Ícono del Cristo Orante - Capilla del Eremitorio, Monasterio del Cristo Orante

jueves, 5 de marzo de 2015

Terapéutica de las enfermedades espirituales

Jean Claude Larchet


Introducción


El fin que el cristianismo persigue es la deificación del hombre. “Dios se hizo hombre para que el hombre pudiera hacerse Dios: esta es la fórmula con la que, a lo largo de los siglos, los Padres han resumido en numerosas ocasiones el sentido de la Encarnación del Verbo [1].

Al unir en su Persona, sin confusión ni separación, la naturaleza divina a la naturaleza humana, Cristo ha devuelto a esta a su estado primigenio, apareciendo así como el nuevo Adán. Al mismo tiempo, la ha conducido a la perfección a la que está destinada: la perfecta semejanza con Dios, la participación en la naturaleza divina (cf. 2 Pe 1,4). Así, por su gracia, ha concedido llegar a ser dios a cada persona humana que, en la Iglesia –que es su cuerpo-, está unida a Él por el Espíritu.

En la economía de la Santa Trinidad, cuyo objetivo es deificar al hombre y unir en él con Dios a todos los seres de la creación [2], la obra propiamente redentora de Cristo –que consiste de modo particular en su pasión, muerte y resurrección- constituye un momento esencial, el de nuestra salvación. A través de esta obra, el Dios-hombre ha liberado a la naturaleza humana de la tiranía del pecado y ha vencido a la muerte, aboliendo así todas las barreras que, desde el pecado original, separaban al hombre de Dios y le impedían unirse plenamente a Él.

Según Vladimir Lossky, el pensamiento teológico occidental ha interpretado la obra redentora y salvadora de Cristo en términos esencialmente jurídicos. Nadie discute que esta lectura de nuestra redención en términos de rescate encuentra su fundamento en las Santas Escrituras, especialmente en las epístolas de san Pablo. Sin embargo, esto no debe hacernos olvidar que, “por lo general, tanto en los Padres como en las Escrituras encontramos numerosas imágenes para expresar el misterio de nuestra salvación realizada por Cristo. Así, en el Evangelio, la imagen ‘bucólica’ del Buen Pastor se usa para señalar a la obra de Cristo. Por otra parte, la imagen belicosa del hombre fuerte que es vencido por otro más fuerte que le despoja de sus armas y destruye su poder, reaparece a menudo en los Padres y en la liturgia bajo la forma de Cristo que vence a Satán y rompe las puertas del infierno con la cruz como estandarte. Existe una imagen médica, la de la naturaleza enferma que es curada mediante el antídoto de la salvación. Y otra imagen que podríamos calificar de ‘diplomática’: la de la estratagema divina que burla la astucia del demonio”.  No cabe duda de que “la imagen más común –que san Pablo toma del Antiguo Testamento- procede del ámbito de las relaciones jurídicas; en este sentido, la imagen concreta de la redención tiñe la obra de Cristo de una tonalidad jurídica, y ello a pesar de ser una imagen más entre otras muchas posibles… El uso de la palabra “redención” para designar de forma genérica la obra salvadora de Cristo no debe hacernos perder de vista que estamos ante una expresión jurídica de carácter figurado: Cristo es redentor del mismo modo que es un guerrero que vence la muerte, un sacrificador perfecto, etc” [3]. La utilización exclusiva de la imagen del rescate y su comprensión en un sentido demasiado restringido manifiesta muy pronto sus insuficiencias e incluso conduce a inconsecuencias teológicas, como en su día señaló Gregorio Nacianceno [4].

Precisamente uno de los objetivos de este libro es mostrar la enorme importancia que reviste en la tradición ortodoxa lo que Vladimir  Lossky denomina “la imagen médica”. Si, como veremos, los Padres han recurrido a ella con muchísima frecuencia en sus enseñanzas, si seguimos encontrándola en la mayoría de los textos litúrgicos y de los rituales de los sacramentos de la Iglesia ortodoxa, si varios concilios la han ratificado en sus cánones, o sea, si ha sido recibida por toda la Tradición, solo puede ser porque constituye una forma especialmente adecuada de representar el modo en que acontece nuestra salvación. Según este razonamiento, en cuanto imagen ha de tener una validez al menos equivalente a la imagen del rescate.

