena citarlo completo:

Algunos huéspedes de la escuela De La Salle [54] vinieron a mí y me preguntaron: “Por favor, dinos una palabra”. Les respondí: “vosotros habéis venido al monasterio y visto monjes y me habéis visto a mí, un monje con barba blanca que desde hace mucho tiempo recorre este camino, y os parece que soy un hombre acabado, con enorme experiencia de vida espiritual y que ya he llegado a una gran estatura en Cristo y en las cosas espirituales”. Obviamente, dijeron que sí con la cabeza. Pero yo les respondí: Os equivocáis. Ahora os cuento algo de mí y de mi vida. Alrededor de 1925, cuando había un problema o una tribulación en casa, mis familiares me ponían delante de ellos [para orar].  ¡Pero no sabía orar! Me decían: “Amor, di el Padrenuestro”. Repetía: “Padre nuestro”. Decían: “que estás en los cielos”. Y yo: “que estás en los cielos”. “Sea santificado tu nombre”,  y yo: “sea santificado tu nombre”. Cuando terminaba me decían: “Amor, di: Señor, haz esto y esto otro por este motivo”, y yo repetía. Hay también otro episodio, siempre de cuando era pequeño. Nuestra casa era pobre, y no habían muchas panaderías en el pueblo. Razón por la cual hacíamos el pan en casa, o mejor mandábamos la masa al horno público… no sé si existen todavía hoy. La harina llegaba caliente del molino, en cestas. Me ponían delante la cesta, me tomaban la mano –obviamente mi mano era grande como un dedo- y me la metían en la cesta, haciéndome hacer la señal de la cruz. No se daban cuenta que la harina, que para ellos estaba caliente, para mí, pobrecillo, estaba ardiente y no lograba soportar el calor, tanto que me quemaba. Pero permanecía en silencio por que oraba. ¿Qué experimentaba en esos momentos? Un increíble temor de Dios. Sentía que mi padre, mi madre y mis siete hermanos estaban detrás de mí mientas yo oraba. Lograba a duras penas escuchar algo. A pesar de que entendía poco, cuanto un niño de esa edad puede entender. Entendía que la cuestión era seria, que la familia atravesaba un período de tribulación y que la situación había sido expuesta a Dios por mi boca. Era el único para orar. Un gran temor de Dios se adueñaba de mí y percibía al Señor de modo extraordinario. [55]

El pequeño Yusef, en su inocencia y espontaneidad, era considerado como una fuente de baraka, es decir como el medio de la bendición del cielo. A su oración (¡a pesar de que no sabía orar!) eran confiados los problemas familiares y a ella era confiada la bendición de la harina, porque su oración era la más pura y la que más velozmente  que las otras era capaz de llegar al corazón de Dios, es en aquella oración que sus familiares hacen confluir las suyas. La convicción, de origen evangélico (cf. Mt 18,10), de que los niños están más cerca del corazón de Dios, y por tanto medios de la baraka, está hasta el día de hoy profundamente enraizada en muchas familias egipcias (y no sólo). Esta intensa experiencia infantil marcó a tal punto a Matta el Meskin como para recuperarla a la edad adulta, ya en el monasterio. Una experiencia ciertamente de gran fuerza y con un profundo significado espiritual, estaba todavía grabada en la mente del monje de casi sesenta años, tanto como para impulsarlo a contarla a los monjes. Debe haberla considerado como el primer verdadero inicio de su larguísimo y sufrido camino espiritual.

El monje copto, que en aquella experiencia infantil estaba lleno de temor,  por estar en presencia de un Dios vivo y atento, no duda en llamar a aquello inicio de los inicios, el “inicio de la sabiduría” (Sir 1,12), “el ápice” de la vida espiritual:

Luego crecí, fui a la escuela, terminé la escuela, luego la universidad, me puse a trabajar.  Depués puse mi vida de entonces sobre un plato de la balanza y Escete [la vida monástica] sobre el otro y vi que Escete era más pesado que el otro plato. Y aquí estamos, fui a Escete, ¡el desierto de los santos! Junto a los santos, me dije: “¡Heme aquí finalmente, ahora estoy entre los brazos de Cristo! ¡Ahora puedo practicar una alta espiritualidad y adquirir un gran estatura!” Comencé a orar la Palabra, a leer los libros de los padres, y he aquí, poco a poco recuperé aquella sensación que experimenté en el 1924, 1925, 1926 y que representó el ápice: el sentir un profundo temor de Dios, la certeza de que Dios está atento a la oración, que entre Dios y yo no hay obstáculos, que había una pregunta puesta ante Dios para que la escuchase y que el Señor la había escuchado. [Mis familiares] no me decían nada, era muy pequeño. Sin embargo, pasando bajo las sillas de la mesa, escuchaba que el Señor había sido glorificado, que la tribulación había pasado y que la bendición de Dios había descendido sobre nosotros. Entonces me alegraba, no porque había sido mi oración la que había logrado esto, sino porque el Señor había actuado.  [56]

