Ícono del Cristo Orante - Capilla del Eremitorio, Monasterio del Cristo Orante

miércoles, 5 de agosto de 2015

Ascesis espiritual y formas de vida monástica en Juan Clímaco

Norman Russell *




La Escala del paraíso de Juan Sinaíta o Juan Clímaco, escrita hacia el final de su vida, quizás a la mitad del siglo VII [1], se ha afirmado poco a poco como un texto ascético de fundamental importancia, y es hoy una de las obras de la espiritualidad monástica ortodoxa más ampliamente leída [2]. Su popularidad es debida en parte al sugestivo simbolismo de la escalera pero sobre todo al convincente realismo de su perspectiva. La Escala es un manual ascético práctico enraizado en la realidad de la vida monástica [3]. 

La voz de Juan como autor tiene algunos rasgos muy característicos. Sus definiciones oscuras y sus expresiones aforísticas, sus vuelos poéticos – revela por ejemplo su intención de escribir un tratado sirviéndose del conocimiento de los padres como de una pluma y de los corazones de ellos como de un pergamino sobre el cual escribir [4]- y sus eficaces testimonios personales, todo esto lo hace inmediatamente reconocible. La habilidad técnica que subyace a su escrito es velada con gran cuidado, tanto que los estudiosos a menudo han considerado la Escala como un mosaico de afirmaciones aforísticas sin ningún principio visible de organización. Recientemente, sin embargo, un brillante estudio de Henrik Rydell Johnsén ha demostrado que la Escala es de hecho un trabajo de alta maestría artística y de cuidadosa construcción, que sigue modelos de argumentación expuestos en los manuales de retórica de la antigüedad [5]. Resulta evidente por la investigación de Johnsén que la obra de Juan Clímaco es un tratado coherente, compuesto en concordancia con la teoría retórica de la stasis y escrito en aquel estilo adornado (jeweled style) bastante refinado, en boga en la tardía antigüedad [6]. Lo que ciertamente la Escala no es, es una serie de apuntes desordenados o, como ha dicho otro estudioso, “una obra que ha sido redactada con excesiva prisa” [7].

La obra de Juan llega al término de una larga tradición literaria. La base literaria de la Escala puede ser entrevista aquí y allá. En el grado XXVI, por ejemplo, el autor recuerda haber consultado algunos “libros” (deltoí) para resolver una cuestión relativa a la jerarquía interna de los ochos pecados capitales: ciertamente se trata de uno o más de los tratados de Evagrio Póntico sobre el argumento, y de la Colección sistemática de los apotegmas o dichos de los padres [8]. Juan cita o hace alusión a un gran número de escritores sobre temas espirituales, solo tres de los cuales son mencionados por el nombre: Gregorio el Teólogo, Juan Casiano y una vez (para criticarlo) Evagrio Póntico [9]. Son citados muchos dichos e historias de los Apotegmas, pero solo tres de los padres del desierto son explícitamente nombrados: Pablo el Simple, Antonio y Arsenio [10]. Por el contrario, los padres contemporáneos, conocidos personalmente por Juan, son a menudo citados por el nombre. Entre los monjes del Sinaí encontramos a Juan el Sabaíta, Jorge Arsilaíta y Hesiquio el Horebita, los tres eminentes hesicastas [11]. E incluso cuando no son citados por el nombre su testimonio personal es siempre señalado: “Me ha contado uno de ellos que había hecho experiencia de esto…” [12]; “Un hombre dotado del carisma de clarividencia me contó…” [13]; “Me ha contado una persona que había gustado” [14].

El motivo del contraste entre la casi invisibilidad de las fuentes literarias del autor y la importancia asignada a los testimonios contemporáneos  se encuentra en la teoría de la stasis, que precisa que el material debe ser presentado en la forma que tenga mayor probabilidad de persuadir al público. Ahora, Juan escribe por el pedido de otro Juan, el abad de Raitho, sobre la costa del mar Rojo al sudeste del Sinaí, para su comunidad monástica [15]: estos monjes tenían probablemente la misma familiaridad con la literatura ascética que el mismo Juan Clímaco; es por esto que la experiencia personal más que la autoridad de los textos tenía mayor probabilidad de persuadirlos. Clímaco necesita demostrar que como el apóstol Juan (que un tiempo, como él subraya, precedió a Pedro en la carrera para ser testigo de la resurrección) así él está hablando de lo que ha escuchado, de lo que ha visto con sus ojos, de lo que ha contemplado y tocado con sus manos [16]. Éste es el objetivo que se ha asignado a sí mismo. El conocimiento experiencial que ha adquirido mediante su práctica de la vida hesicasta y a través de los padres por él conocidos es puesta fuertemente en relieve [17] mientras que sus conocimientos y sus bastas lecturas en el ámbito de la literatura ascética son cubiertas por un velo de discreción.

¿Cuál es el stasis, el principal asunto, que Juan intenta demostrar con tanta habilidad retórica? Como es de esperar, él lo dice claramente en su “Breve exhortación” al final  del grado XXX. “Subid, hermanos míos, subid con fervor”, dice él. “¡Apresurémonos hasta que no hayamos llegado todos a la unidad de la fe y del conocimiento de Dios, al estado del hombre perfecto, a la plena madurez de Cristo!” [18]. Ascenso espiritual y asimilación de Cristo: éste es el objetivo que Juan intenta recomendar.

