Ícono del Cristo Orante - Capilla del Eremitorio, Monasterio del Cristo Orante

viernes, 2 de enero de 2015

Las etapas de la vida espiritual según Isaac el Sirio y la tradición siríaca

Sebastián P. Brock [*]



Isaac el Sirio, vivió a finales del siglo VII, era el heredero de cerca de cuatro siglos de escritos sobre la vida espiritual, compuestos tanto originariamente en siríaco como traducidos del griego al siríaco [1]. En el curso de estos cuatro siglos surgieron dos modelos principales de desarrollo de la vida espiritual: un modelo en dos etapas y uno en tres etapas. El modelo en dos etapas puede ser ya encontrada en las colecciones de discursos, de finales del siglo cuarto, titulada Liber graduum [2]. El autor anónimo de esta obra hace una clara distinción entre dos tipos de mandamientos presentes en los evangelios, los mandamientos menores y los mandamientos mayores, siendo estos últimos los más radicales, entre los cuales está en particular el prescripto por Mateo 10,38 y paralelos: “Quien no toma la propia cruz y no me sigue, no es digno de mí”. En la comunidad cristiana a la cual el autor se dirige los mandamientos menores son observados por los “rectos” (kane), mientras los mayores son observados por los “maduros” o “perfectos” (como es habitualmente traducido el término gmire): el término siríaco gmire puede significar ambas cosas, y por la imagen paulina del “lactante” y del “alimento sólido” resulta claro que el autor tiene ante todo en mente a los cristianos “maduros” o plenamente desarrollados, y no necesariamente a los que ya han alcanzado algún estado de perfección.

Este modelo bipartito se encuentra también en los discursos de Filoxeno de Mabbug (+523) [3], pero con un énfasis y con una terminología ligeramente diversa: para Filoxeno los mandamientos menores o inferiores corresponden a aquellos observados por Cristo antes de su bautismo (es decir, la Ley mosaica), mientras los mandamientos mayores son aquellos que él observó después de su bautismo y durante su ministerio público. Distinto al autor del Liber graduum, Filoxeno escribía en un tiempo posterior al arraigamiento del monaquismo egipcio, con sus peculiaridades, en Siria y la Mesopotamia. Esto significaba que la observancia de los mandamientos mayores equivalía a la entrada en la vida monástica. Fue probablemente ésta consideración que se presenta en la mayor parte de los autores siríacos posteriores, incluido Isaac, al adoptar una clasificación diversa, tripartita, para describir las etapas del desarrollo de la vida espiritual después de la entrada en la vida monástica.

Si bien, Efrén en el siglo IV ya ofrece algunos modelos tripartitos, hablando en especial de las tres categorías de los “resplandecientes”, de los “justos” y de los “penitentes” [4], fue un autor del inicio del siglo V, Juan de Apamea o Juan el Solitario, el que plasmó el modelo tripartito que se mostró particularmente influyente en la tradición monástica siríaca posterior. Juan toma como punto de referencia los términos paulinos sarkikos, psychikós y pneumatikós (cf. 1 Cor 2, 13-15; 3,1, etc.). Una mirada a una selección de traducciones modernas de la literatura paulina mostraría claramente cuán problemático sería la traducción de estos términos, en especial el segundo. Los correspondientes términos siríacos (pagrâna, napsâna, ruhâna), en el uso que hace de ellos Juan de Apamea, era en cambio menos problemáticos, y se podría razonablemente traducirlos con las expresiones “al nivel del cuerpo”, “al nivel del alma” y “al nivel del espíritu”. Agregando el sufijo común abstracto siríaco (-utâ) Juan proveyó así los términos para definir los tres estados de la vida espiritual, funcionantes cada uno –por así decirlo- a un nivel distinto, con el objetivo de progresar de un nivel al siguiente.