Conviene subrayar, asimismo, que esta imagen posee un fundamento escriturístico muy sólido. El Redentor es también el Salvador, pues si somos rescatados, somos salvados. Ahora bien, con demasiada frecuencia se olvida que el verbo “salvar”, usado abundantemente en el Nuevo Testamento, significa “liberar” o “salvar de un peligro”, pero también “curar”. Por otra parte, la palabra salvación (sotería) designa no solo la liberación, sino también la curación [5]. El nombre de Jesús significa “Yahvé salva” (cf. Mt 1, 21; Hch 4, 12), o sea, “cura”. Y Cristo mismo llegó a presentarse de forma clara y directa como un médico (cf. Mt 8, 16-17; 9, 12; Mc 2, 17; Lc 4,18.23). Varias veces lo anticiparon los profetas (cf. Is 53, 5; Sal 102, 3) y lo han señalado los evangelistas (cf. Mt 8, 16-17); además, la parábola del Buen Samaritano puede muy bien considerarse una representación del Cristo Médico [6]. Como a un médico se le acercaron, en fin, muchos de sus contemporáneos a lo largo de su vida terrena [7].

Si Cristo aparece como un médico y la salvación que trae como una curación es que la humanidad está enferma. Viendo en el estado adámico primordial el estado de salud de la humanidad, los Padres y toda la Tradición levantan acta de que la enfermedad multiforme que afecta al hombre en todo su ser es consecuencia directa del estado de pecado que caracteriza a la humanidad caída después del pecado original. Esta concepción de una humanidad enferma por el pecado encuentra un fundamento en la Sagrada Escritura (cf. Miq 7,2; Is 1,6; Jr 8,22; 28, 9; Sal 13,7; 143, 5); desde ahí los Padres, siguiendo a los profetas, recuerdan la impotencia que han sentido los hombres de la Antigua Alianza para hallar un remedio a sus males, a la vez que destacan las llamadas hechas a Dios por parte de las distintas generaciones y la respuesta favorable que Él ha dado a través de la Encarnación del Verbo, el único que, puesto que es Dios, estaba en condiciones de realizar la curación que los hombres estaban aguardando.

De este modo, en sus diferentes momentos, la obra salvadora del Dios-hombre aparece como el proceso de la curación de la humanidad en su Persona, una humanidad que él ha asumido para restituirla al estado de salud espiritual que el género humano había conocido primitivamente. Al mismo tiempo, Cristo lleva a la naturaleza humana así restaurada hasta el estado perfecto de la deificación.

Esta salvación-curación de toda la humanidad y su deificación, realizadas en la Persona del Verbo de Dios encarnado, las otorga el Espíritu Santo a cada bautizado que se une a Cristo en la Iglesia. No obstante, en ese momento solamente son potenciales, ya que el bautizado debe asimilar este don en todo su ser. Y este es el papel de la vida espiritual, de la ascesis.

En la Iglesia ortodoxa la ascesis no tiene el sentido restringido que se le ha dado a menudo en Occidente, sino que designa lo que todo cristiano debe cumplir para beneficiarse efectivamente de la salvación de Cristo. A los ojos de la gran Tradición ortodoxa, la obra de la salvación aparece como una sinergia de la gracia divina que da el Espíritu Santo y del esfuerzo que cada bautizado debe hacer personalmente para abrirse a esta gracia y apropiársela, esfuerzo que se realiza a lo largo de toda la vida, en todo momento y en todos los actos de la existencia. Por otra parte, la palabra griega ascesis significa “ejercicio”, “entrenamiento”, “práctica”, “género de vida”. Esta idea se aprecia todavía mejor en los términos que le corresponden en ruso: podvig, podvijnitchestvo –derivados del verbo eslavo po-dvizatsia, que significa “moverse hacia delante”, “avanzar”-, términos que traducen una concepción eminentemente dinámica de la vida espiritual y ponen de manifiesto que es considerada como un proceso de crecimiento, caracterizado por la progresiva actualización de la gracia recibida en los sacramentos, especialmente en el bautismo, o también por la asimilación progresiva de la gracia del Espíritu, que incorpora efectivamente al bautizado a Cristo muerto y resucitado, y le permite apropiarse personalmente de la naturaleza humana restaurada y deificada en la persona del Dios-hombre.