El ascenso es una metáfora bien atestiguada en la literatura ascética, normalmente en conexión con la exégesis de la subida de Moisés al monte Sinaí. Gregorio de Nisa, por ejemplo, en su Vida de Moisés, habla de la subida (ánodos) de una escarpada montaña hasta el conocimiento de Dios, “reservado sólo para algunos”, mientras la mayoría de las personas con esfuerzo logra alcanzar su base [19]. Curiosamente Juan ignora la referencia al Sinaí, quizás porque el imaginario de la subida en la oscuridad hacia el encuentro con Dios no se adapta a su objetivo en un tratado práctico. Él desarrolla en cambio la imagen de la escalera que de la tierra alcanza el cielo y permitía a los ángeles subir y bajar (cf. Gén. 28, 12). La imagen de la escalera había sido ya utilizada anterior y posteriormente, de modo particular, por Gregorio de Nisa, que en su Vida de Efrén habla de una “escala espiritual de las virtudes” [20], pero no había sido jamás desarrollada tan ampliamente o con tan precisa referencia a la escalera del sueño de Jacob. “Las santas virtudes –dice Juan en uno de los primeros grados- son semejantes a la escala de Jacob y los vicios impíos a la cadena que cae de las manos de Pedro” [21]. Y en un apóstrofe dirigido a la caridad, hacia el final de la obra, dice haciendo eco al Cántico de los cánticos:

Deseo ardientemente saber qué aspecto tenías cuando Jacob te vio sobre la escalera. ¡Explícame, te lo ruego, como se puede realizar tal ascensión! ¿Cuáles son los grados que forman el conjunto de esta escalera y que tú amante has dispuesto como otras tantas ascensiones en el propio corazón? [22]

La inspiración inmediata para esta imagen ha venido de la Carta de Juan de Raitho que pedía algo escrito, algo semejante a “una escalera que se eleve hasta las puertas del cielo” [23]. Juan Clímaco puede haber conocido también el capítulo dedicado a la quietud de la Colección sistemática de los apotegmas de los padres, donde la “quietud” (hesychía) es apostrofada como una “escalera celestial” [24], pero la elaboración de los detalles es más bien nueva. A cada grado es asignado una virtud para conseguir o un vicio para evitar. Los grados más bajos corresponden a las etapas iniciales de la vida monástica (I: renuncia; II: desasimiento; III: destierro) y los más elevados les corresponden a las virtudes que conducen a la unión con Dios (XXVIII: oración; XXIX: impasibilidad; XXX: fe, esperanza y caridad) pero tal jerarquía no indica necesariamente los grados cronológicamente sucesivos. Los que son fieles a la propia vocación monástica descienden en la misma medida que ascienden por esta escalera, a imitación de los ángeles de Jacob [25]: “Aunque hayas subida toda la escalera de la virtud –dice Juan- ora por la remisión de tus pecados” [26].

En la cumbre de la escalera está Cristo, ya que la caridad es el culmen de la virtud, y Cristo es la encarnación de la caridad. En el grado I, Juan define al cristiano como “un imitador de Cristo, en palabras, obras y pensamientos, en la medida en la cual esto es posible para un hombre” [27]. Después de haber examinado todas las virtudes, vuelve a esta definición en el grado XXX, sólo que ahí se ha vuelto más profunda, porque después de haber subido los grados sabemos qué comporta la imitación de Cristo. “La caridad –dice Juan- en su esencia es semejante a Dios, en la medida en la cual esto es posible a los mortales” [28]. La frase “semejanza con Dios en la medida de lo posible” (homoíosis theoû katà tò dynatón) como expresión del final de la vida humana, ha tenido una larga historia tanto en la filosofía cristiana como en la griega, partiendo del mismo Platón. En Platón esta “semejanza” es realizable a través de la fuga de este mundo, donde el mal tiene una existencia necesaria en oposición al bien, hacia el reino divino, único lugar donde el mal no puede penetrar [29]. En la tradición cristiana, en la cual la expresión “semejanza con Dios” evocaba las palabras del Génesis 1, 26 sobre la creación de la humanidad, alcanzar tal semejanza significaba recuperar lo que se había perdido con la caída, la semejanza con el Verbo divino, en base a la cual habíamos sido creados. Para Juan alcanzar la semejanza con Dios equivale a ser asimilados plenamente a Cristo. Y dado que Cristo es caridad, significa ser enteramente transformados por la caridad.

            En la Escala, la caridad no es una virtud que respecta sólo al intelecto. Juan tiene una capacidad excepcional de comprender la unidad de la persona humana como un ser cuyos aspectos espirituales y materiales están íntimamente conectados entre sí. En el grado dedicado a la penitencia afirma:

He visto almas impuras furiosamente enredadas en los amores carnales, los cuales, habiendo sacado de la experiencia de aquel amor pasional  ocasión para la penitencia, transfirieron luego el mismo amor pasional al Señor. [30]

En realidad, la sensualidad es sólo el reverso de la generosidad del corazón:

A menudo quien está inclinado a la sensualidad es compasivo, misericordioso y fácilmente llevado a la compunción; quien, en cambio, tiene pureza en el corazón, no posee estas cualidades en la misma medida. [31]

Lejos de ser enemigo de la vida espiritual, el cuerpo como instrumento receptivo es, en cambio, un medio positivo. Juan no define la castidad simplemente en términos negativos, como el hecho de evitar la fornicación o las fantasías impuras. Esta consiste, más bien, en una reconversión del deseo erótico. Para él, el casto “es aquel que expulsa el amor con el amor” [32]. Ha conocido hesicastas tomados por “un ardiente deseo de Dios” [33]. El amor divino en la Escala es el eros ardiente del Cántico de los cánticos.