Ilusionado al comienzo de su vida monástica de poder realizar sublimes experiencias espirituales, Matta el Meskin es obligado a cambiar de opinión. El contacto cotidiano con la Palabra, la oración, la ascesis y la tradición lo llevan hacia la simplicidad de la fe de cuando era niño, en toda su fuerza e inocencia.

Cuando hablo de mi consciencia espiritual de cuando era un niño pequeño [es necesario pensar que] no hacía metanías [postraciones] y no ayunaba hasta la atardecer, ni dos días seguidos, ni cumplía tantas otras prácticas ascéticas. Pero cuando me ponía a orar, oraba con el corazón de un niño. He aquí, padres, todo este discurso me sirve para llegar a explicarles qué significa “con todo el corazón, con toda el alma, con toda la mente y con toda la fuerza” (Mc 12, 30). Creedme, padres, era esto lo que sucedía. Cuando me ponía de pié para orar en aquella época percibía estar con todo mi ser delante de Dios: no tenía mente sino para orar, no tenía sentimientos que no estuvieran absorbidos en la oración, y oraba con toda la fuerza, con todas mis posibilidades. ¿Es difícil? ¿Si para un niño no es difícil porqué lo es para un adulto? [57]

Matta el Meskin afirma pues que en la oración, temor y amor de Dios se mezclan. Pero el temor es rápidamente vencido por el amor de Dios (cf. 1 Juan 4,18) tanto que como niño era capaz de realizar el mandamiento más importante, amar a Dios con todo su ser, sin la necesidad de postraciones y ayunos. La ascesis debe estar orientada, en este sentido, hacia el retorno a este amor/confianza infantil. La unión con Dios no es el cumplimiento de un largo y fatigoso recorrido espiritual y ascético, no es pospuesto al éschaton. Sucedía ya, en su plenitud, en el pequeño corazón de Yusef mientas oraba.

La unión con Dios o, mejor, con la Trinidad [58], en el pensamiento ortodoxo es fundamental y se la hace basar, algunas veces, en una severa práctica ascética. A menos ciertos teólogos y algunos que estudian sin una adecuada experiencia espiritual consideran que esta unión sucederá al final del camino: después de haber orado mucho, ayunado mucho, después de haber transcurrido muchos años en la ascesis y en la adoración, sucederá luego la unión. No, padres, la unión sucede cuando tienes tres o cuatro años y te pones delante de Dios, si te han enseñado a orar con todo el corazón, con toda el alma y con todas las fuerzas. Y desde el momento en el cual empiezas a tener conciencia hasta que ores la última vez antes de ser sepultado en la tierra de la cual has sido sacado, si te pones a orar con todo el corazón, con toda la mente, con toda el alma y con toda la fuerza, sucederá esta unión. Esta se realiza en efecto mediante el amor y sólo el amor. “Dios es amor” (1 Juan 4,8; 4,16). Luego, es verdad, crecemos y penetramos en mayor profundidad, pero no podemos unirnos a Dios si no mediante el amor. El amor es el único camino que lleva al corazón de Dios… El amor que se realiza en la oración, aquel que yo llamo “el plano interior del amor”, o “la acción divina sobre el plano interior”, sucede con extrema simplicidad, no necesita de resolución. Dime, ¿puedo yo tener una determinación particular cuando tengo cuatro o cinco años? ¿Tenía voluntad? ¿Me habían explicado qué es el ascetismo? Nada de todo esto. Y pues os digo con extrema sinceridad y afecto: solo después de mucho tiempo, después de haber combatido mucho, he logrado experimentar que volvía a la condición primordial, a esta experiencia primaria, que ha sido ofuscada en la consciencia hasta que he logrado recuperarla. ¡En el amor divino, padres, lo logran solo los niños! [59]

Un monje con años de ascesis y de anacoresis a las espaldas, ya padre de monjes y padre espiritual de muchas personas, afirma que el inicio y el fin de la vida espiritual coinciden en el amor, amor que en su gran pureza e intensidad se experimenta como niños. ¿No eran pues los niños quienes gritaban: “¡Hosanna al Hijo de David!” a Cristo cuando entró a Jerusalén y en el templo cuando lo oían los fariseos se enojaban (cf. Mt 21, 15-16)?