Para Juan, como para muchos autores siríacos, un término muy importante relativo a la vida espiritual es un nombre abstracto construido sobre la base del verbo utilizado en Filipenses 2,7, allí donde Pablo describe a Cristo como aquel que “se vació a sí mismo” (heautòn ekénosen).  Para los autores monásticos siríacos el proceso de “autovaciamiento” (msarqutâ, en siríaco) era parte esencial de una vida que busca imitar a Cristo (el término griego correspondiente es Kénosis) [5]. Al nivel del cuerpo (pagrânutâ) el proceso de “autovaciamiento” consiste en el liberarse de la tendencia a la posesión y en el deshacerse de los propios bienes, mientras en el nivel del alma (napsânutâ) es sobre todo el “amor por el dinero” y la “pasión del amor por la gloria” los que deben ser extirpados. La liberación interior de cada pensamiento malvado y de cada pasión mala es, naturalmente, un proceso en devenir, y Juan subraya que raramente se alcanza el nivel posterior, el del espíritu (ruhânutâ). Él continúa diciendo que en esta vida el nivel, o estado, del espíritu es alcanzado sólo temporalmente, momentáneamente, y que fue solo Cristo quien vivió su propia vida sobre la tierra en este nivel. Por los escritos de Juan de Apamea aprendemos repetidamente que el único fin de la vida espiritual es el de anticipar en este mundo, aunque sólo sea de modo temporal, la vida del “mundo nuevo” propio del tiempo posterior al de la resurrección [6].

El itinerario del nivel del cuerpo (pagrânutâ) al del alma (napsânutâ) puede ser visto también como un proceso de interiorización, desde el momento en que se encuentra en la etapa del napsânutâ es cuando la persona se vuelve consciente de la existencia de la propia “persona interior”, a la cual se dirigen los mandamientos más radicales de Cristo (los “mandamientos mayores” del cual habla el Liber graduum). El culmen, por decirlo así, del “autovaciamiento” o “despojo” interior es el estado de sapyutâ, un término difícil de traducir porque contiene en sí, combinadas, la idea de claridad, tanto como de pureza como de lucidez. Es en este estadio que el nivel del alma (napsânutâ) se encuentra con el del espíritu (ruhânutâ): un estado que, como hemos visto recién, no podrá más que ser momentáneo en esta vida.

Los escritos de Juan de Apamea eran claramente bien conocidos y apreciados por los grandes autores monásticos sirios-orientales del siglo VII y VIII, incluso, naturalmente, por Isaac. Pero antes de dirigirnos a Isaac, es importante señalar a algunos otros autores, todos traducidos al siríaco del griego, con los cuales estos autores monásticos sirios-orientales estaban indudablemente familiarizados. Ante todo Evagrio Póntico. Isaac no por casualidad cita frecuentemente a Evagrio, que claramente tenía en gran estima [7]. Isaac tenía ciertamente familiaridad con el esquema tripartito evagriano –constituido por una “primera” y por una “segunda teoría natural”, seguida por una theología- y en algunas ocasiones utiliza estos términos. Sin embargo, el esquema tripartito isaquiano debe mucho más, de hecho, a Juan de Apamea que a Evagrio. El corpus de los escritos atribuidos a Dionisio el Aeropagita fue traducido en siríaco en el transcurso de pocos decenios sucesivos al momento en el cual el misterioso autor escribiese, y el esquema tripartito de Dionisio –constituido por los tres estadios sucesivos de purificación, iluminación  y perfección- debe haber sido conocido por Isaac, si bien no hiciera de estos una mención explícita. Un tercer autor griego que presenta un esquema tripartito es el Abba Isaías, cuyos escritos eran muy leídos en el interior de los círculos monásticos siríacos, tanto como para ser hecho objeto de un Comentario por parte de un contemporáneo de Isaac, Dadisho. Dadisho cita a Abba Isaías refiriendo a él la clasificación según la cual “el modo de vida de los solitarios se divide en tres elementos distintos: las fatigas del cuerpo, el modo de vida de la mente y la contemplación espiritual (te’ âwriyâ, correspondiente al griego theoría)” [8].

Isaac presenta un cierto número de pasajes en los cuales utiliza un esquema tripartito aplicado a la vida espiritual del monje. “El conjunto del curso entero [de la vida monástica] consiste en tres cosas: el arrepentimiento, la pureza y la perfección” [9]. Él describe estos tres momentos como los tres “grados” (taksâ) [10] o “medidas” (msuhtâ) [11]. En un discurso, Isaac ofrece una serie de analogías con el desarrollo de la vida espiritual. De particular interés, por el hecho que debió de reflejar la experiencia personal de Isaac, que navegó por mar en el golfo Pérsico por el Bet Qatraya (“la región del Qatar”) en la Mesopotamia, el siguiente ejemplo náutico:

El marinero, cuando navega en medio del mar, tiene sus ojos dirigidos a las estrellas mientras conduce su barco, tomándolas como indicadoras del puerto hacia el cual se dirige. De modo análogo, el monje tiene sus ojos en la oración mientras dirige su curso a cualquier refugio hacia el cual su modo de vida lo orienta: el monje tiene su ojo en la oración hasta que ésta le muestre la isla junto al cual puede amarrar su barco sin temor,  tomar provisiones y seguir hacia la isla siguiente. Esto es el curso de la vida del solitario mientras está en esta vida, moviéndose de una isla a otra, de [un tipo de] conocimiento a otro; justamente como en el caso del cambio de las islas, él va al encuentro de distintos tipos de conocimiento, hasta que llega a la orilla y su viaje termina en aquella verdadera ciudad cuyos habitantes no ejercen más el comercio, sino que cada uno descansa sobre la riqueza [que ha ganado]. [12]

Si bien, este particular pasaje no introduce específicamente los tres estadios o medidas, en otro de sus discursos Isaac trata en detalle estos “tres grados de conocimiento”, describiéndolos uno después del otro. Isaac explica que por “conocimiento” entiende “los grados a través de los cuales alguien asciende a la altura de la fe” [13] (a pesar de que yo mantenga aquí la traducción de “conocimiento”, el término puede ocasionalmente ser mejor traducido por el de “comprensión”). La “primera medida del conocimiento es el conocimiento implicado en las ambiciones mundanas ligadas al amor del cuerpo”: este tipo de “conocimiento ordinario” está “privado de toda preocupación divina”. Isaac concluye: “este primer grado de conocimiento, cuando está ligado al amor del cuerpo, no se opone solo a la fe sino también a las obras virtuosas” [14].

El segundo grado de conocimiento es cuando éste abandona los fines propios del primer tipo y se dirige al “amor del alma”, por el cual “los movimientos del alma y de los sentidos del cuerpo” cultivan la práctica del ayuno, de la oración, de la compasión, de la lectura de las Sagradas Escrituras y de la lucha contra las pasiones. “En este grado intermedio de conocimiento”, continúa Isaac, “el Espíritu Santo obra por la acción de su poder, abriendo en nuestros corazones los caminos que conducen a la fe, a través del cual obtenemos provisiones [para el viaje] hacia nuestro verdadero mundo”. Isaac llama a esta “segunda medida de conocimiento” también al “conocimiento [que envuelve] las acciones” o actividad, ya que obra a través de los sentidos corporales.

El tercer grado de conocimiento es cuando éste es posteriormente “perfeccionado y adquiere un carácter espiritual (ruhânutâ), y su preocupación está en sintonía con el modo de vida de los ejércitos invisibles” del cielo. Tal conocimiento tiene la capacidad de elevarse en vuelo y penetrar los misterios espirituales de la divina providencia: “los sentidos interiores, despertados al servicio espiritual, pueden experimentar, como en un misterio, ya [aquí sobre la tierra] una resurrección noética, como verdadera demostración de aquella renovación” en el mundo futuro. Isaac prosigue indicando que, ya que en este mundo estamos sometidos al extravío, no podemos alcanzar la perfección (gmirutâ), y estamos continuamente sujetos al cambio, pasando de una medida de conocimiento a otra [15].

Isaac asocia estas tres medidas de conocimiento al “cuerpo, alma y espíritu” [16], reflejando así en buena medida el modelo de Juan de Apamea. En el pasaje recién citado está solo el término ruhânutâ, “el modo espiritual del ser”, que Isaac utiliza. En la segunda colección de sus Discursos, sin embargo, Isaac vuelve a tratar las “tres clases de conocimiento” [17] y cita específicamente los otros dos términos propios de Juan de Apamea [18]. En el caso de quien ha abandonado el “nivel del cuerpo” (pagrânutâ) en su comportamiento y en su comprensión (lit., “conocimiento”), y no ha entrado todavía completamente en el “nivel del alma” (napsânutâ), los pensamientos derivados de ambos niveles reaflorarán. Si el culmen del nivel del alma, que consiste en el “arrepentimiento completo”, puede ser alcanzado por “pocas personas”, el paso al “nivel del espíritu” sucede también muy raramente (cosa que Isaac subraya muy a menudo y en varias partes). En esta vida tal transición no será jamás definitiva y, en cada caso, incluso una vez obtenida, puede ser fácilmente perdida por falta de lo que es consustancial a este nivel, es decir la verdadera humildad. Isaac describe algo de lo que una persona que se encuentra en este modo de existencia (dubârâ) experimenta:

De tanto en tanto sucede que algunas mociones del Espíritu surgen indistintamente dentro de él y empieza a experimentar en su alma una alegría y una consolación escondida y, como centelleos relucientes, a modo de ejemplo, particulares intuiciones místicas surgen y se ponen en movimiento en su mente. Frente a lo cual su corazón arde de alegría. Incluso cuando su corazón es de nuevo obstruido y por esto se le es impedido el acceso a esto, es sin embargo evidente que su mente está no obstante llena de esperanza. [19]

Isaac prosigue luego describiendo tal experiencia, que fue ciertamente la suya (como Pablo, él introduce la descripción con las palabras: “conozco a un hombre que…”).

En la segunda colección de Discursos,  un par de capítulos después, Isaac propone una discusión sobre los diversos objetivos propios de las tres “medidas” o etapas, que son descriptas simplemente como “inicial”, “intermedia” y “final”. Esto que él afirma es digno de ser citado directamente:

Se debe comprender también esto: el modo y el objetivo de la fatiga [espiritual] no es la misma para la etapa inicial, para la etapa intermedia y para la etapa final. La etapa inicial implica el aplicarse a la fatiga de muchas recitaciones y a la maceración del cuerpo por medio del fatigoso ayuno. [20]

Y continúa:

El culmen de la etapa intermedia atenúa la cantidad de estas [fatigas], intercambiando la perseverancia en estas con la perseverancia en otras cosas, fatigándose en la lectura y especialmente en las postraciones. El punto culminante de la tercera [etapa] atenúa la perseverancia por aplicarse a las dimensiones propias de las etapas precedentes, fatigándose en cambio en la meditación y en la oración del corazón.

Isaac da luego una clarificación:

No es que cada uno de estos puntos culminantes olvide completamente las fatigas [características] de la etapa anterior. Estos en cambio producen una alteración en el objetivo y en el modo [en el cual son realizadas], midiendo la perseverancia en estas a partir del discernimiento que estas producen.

Isaac prosigue, dando un ejemplo específico de lo que entiende:

Considera el siguiente ejemplo: pertenecen a la etapa intermedia [la recitación de los] salmos y la fatiga del ayuno. Pero esto no es [hecho] sin discernimiento ni de modo impetuoso, como sucede en el nivel inicial. Del mismo modo, también el punto culminante perfecto es la lectura [de la Escritura] y la fatiga de las postraciones y de la salmodia, y más importante que éstas es la meditación continua de la providencia de Dios, junto a la oración escondida, desde el momento en que no hay [más] necesidad de una gran cantidad de las primeras, ya que después de haberse preocupado de éstas en un instante, una persona es tocada por el asombro y allí permanece. Por consecuencia, es suficiente una pequeña porción de la Escritura y de los salmos recitados en el oficio. Estas personas no se cansan mucho en estas cosas, ya que en el momento en el cual comienzan con los salmos o con la oración estas son rápidamente capturadas en la dirección de otras cosas, elevadas por encima del conocimiento de este mundo. [21]

El movimiento del paso de una etapa a otra es mejor comprendido no tanto en términos de una progresión temporal, si bien en la enseñanza de Isaac sostiene la idea de un “crecimiento” espiritual, parece en cambio que de lo que Isaac está hablando sea mejor comprendido sobre un plano vertical más que horizontal, y que las etapas corresponden a diversos niveles, como en un termómetro: el movimiento hacia lo alto no es en absoluto continuo, sino que procede por altos y bajos, según el estado del alma en ese momento. Isaac afirma así que el recorrido a través del cual el alma es guiada por la divina providencia es un recorrido discontinuo y que “estos estados diferentes suceden en una persona hasta que se mantenga en la humildad” [22]. Tal variación sucede a través de la acción concomitante de las luchas contra las tentaciones y contra las pruebas, por una parte, y de la asistencia divina, por otra.