Juan comienza el grado dedicado a la pureza-castidad, el XV, con una definición que fuera de aquel contexto habría podido implicar un cierto angelismo: “la pureza es apropiación de la naturaleza incorpora” [34]. Pero su discurso hace evidente que la castidad-pureza debe ser considerada como una recuperación de la semejanza con Dios, un retorno al estado anterior a la caída, cuando el hombre era “poco inferior a los ángeles” (Sal 8, 6), como ha dicho el salmista, y era distinto a los seres incorpóreos sólo por el hecho de estar sujeto a la muerte. La castidad absoluta consiste en ser completamente impasibles con respecto a los cuerpos. Después de haber establecido el ideal, Juan indaga la realidad, la constante lucha por contener lo que  para nosotros es perfectamente natural, pero que también al mismo tiempo es desordenado. Cuando, al final del grado, vuelve a redefinir su tema, como tiene la costumbre de hacer, lo hace en forma de una meditación sobre “esta carne, que es mía, y también no mía; a un mismo tiempo amiga y enemiga” [35], en un modo perfectamente paulino:

¿De qué modo y con qué medios podré encadenar éste mi amigo?... ¿Cómo podré vencer lo que por naturaleza estoy llevado a amar? ¿Cómo podré liberarme de esto a lo cual estoy vinculado por la eternidad? ¿Cómo podré destruir esto que resucitará conmigo?... ¿Qué es este misterio que me rodea? ¿Cuál es el motivo de esta mescolanza que hay en mí? ¿Por qué soy enemigo y amigo al mismo tiempo? Dímelo tú, dímelo, mi compañera, mi naturaleza. [36]

Y el cuerpo responde: “¡Tú conoces ya la respuesta! No soy algo extraño a ti, sino tú mismo. La no-castidad es el amor de sí y el amor de sí se lo supera mediante la obediencia y la humildad que producen una auténtica resurrección”.

El cuerpo, por tanto, es parte esencial de la solución, justamente como es parte del problema. “El hesicasta –escribe Juan- es aquel que aspira a circunscribir lo incorpóreo en una morada corpórea: suprema paradoja” [37]. El hesicasta lucha contra el propio “fango”, para someterlo a la obediencia, no sólo para hacerlo retornar a su estado original sino también “para elevarlo –como se expresa Juan- y hacerlo sentar sobre el trono de Dios” [38].

Con toda evidencia, de cualquier manera, es una tensión entre el énfasis de Juan respecto al cuerpo y su interés por la oración estática. Él admira, por ejemplo, a un monje de Tola, en los alrededores de la fortaleza, que entra a menudo en éxtasis con el recuerdo de la muerte [39]. Él además define al monje como alguien que cuya vida es “un éxtasis ininterrumpido” [40]. Ek –stasis significa salir de sí mismo, dejar detrás al propio cuerpo. Cuando Juan describe los cinco caminos diferentes a través de los cuales el alma se acerca a Dios, los primeros cuatro comportan tanto una dimensión espiritual como una dimensión corpórea, pero el quinto, el camino del éxtasis, es “aquel que conduce la mente a la presencia de Cristo haciéndola salir de sí misma de modo inefable e inexpresable y emergiéndola en una luz espiritual” [41].

El éxtasis es el culmen de la oración y la anticipación del paraíso [42]. ¿Esto significa despreciar el cuerpo? Parece ser una pregunta que ha preocupado a Clímaco. En el grado XXVII, él describe una experiencia personal que le aconteció –si “en el cuerpo o fuera de éste” no puede decirlo- cuando vivía como hesicasta. Una vez, mientras estaba orando, le alcanzó una luz, que él tomó por un ángel. Con toda probabilidad estaba reflexionando sobre cuestiones cristológicas candentes de su tiempo [43], porque comenzó inmediatamente a interrogar al ángel sobre la condición de Cristo antes y después de la encarnación, intentando comprender qué significaba el sentarse o estar a la derecha del Padre. Con su contrariedad, el ángel (que parece haber permanecido sorprendido ante estas preguntas) le dijo que éstos eran misterios no comprensibles a oídos humanos. La naturaleza del cuerpo de tierra, resucitado y colocado sobre el trono de Dios, no podía ser objeto de investigación [44]. Sin embargo, Juan está convencido que el cuerpo es transformado de un doble modo: con la ascensión hacia Cristo que está en la cumbre de la escalera, por medio de la virtud, y con la participación en los santos misterios, porque “¿cómo es posible que no se transforme quien con manos puras toca el cuerpo de Dios?” [45].

La ascensión espiritual no es, en definitiva, una salida del cuerpo. Fundamentalmente es la ascensión que el amante realiza en el propio corazón [46], la transformación de la vulgaridad de la carne [47], el alcanzar la semejanza con Dios, hasta la unión con Cristo; una unión presentada en términos de ternura corpórea superior a la de una madre  que aprieta a sí  al niño que amamanta [48].

Clímaco no habla de théosis o deificación, si bien éste era ya un término bien atestiguado para definir la meta de la vida cristiana. Habla más bien de ser consumados por la caridad, cuya encarnación es Cristo. La ascensión espiritual es, en último término para Clímaco, una “cristificación”. Somos cristificados en la cumbre de la escalera, así pues en la vida de resucitados podemos sentarnos con Cristo sobre el trono de Dios.