Aquí está, pues, la sabiduría de aquel que se aventura sobre el camino del Señor: cualquier crecimiento espiritual no puede prescindir del volverse niños, “porque de estos es el reino de los cielos” (Mt 19,14). El inicio está, una vez más, en un retornar, en el retorno al propio corazón ensanchado de niños, colmado de espontaneo asombro y de serena confianza filial en la voluntad del Padre celestial: “como niño destetado en brazo de su madre está mi alma” (Sal 131 [130], 2). Sólo así es posible vivir el Reino, al cual aspiramos llegar, ya sobre la tierra: “En verdad os digo: si no volvéis hacia atrás (straphéte) y os volvéis como niños no entraréis en absoluto en el reino de los cielos. Quien por tanto se haga pequeño como este niño, ése será el más grande en el reino de los cielos” (Mt 18, 3-4).


Marco Hamam
AA.VV. Las edades de la vida espiritual
Ed. Qiqajon. Comunità di Bose, Magnano 2014.
Pp. 245-270


Notas:

[*] Investigador en arabística de la Universidad de Sassari y estudioso del cristianismo ortodoxo copto.

[1] Matta el Meskin, al-Mahbub (El Amado), Monasterio de San Macario el Grande en el desierto de Escete 1995, p. 25. De este fascículo existe una traducción en italiano de V. Ianari, I cristiani d’ Egitto nella vita e negli scritti di Matta el Meskin, Brescia 2013, pp. 181-205. Quiero expresar toda mi gratitud al hermano Wadid del Monasterio de San Macario el Grande, en el desierto de Escete, por haberme ofrecido preciosos puntos de reflexión y por haber pacientemente leído un borrador del presente artículo.

[2] Matta el Meskin, en el mundo Yusef Iskandar, nace en Banha, en el delta del Nilo, el 20 de septiembre de 1919. Trabaja como farmacéutico, antes de entrar, en 1948, en el Monasterio de San Samuel, en el altiplano de Qalamun, bajo la guía espiritual del futuro patriarca Cirilo VI. Desde 1960 al 1969, junto a algunos discípulos, vive como semianacoreta en el desierto de al-Rayyan. En 1969, el papa Cirilo VI le encarga restaurar y reformar el antiguo Monasterio de San Macario en el desierto de Escete. Matta el Meskin da vida a una importante renovación monástica y espiritual que influenciará en muchos sectores de la Iglesia copta. Muere el 8 de junio de 2006. Nos ha dejado un corpus enorme de escritos y de grabaciones. Para una introducción biográfica y bibliográfica del autor véase Matta el Meskin, La alegría de la oración, Magnano 2012, pp. 9-14 y V. Ianari, I cristiani d’ Egitto, pp. 5-49. Sus publicaciones traducidas al italiano están todas citadas en el interior de este artículo.

[3] La última lengua en la cual ha sido traducida una de sus obras (Consejos para la oración) es el checo: cf. Matta el Meskin, Rady k modlitbe. Poheld krest’ anského Východu, Kostelnì Vydrí 2014.

[4] Matta el Meskin, Ma a al-Masih fi alamihi hatta al –salib (Con Cristo en su pasión hasta la cruz), Monasterio de San Macario el Grande en el desierto de Escete 1987, p. 291.

[5] Id., La gioia della preghiera, p. 72.

[6] Id., Consigli per la preghiera, Magnano 1988, p. 17.

[7] Ibid., p. 18.

[8] Ibid., p. 19.

[9] Véase, por ejemplo, Atanasio de Alejandría, Vita di Antonio, en Atanasio de Alejandría, Vita di Antonio, Antonio Abad, Lettere-Detti, a cargo de L. Cremaschi, Milano 1995, p. 122, n. 43.

[10] Sist. 1, 13, p. 81.

[11] Atanasio de Alejandría, Vita di Antonio 7, 11, p. 122.

[12] Ibid. 16, p. 133.

[13] ibid. 91, p. 215.

[14] En italiano salió, por la imprenta de Qiqajon, Antonio el Grande, Secondo il vangelo. Le venti lettere di Antonio, a cargo de Matta el Meskin, Magnano 1999.