Mediante la ascesis teantrópica, el cristiano, por la gracia del Espíritu Santo, muere, resucita y es glorificado con Cristo; deja de ser un hombre caído y se convierte en un “hombre nuevo”; se despoja del “hombre viejo” y “se reviste de Cristo”; actualiza el cambio que el bautismo ha realizado de forma potencial en él: la sustitución de la naturaleza caída por la naturaleza restaurada y deificada en Cristo.

Dado que la Tradición concibe la salvación operada por Cristo como curación de la naturaleza humana enferma y una restauración de su salud primordial, es lógico que se considere la ascesis, mediante la que el hombre se apropia de esta gracia, como un proceso de curación del hombre y de recuperación de su salud.

Al leer a los Padres sorprende constatar que, sin excepción y muy a menudo, recurren a las categorías médicas para describir las diversas modalidades de la ascesis. Por esta razón, nos ha parecido que la ascesis podía ser presentada sistemáticamente como una terapéutica perfectamente elaborada, siendo así que, por otra parte, la ascesis se define –al igual que la propia medicina- como un arte en el sentido antiguo de “técnica” (otro más de los sentidos de la palabra griega ascesis), e incluso, según una expresión que se ha vuelto tradicional, como “el arte de las artes y la ciencia de las ciencias”. Las enseñanzas patrísticas presentan igualmente la ascesis mediante las categorías de la lucha y del combate […] Sin embargo, podemos señalar, sin pretender reducir estas últimas categorías a las precedentes, que son complementarias; de hecho, el objetivo de la medicina es combatir las causas de las enfermedades, luchar contra las dolencias y vencerlas mediante la aplicación de una estrategia terapéutica y la utilización de un arsenal curativo.

Ciertos comentaristas contemporáneos consideran que expresar las modalidades de la salvación del hombre en términos de terapéutica y de curación es una mera imagen. Esto, siendo verdad en algunos casos, constituye en otros muchos un símbolo, que surge simplemente de aplicar la analogía natural que se da entre las enfermedades corporales o psíquicas y las enfermedades espirituales. Desde ahí trataremos de mostrar que las categorías médicas se aplican directamente a su objeto y son perfectamente adecuadas a su misma naturaleza: la naturaleza humana caída está verdaderamente enferma espiritualmente, y lo que se realiza en Cristo por el Espíritu mediante la vida sacramental y la ascesis es una verdadera curación.

Ciertamente, no se nos ocultan algunas dificultades a la hora de admitirlo, pues el hombre caído no es consciente de manera espontánea de su estado espiritual. Además, al ser sus enfermedades de carácter espiritual, no son tan manifiestas como las corporales o, incluso, como las mentales. Precisamente en este nivel es donde el símbolo juega un papel indispensable.

En el presente estudio nos proponemos mostrar que la ascética ortodoxa ofrece una descripción muy detallada del estado enfermizo del hombre caído, descripción que constituye, en el plano espiritual en el que se sitúa, una verdadera semiología y, en virtud de su carácter sistemático y coherente, hasta una auténtica nosología médica. Esto se pone de relieve especialmente en la clasificación y la descripción de las pasiones (de su naturaleza, sus causas y sus efectos), que los Padres designan constante y explícitamente como “enfermedades espirituales”, pues la palabra “pasión” (pasos), cercana al término “enfermedad (pase), tiene ya por sí misma esta connotación.