El contexto monástico en el cual tal ascensión espiritual puede ser realizada es objeto de amplia reflexión en la Escala [49]. En el grado I, Juan define las llamadas “tres vías”:

Todo el estado monástico, de modo bastante general, comprende tres formas de vida: el retiro y la soledad del atleta espiritual; el vivir en la hesiquía en compañía de uno o dos hermanos; y el residir en un cenobio ejercitando la paciencia. [50]

En otras palabras, Juan está haciendo una distinción entre la vida de soledad estrictamente anacorética, la vida semi-anacorética de la “laura” y la vida comunitaria del cenobio. Estas tres formas de vida eran practicadas en el Monte Sinaí. Cuando en el 384 la monja española Egeria visitó el Sinaí en el recorrido de su largo peregrinar a los lugares santos, las primeras dos formas de vida estaban ya constituidas. Cuando llegó a la montaña pasó la primer noche en un lugar donde había un grupo de ermitas (monasteria) con una iglesia central atendida por un presbítero [51], una especie de vida semi-anacorética semejante a aquella que nos es familiar por las descripciones de Escete en Egipto y que en Palestina se habría desarrollado en la “laura”. Los eremitas solitarios sobre el Sinaí estaban diseminados en torno a la base de la cumbre principal y de las secundarias:

En efecto, si bien esta santa montaña del Sinaí es completamente rocosa, casi de no tener ningún arbusto –dice Egeria- en la base, sin embargo, al pie de los montes, y esto es tanto alrededor de aquello que se encuentra en el centro como alrededor de aquello que se encuentra en las cercanías, hay un poco  de tierra y allí los santos monjes plantaban con paciencia algunos árboles y hacían algunos huertos o cultivaban cerca a sus ermitas.

Había incluso un solitario sobre la cumbre, un presbítero que atendía la pequeña iglesia que él mismo había construido y ofrecía hospitalidad a los visitantes después de la ardua subida. La tercera forma de vida, la cenobítica, parece haber llegado en el siglo VI con la construcción de la fortaleza. Bajo el imperio de Justiniano, había, en efecto, una política de construcción de iglesias y de monasterios en zonas de fronteras, como bastiones contra saqueadores y predadores [53]. En Palestina, por ejemplo, Saba, el fundador de la Gran Laura, había dirigido una petición a Justiniano para la construcción de una fortaleza que protegiese a los monjes de los asaltos de las tribus beduinas [54]: fue asignada en el zona una unidad militar, pero no sabemos si una fortaleza permanente haya sido algunas vez efectivamente construida. Una fortaleza de ese tipo fue edificada sobre el Sinaí, sobre el lugar tradicional de la “zarza ardiente”. Es éste el kástron al cual hace referencia Juan y que pronto comenzó a cumplir la función como centro de acogida para los visitantes y como cenobio, donde los monjes podían ser formados en la vida ascética antes de emprender la vida hesicasta: una especie de campo base antes de intentar la ascensión a la montaña. La misma se mantiene hasta hoy como el Monasterio de Santa Catalina [55].

El paso de la comunidad a la soledad y viceversa no era un comportamiento insólito: el autor de la Escala escribe de un cierto Esteban que había vivido cerca del Sinaí, sobre el monte Horeb, junto a la caverna del profeta Elías (donde en los tiempos de Egeria ya había un éramo semi-anacorético) [56]. Cuando su fama espiritual comenzó a atraer a muchos visitantes, él se retiró a Siddim, a cerca de 70 millas de la fortaleza, un lugar privado de todo confort y habitado sólo por solitarios. Luego, al final de su vida, volvió a su celda junto a la caverna del profeta Elías, donde fue atendido por dos monjes palestinenses hasta su muerte. Lo mismo Juan, según la Vida escrita por Daniel de Raitho, experimentó las tres formas de vida monástica. Comenzó su carrera como discípulo de un tal abba Martirio. Después de la muerte del anciano, vivió como solitario en Tola, a cerca de cinco millas de la fortaleza, donde en cierto momento tomó consigo a un discípulo, Moisés. Después de cuarenta años en el desierto, tras gran insistencia se vuelve abad (hegoúmenos) del cenobio de la fortaleza, donde poco antes de morir nombró a su sucesor el hermano Jorge [57].

¿A qué tipo de monje Juan dirige la Escala? Toda la estructura de la obra procede de la virtud que se alcanza a través de la vida comunitaria a las recompensas de la vida hesicasta. Incluso en el grado XXVII dedicado a la quietud o hesiquía (hesychía), él subraya que este grado está dirigido sobre todo a los que viven en la obediencia [58]. Los lectores que él tiene en mente no son los solitarios, sino los aspirantes hesicastas que viven en un cenobio. El cenobio, dice él, es como una oficina del cardador en la cual las imperfecciones más vulgares del alma son raspadas y echadas fuera. La vida de anacoresis en cambio es como una tintorería para aquellos que ya han “depuesto la lujuria, el rencor y la ira y del cenobio van a vivir en la hesiquía”. [59]

Sin embargo, éstos no deberían esperar que la hesychía sea una vida de despreocupada serenidad [60]. Evagrio consideraba los vicios de la sensualidad como aquellos que debían ser afrontados en la vida comunitaria, mientras la soledad era para él el contexto adecuado para afrontar los vicios más intelectuales, como la cólera. Juan por su parte invierta esto. Si los pensamientos violentos provocados por el recuerdo de las ofensas reales o imaginarias no son afrontados en el cenobio, estos harán desastres en la vida solitaria. Una vez –dice Juan- sorprendió de casualidad a unos hesicastas “discutiendo a solas en sus celdas como perdices en jaula, por la irritación y la cólera que tenían, echándose contra la persona que les había ofendido como si estuviese realmente presente” [61]. La única salvación para personas así era volver a la vida comunitaria.