[15] Matta el Meskin, Secondo il vangelo, p. 54. Mubtadi en árabe significa literalmente “principiante” pero es también usado para indicar, en el lenguaje monástico, al novicio.

[16] Abuna Matta al-Miskin. Al-sina al-tafsilyya (Padre Matta el Meskin. Biografía detallada), Monasterio de San Macario el Grande en el desierto de Escete 2008, p. 18.

[17] Matta el Meskin, Rasa il ruhiyya (Cartas espirituales), Monasterio de San Macario el Grande en el desierto de Escete 2009, p. 54.

[18] Id., Tawgihat fi al-salah, Monasterio de San Macario el Grande en el desierto de Escete 1995, p. 7 (cf. Id., Consigli per la preghiera, p. 28). La transliteración árabe ha sido adecuada a la hebraica, según el sistema establecido por el editor: no ha sido señalada la cantidad de la vocal, la ya’ árabe y el yod hebraico han sido traducidos con j, la ta’ marbuta árabe y la he final hebraica con ah. Son excepciones los títulos de las obras citados en lengua árabe, trasliterados según el sistema científico más comúnmente usados.

[19] Id., Ihtibar Allah fi hayat al-rahib (La experiencia de Dios en la vida del monje) Monasterio de San Macario el Grande en el desierto de Escete 1994, p. 24.

[20] Ibid., p. 25.

[21] Id., Hayat al salah al-urtuduksiyya (La vida ortodoxa de oración), Monasterio de San Macario el Grande en el desierto de Escete, 1995, p. 24 (cf. Id., L’ esperienza di Dio nella preghiera, Magnano 1999, p. 20).

[22] Id., Hayat al-salah, p. 25.

[23] Esta expresión debe ser leída, en la teología de Matta el Meskin, como sinónimo de “divinización”. La divinización (en griego théosis, en árabe ta’alluh o ta’lih) es el término utilizado sobre todo por los padres orientales para indicar la participación, por gracia, de la misma naturaleza de la Trinidad (cf. 2 Pe 1,4) por parte del hombre que vive en Cristo. El Padre Matta hace un uso muy cauto y raro del término explícito “divinización” a causa de la acusación pública de herejía que debió sufrir por parte del patriarca Shenuda III y por otros contemporáneos coptos suyos faltos de conocimiento patrístico. La palabra “divinización” aparece sobre todo cuando Matta el Meskin comenta a Atanasio o a otros padres que han hecho propio este término prefiriendo limitarse, en otros contextos, a paráfrasis o a expresiones evangélicas que a este se refieren (además de 2 Pe 1,4, 1 Juan 3,1.2, Ef 3,19, etc.) La tesis del doctorado de Georgio Sarwat (La divinizzacione secondo il padre Matta El Meskin, Roma 2003) ofrece un cuadro de la posición del padre Matta respecto a la theosis a partir de sus escritos y en particular de la obra al-Hiqa al-gadida li-l-insan fi al-iman al-masihi (La nueva creación del hombre en la fe cristiana). La divinización es rechazada con fuerza como herética por Shenuda III (sobre la posición del patriarca véase Shenuda III, “Ta’lih al-insan” [la divinización del hombre], en al-Kiraza 32/25-26 [6 de agosto de 2004] e Id., Bida hadita [Herejías modernas]. El Cairo 2007) que, en el defender la propia posición, ha entrado en conflicto, no solo con el abad de San Macario, sino también con el conocido patrólogo George Habib Bibawi. Jacques Masson y Stephen Davis ofrecen algunas interesantes reflexiones sobre la disputa teológica entre Matta el Meskin y el patriarca Shenuda III: cf. J. Masson, “Théologies comparées: Shenouda III et Matta al Miskin”, en Proche-Orient Chrétien 55 (2005), pp. 52-61; Id., “La divinisation de l’homme: les raisons de l’opposition de Shenouda III”, ibid. 57 (2007), pp. 279-290; S. Davis, Coptic Christology in Practice, Oxford 2008, pp. 271-278. Cf. también S. Rubenson, “Tradition and Renewal in Coptic Theology”, en Between Desert and City. The Coptic Orthodox Church Today, a cargo de N. Van Doorn-Harder y K. Vogt, Oslo 1997, pp. 36-52.

[24] Matta el Meskin, L’ esperienza di Dio, p. 20.

[25] Ibid., p. 21.

[26] Id., Sarh ingil Yuhanna (Comentario al Evangelio de Juan), Monasterio de San Macario el Grande en el desierto de Escete 1990, p. 926.