Un cierto número de veces Isaac habla de diversas etapas o niveles de oración, y sólo una, aparentemente, las asocia a los términos napsânutâ, “nivel del alma”, y ruhânutâ, “nivel del espíritu” [23]. Él hace esto en el contexto de su clara división entre “oración pura” y “oración espiritual”. En su discurso 22 sobre la oración, en el interior de la primera colección de Discursos, Isaac había descripto qué diferencia la “oración pura” de las otras, menos loables, formas de oración, que afirmaba que pertenecían todas al nivel de la pagrânutâ. Utilizando la imagen de la oración como sacrificio que sustituye los sacrificios ofrecidos en el templo en el Antiguo Testamento, escribe:

La pureza o la falta de pureza de la oración consiste en esto: si, en los momentos en los cuales la mente invita a una de las mociones [del alma] a ofrecer un sacrificio, esta mezcla en el sacrificio algunos pensamientos extraños o distracciones, entonces [la oración] es llamada “impura”, desde el momento que ha puesto sobre el altar del Señor –es decir el corazón- uno de los animales [impuros] que no está permitido [ofrecer]. [24]

Es en este “nivel del alma”, napsânutâ, que la “oración pura” sucede, y ésta puede asumir muchas formas diversas, si bien son pocas –subraya nuevamente Isaac- las personas que de hecho logran obtener una completa “pureza de la oración” [25]. Evidentemente algunos de los contemporáneos de Isaac identificaban este alto nivel de la “oración pura” con la “oración espiritual”. Pero Isaac afirma que no es este el caso, desde el momento que, cuando la “oración pura” se vuelve “oración espiritual”, elevándose por el “nivel del alma” (napsânutâ) al “nivel del espíritu” (ruhânutâ), la oración de hecho cesa [26]. Isaac en otro lugar explica:

Por la pureza de la oración moviéndose hacia el interior, una vez pasado este límite, la mente no tiene oración, ni movimiento, ni lágrimas, ni autoridad, ni libertad, ni pedidos, ni deseos, ni anhelo por algo sobre el cual se pone la esperanza en este mundo o en el mundo venidero. Por este motivo, después de la oración pura no hay más ninguna oración… solo asombro: la mente cesa de orar. Está la capacidad de ver pero la mente no está en absoluto orando. [27]

Es en este punto de transición de la “oración pura”, del “nivel del alma” (napsânutâ), a la “oración espiritual”, del “nivel del espíritu” (ruhânutâ), que tenemos la paradoja de la “suspensión” de la oración. Este es el movimiento en el cual toda iniciativa humana es sustituida por la actividad del Espíritu Santo que inhabita en el hombre. Isaac está atento en subrayar cómo hay raramente un solo hombre en cada generación que haya experimentado la “oración espiritual”.

En uno de los kephálaia sobre el conocimiento espiritual, contenidos en la segunda colección de los Discursos, Isaac ofrece algunos consejos prácticos sobre cómo discernir los niveles de la oración más bajos, en los cuales se encuentra:

La etapa en la cual una persona se encuentra es clarificada por las diversas cosas que suceden [en el curso de la oración]. Y cuál etapa es superior es clarificado por la verificación de las mociones que pertenecen a una o a otra de estas etapas. Así, por el persistir de algunas mociones, una persona reconocerá que se encuentra en los niveles del penitente. Lo mismo es válido para quien ha empezado a ver el esplendor de su alma, o bien se encuentra a mitad del camino del arrepentimiento, o bien lo ha terminado y empieza [a gustar] las prendas de las delicias –me refiero a los dones que siguen al arrepentimiento-. [28]

Este es el momento correspondiente a la entrada en el “nivel del alma” (napsänutâ), donde el alma empieza a volverse consciente de la propia “belleza natural”, es decir de la imagen divina que debería reflejar. Y más su oración se purifica, más su visión espiritual se aclara. En este nivel la oración se vuelve de hecho teofánica. Isaac ilustra esto a través de la imagen de una fuente:

Cuando las aguas externas no se infiltren más en la fuente del alma, las aguas naturales del alma terminan continuamente en visiones de las maravillas de Dios. [29]

En otra analogía que se  refiere al agua, termina por ilustrar “las tres medidas de aquellas almas que se acercan a las realidades divinas”, Isaac las compara a las mediciones por medio de las cuales el profeta Ezequiel midió la profundidad del torrente que brotaba del templo (cf. Ez 47) [30]. Prosigue describiendo la primera medición justamente, dándose cuenta que Ezequiel describe cuatro y no tres. La cuarta medida, aquella en la cual el agua está suficientemente alta como para poder nadar, es de cualquier manera aquella que Isaac tiene en mente cuando habla del alma que “nada” en el momento en el cual alcanza un nivel profundo de la oración interior [31].