La gran tentación para los solitarios es sucumbir al aburrimiento y a la flojedad, al estado que se define técnicamente como “acedia” (akedía). Juan es agudo en sus observaciones respecto a los signos de este vicio [62]. Cuando estamos leyendo un libro espiritual, hojeamos la parte que nos queda, contando el número de hojas para llegar el final. O bien nos adormecemos, sentados junto a la ventada de la celda, mirando hacia fuera para ver si por casualidad un visitante viene a romper el tedio. Juan a estado allí, conoce los problemas. Pero no quiere desalentar a sus lectores. Parece describirse a sí mismo cuando dice:

Alguien que de estas cosas ha hecho experiencia querría hablar en detalle y con precisión, pero teme hacer indolente a quien se dedica con fervor y espantar con el ruido de sus palabras a quien tiene esta intención. [63]

El autor tiene una preferencia clara por la vida solitaria. Desea que los monjes se vuelvan hesicastas, pero busca frenarlos hasta que no estén preparados para esto.

La intención de Juan al escribir la Escala en respuesta al pedido de Juan de Raitho es la de ofrecer a los monjes que viven en una laura o en un cenobio algunos consejos prácticos para hacerlos capaces de juzgar –no sin la ayuda de un padre espiritual- cuándo están preparados para aventurarse en la vida hesicasta. Él entiende la Escala también como un vademécum para animar  a la perseverancia a los hesicastas que ya han emprendido la primera de las tres vías y quizás también para ponerlos en condición de juzgar cuándo sería mejor volver a la vida comunitaria. Porque “la oración solitaria está reservada a poquísimos” [64]. Y se necesita la fuerza de un ángel para practicarla [65].

¿Por qué la oración solitaria es tan difícil? ¿Quizás porque es distinta a la oración comunitaria o porque es la oración en cuanto tal que es más difícil de sostener sin el sostén de los otros? Según Juan el primer caso es el verdadero. Él reconoce una tensión entre la oración litúrgica de la vida cenobítica y la oración interior del aspirante hesicasta y propone distintas estrategias con las cuales la oración interior pueda ser cultivada también en el interior de un cenobio. Un problema, por ejemplo, es la distracción provocada por los hermanos que llegan tarde a la iglesia o que hablan, bostezan, se apoyan en el muro o incluso se adormecen. El remedio es hacer más intensa la propia concentración poniéndose mentalmente en presencia de Dios y excluyendo toda distracción externa [66]. Otro problema, incluso en las comunidades más comunes, es la distracción causada por el mismo canto antifonal de los salmos [67]. En este caso, se puede meditar en las palabras que son cantadas o leídas, o también recitar alguna breve fórmula de oración mientras el otro coro canta el versículo alternado del salmo [68]. Esta fórmula de oración es ciertamente la “oración de Jesús”, que Juan aconseja también en otros contextos [69]. Otro límite para el aspirante  hesicasta en el interior del cenobio es que su actitud debe ser interior con el fin de evitar ostentación visible. En la soledad, en cambio, puede dejarse llevar, orando con los brazos extendidos en forma de cruz [70] o postrándose a gusto, siendo también la postura del cuerpo importante, ya que, como afirma Juan, “la mente a menudo se conforma con el cuerpo” [71]. En estos pasajes Juan anima positivamente el paso de la vida comunitaria a la soledad más que desanimarlo como habitualmente hace subrayando las dificultades. Sin embargo, más allá de las mayores oportunidades que ofrece la vida solitaria, la oración interior debe ser antes cultivada en el cenobio si quiere tener alguna probabilidad de madurar en los éramos.

La visión que Juan presenta en el itinerario monástico no es ciertamente nueva, si bien su perspectiva es muy personal. Él escribe en el seno de una tradición monástica cuyo representante más autorizado es Evagrio Póntico. Naturalmente está obligado a hablar de Evagrio con desprecio [72], pero el análisis evagriano sobre las virtudes y los vicios permanecen siempre en el trasfondo. En sentido profundo Juan es un discípulo de Evagrio [73]. Si bien las diferencias respecto a Evagrio son igualmente sorprendentes. En primer lugar, Evagrio escribe para algunos solitarios, mientras que Juan se dirige a aspirantes de la vida solitaria que viven aún en comunidad. Además en lo que respecta a la vida anacorética las prioridades de ambos autores son distintas: Evagrio considera que es mejor combatir los vicios del intelecto en la soledad, mientras que Juan quiere que estos sean afrontados en comunidad. A su vez, Evagrio, discípulo de Orígenes, considera la oración como una subida de la mente hacia Dios que deja detrás al cuerpo, mientras que Juan –según una antropología distinta- quiere ver “los sentidos perfectamente unidos a Dios” [74]. Descendiendo en el propio corazón, el hesicasta encuentra la Palabra que habita en él y lo transforma, llevando a cumplimiento la lucha ascética, eliminando la muerte e iluminándolo con el santo conocimiento [75]. A través del amor de Dios, el esplendor del alma del hesicasta se irradia también a través del aspecto exterior del cuerpo como en un espejo. Su gloria se vuelve como la de Moisés cuando se encontró con Dios cara a cara [76]. Su cuerpo es deificado –o más bien cristificado- junto con su alma.