[27] Id., Hayat al-salah, p. 26.

[28] Id., Il cristiano: nuova creatura, Magnano 1999, p. 65.

[29] Id., Il cristiano, p. 37.

[30] Id., L’ esperienza di Dio, p. 20.

[31] Id., Sarh ingil Yuhanna, p. 218 (Comentario a San Juan 3,5)

[32] Id., La gioia della preghiera, p. 22.

[33] Ibid., p. 27.

[34] Ibid., p. 26.

[35] Ibid., p. 66.

[36] Ibid., p. 66-67.

[37] Id., Imatat al-dat bi-hadaf al-hubb al-ilahi (La mortificación del ego en vista del amor divino), Monasterio de San Macario el Grande en el desierto de Escete 1994, pp. 3-4, el realce es mío (cf. Id., Comunione nell’amore, p 147). Este pasaje fue escrito en agosto de 1971 en ocasión de la tonsura de los primeros monjes después de la llegada de Matta el Meskin al Monasterio de San Macario.

[38] Id., La gioia della preghiera, pp. 72-73. Toda la antología es recorrida por el tema de la muerte del hombre viejo y de la vivificación del hombre nuevo. Véase también, sobre el mismo argumento, Id., Comunione nell’amore, pp. 147-161.

[39] Id., La gioia della preghiera, p. 144.

[40] Id., Comunione nell’amore, p. 153.

[41] Id., al-Mahbub, p.25.

[42] Sobre el éxtasis y la visión de Dios, véase Id., L’esperienza di Dio, pp. 88-130. Cf. también Id., Sarh ingil Yuhanna, pp.860-864. (comentario a Juan 14,21)

[43] “Amigo de los hombres” (en copto Pimairomi, en griego Philánthropos, en árabe Muhibb al-basar) es uno de los epítetos de Cristo más recurrentes en la liturgia, en la himnología y en la salmodia copta.

[44] Id., La gioia della preghiera, pp.134-135.

[45] Id., Rasa il ruhiyya, p. 11.

[46] Cf. Id., Sarh ingil Matta (Comentario al Evangelio de Mateo), Monasterio de San Macario el Grande en el desierto de Escete 1999, pp. 251-255 (comentario a Mateo 5,43).

[47] Este dicho, que se encuentra también en Id., Comunione nell’amore, p. 147, y que ha sido citado a menudo en los escritos y en las catequesis de Matta el Meskin, es del hermano carmelita descalzo Laurent de la Resurrección (1614-1691): “Es aquí todo nuestro trabajo, mis hermanos, adorar a Dios y amarle, sin preocuparnos por el resto”. Matta el Meskin tuvo la oportunidad de leer la traducción árabe de la antología de los textos del hermano, L’ Experiencie de la présence de Dieu publicada por S.-M. Bouchereaux.

[48] Catequesis con el título: al-Mabadi al-rahbaniyya (Principios monásticos), grabación del 19 de febrero de 1982.

[49] Matta el Meskin, Conferencia con los monjes neoprofesos, grabación del 25 de agosto de 1977.

[50] Cf. Id., Comunione nell’ amore, p. 12.

[51] Id., al-Risala al-ula li-l-qiddis Yuhanna al rasul. Sarh wa-tafsir (La Primera Carta de san Juan Apóstol. Comentario y exégesis), Monasterio de San Macario el Grande en el desierto de Escete 2002, p. 182.

[52] Ibid., pp. 180-181.

[53] Id., Cartas 146, en Rasa il al-qummus Matta al-Miskin (Epistolario de Matta el Meskin(, Monasterio de San Macario el Grande en el desierto de Escete 2007, p. 533.

[54] Los hermanos lasallanos son un instituto religioso masculino católico que se dedica a la educación de los jóvenes pertenecientes a clases desfavorecidas. Toman el nombre de Juan Bautista de La Salle (1651-1719), fundador de la congregación. En el Cairo existen cuatro colegios pertenecientes a la orden. Aquí Matta el Meskin se refiere al colegio De La Salle que se encuentra en el barrio cairota de al-Dahir.

[55] Catequesis con el título: al-Mahabba. (El amor), grabado el 5 de abril de 1975. Tratándose de una homilía grabada se ha querido conservar, en la transcripción en forma escrita, la viveza típica del estilo oral.

[56] Ibid.

[57] Ibid.

[58] Sobre la unión con Dios, ver supra, p. 253, n. 23.


[59] al-Mahabba.