Dicha nosología es necesaria para plantear de manera eficaz la terapéutica y obtener la curación, que constituyen los objetivos de la ascesis. Así pues, nos proponemos mostrar que la ascesis ortodoxa presenta esta terapéutica de forma igualmente sistemática y metódica, lo que la convierte en una auténtica medicina espiritual del hombre entero. Veremos, por otro lado, que quienes se entregan a la ascesis suelen ser designados “terapeutas” en los textos patrísticos. Terapeutas, en primer lugar, de ellos mismos; después, cuando han avanzado por la vía de las ascesis y han adquirido suficiente experiencia, de quienes acuden a pedirles ayuda para curarse de sus enfermedades. Por esta razón, los textos patrísticos denominan “médicos” a los Padres espirituales.

En cualquier caso, si bien la definición de la terapéutica espiritual presupone un conocimiento preciso de las enfermedades y de sus causas, este mismo conocimiento exige que se tenga una idea exacta de qué es la salud del hombre, ya que el concepto de enfermedad no adquiere su sentido más que en relación con ella. La terapéutica, dado que se propone el restablecimiento o la adquisición de la salud, requiere también que ésta sea definida con claridad. Por ello, comenzaremos presentando la concepción patrística de la salud del hombre, concepción que nos guiará a lo largo de nuestro estudio.

El concepto que tiene la antropología ortodoxa de la salud del hombre es indisociable de la noción de una naturaleza humana ideal, que poseía el Adán original y que él debía conducir, en la sinergia de su libre voluntad y de la gracia divina, a su perfección, la de la deificación. Esto quiere decir que la naturaleza humana tiene un sentido, que vuelve a encontrarse en sus diferentes componentes; el ser humano está orientado por naturaleza hacia Dios y su destino es realizarse en Él. Mostraremos que, según la antropología ascética ortodoxa, el hombre se halla en el estado de salud cuando realiza su destino y sus facultades se ejercitan conforme a esta finalidad natural; y que el pecado, concebido como separación de Dios, al desviar al hombre de este objetivo que le es esencial, instaura en él un estado multiforme de enfermedad, caracterizado sobre todo por el uso perverso y antinatural de sus facultades. Veremos, pues, cómo la ascesis teantrópica, en virtud de la cual el hombre se convierte ontológicamente, constituye una verdadera terapéutica que le permite apartarse de dicho estado patológico contra natura y recobrar la salud de su naturaleza original al volverse de nuevo hacia Dios.



Jean Claude Larchet
Terapéutica de las enfermedades espirituales.
Ed. Sígueme, Salamanca 2014.
Pp. 7-12



[1] Por ejemplo, Ireneo de Lyon, Contra las herejías, V, Prefacio; Atanasio de Alejandría, Discurso contra los arrianos, I, 54; Gregorio Nacianceno, Poemas dogmáticos, X, 5-9; Basilio de Cesarea, citado por Gregorio Nacianceno en Discursos, XLIII, 48; Gregorio de Nisa, Discurso catequético, XXV; Cirilo de Alejandría, Cristo es uno, SC 97, p. 328.

[2] Es uno de los temas principales de la obra de Máximo el Confesor. Cf. nuestro estudio, La divinisation de l’ homme selon saint Maxime le Confesseur, 83-123; sobre esta cuestión en sus predecesores, 20-59.

[3] Cf., para el conjunto, V. Lossky, Á l’ image et à la resemblance de Dieu, 95-108, las dos citas en p. 97-98.

[4] Gregorio Nacianceno, Discursos, XIV, 22.

[5] También este doble sentido se halla en el copto y, por ejemplo, en el italiano, donde la “salute” designa a la vez la “salvación” y la “salud”.

[6] Cf. Orígenes, Homilías sobre san Lucas, XXXIV, y Comentario a san Juan, XX, 28.


[7] A. Harnack, Medicinisches aus der ältesten Kirchengeschichte, Leipzig 1892, 37-147.


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