Ésta es la subida espiritual hecha posible por la vida monástica de tipo hesicasta. Juan la presenta en la Escala, no como una recolección casual de historias y de dichos aforísticos y tampoco como un tratado teórico, sino como lo extraído, argumentado de modo persuasivo, de más de cuarenta años de experiencia en la vasta soledad del desierto.


AA.VV.Le età della vita spirituale.
Ed. Qiqajon. Comunità di Bose.
Magnano 2014. Pp. 187-204


Notas:

* Laico ortodoxo, teólogo y estudioso de la literatura patrística-monástica.

[1] Es difícil establecer fechas precisas para Juan Clímaco, sea en base a la Escala como a otras fuentes externas. Los términos son provistos por la mención que el autor hace de la “fortaleza” edificada por Justiniano en 556-557, y por sus referencias a Juan el Sebaíta y a Jorge Arsilaíta, como a sus contemporáneos, ascetas que son conocidos también por los relatos de Anastasio el Sinaíta ( + 700). Para una discusión de las fechas posibles, cf. J. Chryssavgis, John Climacus. From the Egyptian Desertto the Sinaite  Mountain, Aldershot 2004, pp. 42-44.

[2] Según estima R. E. Sinkewicz existen otros 700 manuscritos griegos con la Escala entera o con partes, y los manuscritos completos más antiguos se remontan a la mitad del siglo IX (cf. R. E. Sinkewicz, Manuscript Listings for the Authors of the Patristic and Byzantine Periods, Toronto 1992, pp. 12-124). Hasta hoy no existe una edición crítica. La editio princeps de M. Rader (París 1653) ha sido republicada por J.P. Migne en PG 88, 632-1208 (París 1864) y por P. Trevisan en la colección Corona  Patrum  Salesiana. Series graeca 8-9 (Torino 1941). Una edición basada sobre los manuscritos mejores de aquellos utilizados por Rader ha sido publicada por el monje Sofronio de la Santa Montaña (Constantinopla 1883, Atenas 1979). La Escala ha sido traducida en las lenguas del mundo ortodoxo a partir de la primera edad moderna (y en griego moderno por Máximo Magounios en 1590). Su difusión en occidente comenzó con una traducción latina hecha por el franciscano espiritual Ángel Clareno durante su permanencia en los monasterios de los Meteoros alrededor del año 1300. La excelente versión de Luis d’ Ayala Valva, monje de Bose, basada sobre el texto publicado por Sofronio (Juan Clímaco, La Escala, a cargo de L. d’Ayala Valva, Magnano 2005) ha sido utilizada para las citas de este texto.

[3] Para una buena visión de conjunto de la Escala, cf. L. Petir, s.v. “Jean Climaque (Saint)”, en DThC VIII, coll. 690-693; C. Couilleau, s.v. “Jean Climaque (saint)”, en DS VIII, coll. 369-389; K. Ware, “Introduction”, en John Climacus, The Ladder of Divine Ascent, New York 1982, pp. 1-70; J. Chryssavgis, “Introduzione”, en Giovanni Climaco, La scala, pp. 5-60. La bibliografía fundamental incluye: W. Völker, Scala Paradisi. Eine Studie zu Johannes Climacus und zugleich eine Vorstudie zu Symeon dem Neuen Theologen, Wiesbaden 1968; D. Bogdanovic, Jovan Lestvicnik u vizantijskoj i staroj srpskoj knjizevnosti, Belgrade 1968, con una síntesis en francés de las pp. 215-225; Giovanni Climaco e il Sinai. Atti del IX Convegno ecuménico internazionale di spiritualità ortodossa, sezione bizantina, Bose,16-18 settembre 2001, a cargo de S. Chialà y L. Cremaschi, Magnano 2002; J. Chryssavgis, John Climacus; y H. R. Hohnsén, Reading John Climacus. Rhetorical Argumentation, Literary Convention and the Tradition of Monastic Formation, Lund 2007.

[4] Cf. Giovanni Climaco, La scala I,3, p 88.

[5] Cf. H. R. Johnsén, Reading John Climacus, publicación de una tesis de doctorado disertada bajo la supervisión de Samuel Rubenson. El presente ensayo debe mucho al estudio de Johnsén.

[6] La stasis es definida por G. Kennedy como “el asunto de base que quien habla busca demostrar” (G. Kennedy, ClassicalRhetoric and its Christian and Secular TraditionfromAncientto Modern Times, Chapel Hill Nc 1999, p. 99). Los manuales de retórica de Quintiliano y de Ermogenes –en oriente el Corpus Hermogenicum fue particularmente influyente- definían procedimientos detallados para garantizar tal demostración. No es quizás irrelevante que en el tiempo de Juan Clímaco haya habiado una famosa escuela de retórica en Gaza en la cual enseñaban rectores cristianos (el mismo Juan en los manuscritos es a veces apodado skolastikós, “jurista” o “literato”). Sobre stasis y la Escala, cf. H. R. Johnsén, Reading John Climacus, pp. 30-37. La expresión jeweledstyle fue acuñada por M. Roberts para describir un estilo alusivo extremamente elaborado en boga entre el siglo VI y VII (cf. M. Roberts, TheJeweled Style. Poetry and Poetics in Late Antiquity, IthacaNy 1989).