Antes de dejar a Isaac, es importante mencionar un esquema de progresión espiritual bipartito que él describe brevemente sólo una vez:

Hay dos partes en la ascensión hacia la cruz: la primera es la crucifixión del cuerpo y la segunda es la ascensión hacia la contemplación (te âwriyâ). La primera pertenece al libre albedrío [humano], mientras la segunda depende de la intervención [divina]. [32]

El único autor posterior que ofrece una presentación sistemática de las etapas de la vida espiritual es José el Visionario (Hazzaya), que escribe en el siglo VIII [33]. Irónicamente, este tratado monástico sirio-oriental es transmitido en su mejor forma en manuscritos sirios-ortodoxos atribuidos a Filoxeno de Mabbug. La división por él propuesta es también tripartita y la terminología por él utilizada es esencialmente la de Juan de Apamea. Lo que es nuevo es la correlación con la experiencia de Israel en el Antiguo Testamento. La vida en el mundo, anterior a la profesión monástica, corresponde a la experiencia de Israel en Egipto. Pero la exposición de José el Visionario, interesada únicamente por la vida monástica, hace corresponder el “nivel del cuerpo” (pagrânutâ) con la experiencia de Israel en el desierto, caracterizada por la entrada en la vida cenobítica [34]. El nivel siguiente, el del alma (napsânutâ), es cuando el monje está autorizado a vivir en soledad, etapa simbolizada por el paso del río Jordán. Esta etapa es la que José describe más en detalle, subdividiéndola en dos “puntos culminantes”. La descripción del primer punto nos da un retrato preciso de la vida cotidiana del monje que vive la vida de “quietud” (es decir, la hesiquía) en su celda. Respecto al “nivel del espíritu” (ruhânutâ), José es bastante más breve, indudablemente porque éste es alcanzado raramente. En este nivel, afirma, “la visión de la… mente, unida a las potencias invisibles [del cielo], será adosada únicamente a la luz gloriosa de la santa Trinidad”. A tal persona ha sido dada un “conocimiento espiritual que ni la mente es capaz de representar ni la lengua de formular o decir” [35].

Finalmente, para concluir, querría recordar la existencia de un texto monástico sirio-oriental, en fragmentos, proveniente de Turfán, en la China occidental. Preservado en la lengua iraní conocida como “sogdiano”, este texto describe los “tres períodos” de la vida monástica conducida “en la quietud”. Todo lo que queda son algunos parágrafos respecto al segundo período de la quietud [36]. No hay duda que el término original siríaco que está detrás de “quietud” debe haber sido selyâ, correspondiente al griego hesiquía. Se puede esperar que, en concomitancia con el desarrollo considerable del cristianismo en China, crezca también la conciencia en las relaciones de esta tradición cristiana bastante más antigua, que la de la iglesia sirio-oriental, que llegó a China ya a finales del siglo VII. [37]


Sebastian P. Brock
AA.VV. Las edades de la vida espiritual
Ed. Qiqajon. Comunità di Bose, Magnano 2014.
Pp. 153-167

Notas:
[*] Uno de los máximos expertos de la literatura siríaca vivientes, ha enseñado por muchos años en el Instituto Orienta de Oxford. Traducción del original inglés de Matteo Nicolini-Zani.

[1] Para ulteriores detalles respecto a los autores anteriores a Isaac, cf. S. P. Brock, “Some Pathsto Perfection in the Syriac Fathers”, en StudiaPatristica 51 (2011), pp. 77-94.

[2] Edición y traducción latina: Liber graduum, a cargo de M. Kmosko, PS 1/3, Parisiis 1926. Tr. inglesa: The Book of Steps. The Syriac “Liber Graduum”, a cargo de R. A. Kitchen y M. F. G. Parmentier, Kalamazoo MI 2004.

[3] Edición y tr. inglesa: The Discourses of Philoxenus I-II, a cargo de E. A. W. Budge, London 1893-1894. Una nueva traducción inglesa a cargo de R. A. Kitchen, está en curso de publicación.

[4] Cf. St Ephrem the Syrian, Hymn son Paradise, a cargo de S. P. Brock, Crestwood NY 1990, p. 53.

[5] Su msarqutâ en los autores siríacos, cf. S. P. Brock, “Radical renunciation: the ideal of ‘msarrqutha’”, en To Train hisSoul in Books. Syriac Asceticism in Early Christianity, a cargo de R. Darling Young y M. Blanchard, Washington DC 2011, pp. 122-123.

[6] Sobre todo en su Diálogo sobre el alma: cf. John the Solitary, On the Soul, a cargo de M. T. Hansbury, Piscataway Nj 2013 (edición y tr. Inglese).