[7] J.-C. Larchet, “Die Leiter des GöttkichenAufstiegs’ von Johannes Klimakos”, en Ostkirchliche Studien 49/4 (2000), p. 275, cit. en H. R. Johnsén, Reading John Climacus, p. 22.

[8] Cf. Juan Clímaco, La Escala 26/I, 29, p. 363. Evagrio trata de los ochos pecados capitales, o de los “ochos pensamientos”, como él los llama en el Tratado práctico (cf. Evagrio Póntico, Trattato pratico. Cento capitoli sulla vita spirituale, a cargo de G. Bunge, Magnano 2008) y en la obra Sobre los otros pensamientos malos (cf. Id., Gli otto spiriti della malvagità. Sui diversi pensieri della malvagità, a cargo de F. Moscatelli, Cinisello Balsamo 1996). La clasificación evagriana de ochos pensamientos no es rígida: en el Tratado a Eulogio (PG 79, 1093-1149) ofrece una clasificación de nueve pensamientos. Después de la condena de Evagrio en el siglo VI estas obras de Evagrio sobrevivieron gracias a ser atribuidas a Nilo de Ancira. Los otros vicios son mencionados también en la Colección sistemática de los apotegmas o de los dichos de los padres (cf. I padri del deserto, Detti. Collezione sistematica, a cargo de L. d’ Ayala Valva, Magnano 2013). Para una discusión de los dependencia de Juan Clímaco de la Colección sistemática, cf. H. R. Johnsén, Reading John Climacus, pp. 216-235.

[9] Por Gregorio el Teólogo, cf. Juan Clímaco, La scala 15, 1, p. 253; ibid. 15, 29, p. 260; ibid. 21, 1, p. 303; ibid. 26/2, 19, p. 385; ibid. 28, 52, p. 443; por Juan Casiano, cf. ibid. 4, 105, p. 154; por Evagrio Póntico, cf. ibid. 14,4, p. 245.

[10] Por Pablo el Simple, cf. ibid.24,13, p. 330; por Antonio, cf. ibid. 15, 27, p. 260; ibid. 18, 6, p. 293; por Arsenio, cf. ibid. 27/2, 29, p. 426.

[11] Por Juan Sabaíta, cf. ibid. 4,111-113, pp. 156-160; por Jorge Arsilaíta, cf. ibid. 27/2, 22, p. 425; por Hesiquio el Horebita, cf. ibid. 6, 20, p. 188.

[12] Ibid. 15, 23, p. 258.

[13] Ibid. 21, 27, p. 309.

[14] Ibid. 29, 3, p. 448.

[15] El monasterio de Raitho es conocido por haber sido una laura. En el tiempo de Juan Clímaco parece que el cenobio junto a la fortaleza ejercitaba un primado general sobre las lauras y fuese el lugar de entrada para los monjes de la zona del Sinaí. Cf. B. Flusin, “Il monachesimo sinaitico al tempo di Giovanni Climaco”, en Giovanni Climaco e il Sinai, pp. 27-55. Johnsén sugiere que la laura de Raitho puede haber sido “una especie de cenobio justamente para sus novicios” (H. R. Johnsén, Reading John Climacus, p. 237), dado que Clímaco prevee monjes de un cenobio como sus principales lectores.

[16] Cf. Giovanni Climaco, La scala 5, 1, p. 165. Para Juan Clímaco el apóstol Juan representa la adquisición de las virtudes, mientras Pedro (del cual caen las cadenas, según Hechos 12, 7) simboliza la liberación de los vicios (cf. ibid. 9, 1, p. 221).

[17] Se conoce bien cuánto el autor se ha preocupado por subrayar la veracidad de su descripción de la “prisión”, donde monjes caídos en pecado practicaban penitencias sorprendentes: “Os ruego, hermanos, de no considerar como fábulas (mýthous) las cosas que estoy diciendo” (ibid. 5,5, p. 173).

[18] Id., “Breve exhortación”, ibid., p. 461; cf. Ef. 4,13.

[19] Cf. Gregorio de Nisa, La vita di Mosè 2, 158, a cargo de M. Simonetti, Milano 1984, p. 151.

[20] Pneumatikè tôn aretôn klímax: Gregorio de Nisa, Vida de Efrén, PG 46, 828D.

[21] Giovanni Climaco, La scala 9,1, p. 221; cf. Hechos 12,7.

[22] Ibid. 30, 18, P. 459.

[23] Lettera di abba Giovanni igumeno di Raitho, en Giovanni Climaco, La scala, P. 80.

[24] Klímax ouranía: Dichos de los padres, Serie sistemática griega 2, 35, en I padri del deserto, Detti, p. 103.  Climaco puede haber conocido también el epistolario del monje Nilo de Ancira (siglo V), que habla de la subida de un grado de la escalera de las virtudes (cf. Nilo de Ancira, Carta 4, 42, PG 79, 569C).

[25] Cf. Giovanni Climaco, La scala 15, 24, p. 258.

[26] Ibid. 28, 12, p. 436.

[27] Ibid. 1,7, p. 89.

[28] Ibid. 30, 3, p. 454.

[29] Cf. Platón, Teeteto 176A-B, en Id., Tutti gli scritti, a cargo de G. Reale, Milano 2000, p. 224.

[30] Giovanni Climaco, La scala 5,6, p. 178.

[31] Giovanni Climaco, La scala 15,43, p. 263.

[32] Ibid. 15,2, p. 254.

[33] Ibid. 27/1,14, p. 412.

[34] Ibid. 15,2, p. 254.

[35] Ibid. 15,29, p. 260.

[36] Ibid. 15,83, pp. 277-278.

[37] Ibid. 27/1,5, p. 411.

[38] Ibid. 26/2,20, p. 385.

[39] Cf. Ibid. 6,19, p. 188.

[40] Monachós estin adiástatos éktasis: ibid. 22,22, p. 317.

[41] Ibid. 26/2,27, pp. 387-388.

[42] Cf. Ibid. 29,3, p. 448.

[43] Fueron las cuestiones que llevaron a la convocación del VI concilio ecuménico del 680-681, el cual condenó la posición monotelita insistiendo sobre la realidad de las dos voluntades y de las dos operaciones (“energías”) en Cristo.

[44] Cf. Ibid. 27/2,13, p. 423.

[45] Ibid. 28,52, p. 443.

[46] Cf. Ibid. 30,9-11, p. 456.

[47] Cf. Ibid. 30,18, p. 459.

[48] Cf. Ibid. 30,5, p. 455.

[49] La Escala tuvo un público de lectores más amplio que el monástico. Cuando era joven, por ejemplo, el futuro Simeón el Nuevo Teólogo (+ 1022) encontró por primera vez el texto en la biblioteca de la familia (cf. A. Rigo, “Giovanni Climaco a Bisanzio”, en Giovanni Climaco e il Sinai, p. 204). Al mismo tiempo, sin embargo, se daba por descontado que la plena “imitación de Cristo en palabras, obras y pensamientos” podía ser realizada mejor en un contexto monástico.

[50] Giovanni Climaco, La scala 1, 47, p. 99.

[51] Cf. Egeria, Pellegrinaggio in Terra santa 3, 1, a cargo de Natalucci, Firenze 1991, pp. 72-73.

[52] Ibid. 3,6, p. 76-77.

[53] Cf. J. Binns, Ascetics and Ambassadors of Christ. The Monasteries of Palestine 314-631, Oxford 1996, p. 89.

[54] Cf. ibid., p. 167.

[55] La dedicación del monasterio, originalmente a la Madre de Dios, fue cambiada a santa Catalina en el siglo XIV, en consideración de las reliquias de la santa que allí eran custodiadas. Para la historia más tardía del monasterio, cf. Arcivescovo Damianos, “Il monastero del Sinai oggi”, en Giovanni Climaco e il Sinai, pp. 57-71.

[56] Cf. Giovanni Climaco, La scala 7,50, p. 203.

[57] Cf. Daniele di Raitho, Breve vita del beato Giovanni, igumeno del santo Monte Sinai, en Giovanni Climaco, La scala, pp. 67-74.

[58] Cf. Giovanni Climaco, La scala 27/2,7, p. 420.

[59] Cf. Ibid. 26/2,51, p. 395. Por una discusión de la relación entre cenobio y vida hesicasta en un contexto bizantino más amplio, cf. K. Chryssochoidis, “Cenobio e deserto nella tradizione monástica bizantina”, en Comunione e solitudine. Atti del XVIII Convegno ecuménico internazionale di spiritualità ortodossa, Bose, 8-12 settembre 2010, a cargo de S. Chialà, L. Cremaschi y A. Mainardi, Magnano 2011, pp. 127-143.

[60] Se ha sugerido que la espiritualidad de Juan Clímaco manifiesta una cierta falta de confianza y esperanza. Es suficiente recordar los monjes de la “prisión”, que preguntaban con angustia a los hermanos sobre el lecho de muerte si por casualidad habían recibido algún signo de misericordia y de perdón por parte de Dios (cf. Juan Clímaco, La scala 5,5, pp. 173-176), para medir la relevancia de tal crítica. Por otra parte, me parece oportuno considerar el objetivo del autor al escribir su tratado. Había visto muchos naufragios de los aspirantes hesicastas que habían confiado mucho en sus propias fuerzas. De aquí su énfasis en la necesidad de no dar nada por descontado, ni siquiera la misericordia, y de permanecer en constante estado de alerta.

[61] Ibid. 8, 20, p. 214.

[62] Cf. ibid. 13, pp. 233-235.

[63] Ibid. 27/1,22, p. 413.

[64] Ibid. 18,5, p. 292.

[65] Cf. ibid. 27/1,12, p. 412.

[66] Cf. ibid. 18,5, p. 292.

[67] Cf. ibid. 28,37, p. 440.

[68] Cf. ibid. 18,5, p. 293.

[69] Cf. ibid. 15,51, p. 267; 20,6, p.300; 27/2,26, p. 426.

[70] Cf. ibid. 20,6, p. 300.

[71] Ibid. 28,25, p. 438.

[72] Cf. ibid.

[73] Sobre la relación entre la Escala y Evagrio, cf. H. R. Johnsén, Reading John Climacus, pp. 239-274.

[74] Giovanni Climaco, La scala 30, 12, p. 457.

[75] Cf. ibid. 30,13, p. 457.

[76] Cf. ibid. 30, 11, p. 456.



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