[7] Cf. S. Chialà, “Evagrio il Pontico negli scritti di Isacco di Ninive”, en Adamantius 15 (2009), pp. 73-74.

[8] Dadisho Qatraya, Commento ad Abba Isaia 11, 17, en Commentaire du Livre d’ Abba Isaie par Dadiso Qatraya (VII s.), a cargo de R. Draguet, CSCO 326, Syr 144, Louvain 1972, p. 153.

[9] Isaac de Ninive, Primera Colección 74, en Mar Isaacus Ninivita, De perfectione religiosa, a cargo de P. Bedjan, Parisiis-Lipsiae 1909, p. 507 (los números de página de la edición de Bedjan son provistos al margen de la tr. Inglesa de A. Wensinck: cf. Mystic Treatises by Isaac of Nineveh, a cargo de A. Wensinck, Amsterdam 1923 y sucesivas publicaciones). La Segunda Colección es citada de Isaac of Nineveh (Isaac the Syrian), “The Second Part”, Chapters IV-XLI, a cargo de S. P. Brock, CSCO 554-555, Syr 224-225, Lovanii 1995. La Tercera Colección es citada de Isacco di Ninive, Terza collezione, a cargo de S. Chialà, CSCO 637-638, Syr 246-247, Lovanii 2011.

[10] Cf., por ejemplo, Isacco di Ninive, Primera Colección 51, p. 369; Id., Segunda Colección 9, 11; 20, 3; respecto al “grado de perfección”, cf. también Id., Tercera Colección 13, 13.17.

[11] Cf., por ejemplo, Id., Primera Colección 15, p. 128; Id., Segunda Colección 22,1.

[12] Id., Primera Colección 45, pp. 326-327.

[13] Ibid. 51, p. 367. Cf. los “tres lugares noéticos” en Id., Tercera Colección 13,9.

[14] Id., Primera Colección 51, p. 372.

[15] Cf. ibid., p. 375.

[16] Ibid., p. 374.

[17] Id., Segunda Colección 20,12.

[18] Cf. ibid. 20, 17-18.

[19] Ibid. 20, 19.

[20] La imagen del pisoteo usada aquí es tomada de la acción de aplastar la uva en el proceso de producción del vino.

[21] Ibid. 22, 2-6. Cf. también ibid. 3 (=Id., Kephalaia 4, 42).

[22] Id., Segunda Colección 9,9-10.

[23] Cf. ibid. 32.

[24] Id., Primera Colección 22, p. 167.

[25] Cf. Ibid.

[26] Cf. Id., Segunda Colección 32, 4-6.

[27] Id., Primera Colección 22, p. 165.

[28] Id., Segunda Colección 3 (= Id., Kephalaia 4, 65).

[29] Id., Primera Colección 2, p. 20.

[30] Cf. Ibid. 15, p. 128.

[31] Cf. Id., Segunda Colección 34, 12.

[32] Id., Primera Colección 34, p. 223.

[33] Cf. Joseph Hazzaya, Lettre sur les trois étapes de la vie monastique, a cargo de P. Harb y F. Graffin, PO 45/2, Turnhour 1992 (edición y tr. Francesa); Giuseppe Hazzaya, Le tappe della vita spirituale, a cargo de V. Lazzeri, Magnano 2011 (tr. Italiana).

[34] Cf. Giuseppe Hazzaya, Lettera sulle tre tappe 20-21, en Id., Le tappe della vita spirituale, pp. 72-73.

[35] Ibid. 142, p. 166.

[36] Cf. N. Sims-Williams, “Syro-Sogdica I: An Anonymous Homily on the Three Periods of the Solitary Life”, en Orientalia Christiana Periodica 47/2 (1981), pp. 441-446.


[37] Como testimonio de la famosa estela de Xi’an, fechada en el 781. Una excelente introducción sintética de la presencia sirio-oriental en China es ofrecida por H. Takahashi, s.v. “China, Syriac Christianity in”, en The Gorgias Encyclopedic Dictionary of the Syriac Heritage, a cargo de S. P. Brock, Piscataway Nj 2011, pp. 94-96. En italiano, cf. también M. Nicolini-Zani, La via radiosa per l’oriente. I testi e la storia del primo incontro del cristianesimo con il mondo culturale e religioso cinece (secoli VII-IX), Magnano 2006.


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