Ícono del Cristo Orante - Capilla del Eremitorio, Monasterio del Cristo Orante

jueves, 5 de marzo de 2015

Terapéutica de las enfermedades espirituales

Jean Claude Larchet


Introducción


El fin que el cristianismo persigue es la deificación del hombre. “Dios se hizo hombre para que el hombre pudiera hacerse Dios: esta es la fórmula con la que, a lo largo de los siglos, los Padres han resumido en numerosas ocasiones el sentido de la Encarnación del Verbo [1].

Al unir en su Persona, sin confusión ni separación, la naturaleza divina a la naturaleza humana, Cristo ha devuelto a esta a su estado primigenio, apareciendo así como el nuevo Adán. Al mismo tiempo, la ha conducido a la perfección a la que está destinada: la perfecta semejanza con Dios, la participación en la naturaleza divina (cf. 2 Pe 1,4). Así, por su gracia, ha concedido llegar a ser dios a cada persona humana que, en la Iglesia –que es su cuerpo-, está unida a Él por el Espíritu.

En la economía de la Santa Trinidad, cuyo objetivo es deificar al hombre y unir en él con Dios a todos los seres de la creación [2], la obra propiamente redentora de Cristo –que consiste de modo particular en su pasión, muerte y resurrección- constituye un momento esencial, el de nuestra salvación. A través de esta obra, el Dios-hombre ha liberado a la naturaleza humana de la tiranía del pecado y ha vencido a la muerte, aboliendo así todas las barreras que, desde el pecado original, separaban al hombre de Dios y le impedían unirse plenamente a Él.

Según Vladimir Lossky, el pensamiento teológico occidental ha interpretado la obra redentora y salvadora de Cristo en términos esencialmente jurídicos. Nadie discute que esta lectura de nuestra redención en términos de rescate encuentra su fundamento en las Santas Escrituras, especialmente en las epístolas de san Pablo. Sin embargo, esto no debe hacernos olvidar que, “por lo general, tanto en los Padres como en las Escrituras encontramos numerosas imágenes para expresar el misterio de nuestra salvación realizada por Cristo. Así, en el Evangelio, la imagen ‘bucólica’ del Buen Pastor se usa para señalar a la obra de Cristo. Por otra parte, la imagen belicosa del hombre fuerte que es vencido por otro más fuerte que le despoja de sus armas y destruye su poder, reaparece a menudo en los Padres y en la liturgia bajo la forma de Cristo que vence a Satán y rompe las puertas del infierno con la cruz como estandarte. Existe una imagen médica, la de la naturaleza enferma que es curada mediante el antídoto de la salvación. Y otra imagen que podríamos calificar de ‘diplomática’: la de la estratagema divina que burla la astucia del demonio”.  No cabe duda de que “la imagen más común –que san Pablo toma del Antiguo Testamento- procede del ámbito de las relaciones jurídicas; en este sentido, la imagen concreta de la redención tiñe la obra de Cristo de una tonalidad jurídica, y ello a pesar de ser una imagen más entre otras muchas posibles… El uso de la palabra “redención” para designar de forma genérica la obra salvadora de Cristo no debe hacernos perder de vista que estamos ante una expresión jurídica de carácter figurado: Cristo es redentor del mismo modo que es un guerrero que vence la muerte, un sacrificador perfecto, etc” [3]. La utilización exclusiva de la imagen del rescate y su comprensión en un sentido demasiado restringido manifiesta muy pronto sus insuficiencias e incluso conduce a inconsecuencias teológicas, como en su día señaló Gregorio Nacianceno [4].

Precisamente uno de los objetivos de este libro es mostrar la enorme importancia que reviste en la tradición ortodoxa lo que Vladimir  Lossky denomina “la imagen médica”. Si, como veremos, los Padres han recurrido a ella con muchísima frecuencia en sus enseñanzas, si seguimos encontrándola en la mayoría de los textos litúrgicos y de los rituales de los sacramentos de la Iglesia ortodoxa, si varios concilios la han ratificado en sus cánones, o sea, si ha sido recibida por toda la Tradición, solo puede ser porque constituye una forma especialmente adecuada de representar el modo en que acontece nuestra salvación. Según este razonamiento, en cuanto imagen ha de tener una validez al menos equivalente a la imagen del rescate.

Conviene subrayar, asimismo, que esta imagen posee un fundamento escriturístico muy sólido. El Redentor es también el Salvador, pues si somos rescatados, somos salvados. Ahora bien, con demasiada frecuencia se olvida que el verbo “salvar”, usado abundantemente en el Nuevo Testamento, significa “liberar” o “salvar de un peligro”, pero también “curar”. Por otra parte, la palabra salvación (sotería) designa no solo la liberación, sino también la curación [5]. El nombre de Jesús significa “Yahvé salva” (cf. Mt 1, 21; Hch 4, 12), o sea, “cura”. Y Cristo mismo llegó a presentarse de forma clara y directa como un médico (cf. Mt 8, 16-17; 9, 12; Mc 2, 17; Lc 4,18.23). Varias veces lo anticiparon los profetas (cf. Is 53, 5; Sal 102, 3) y lo han señalado los evangelistas (cf. Mt 8, 16-17); además, la parábola del Buen Samaritano puede muy bien considerarse una representación del Cristo Médico [6]. Como a un médico se le acercaron, en fin, muchos de sus contemporáneos a lo largo de su vida terrena [7].

Si Cristo aparece como un médico y la salvación que trae como una curación es que la humanidad está enferma. Viendo en el estado adámico primordial el estado de salud de la humanidad, los Padres y toda la Tradición levantan acta de que la enfermedad multiforme que afecta al hombre en todo su ser es consecuencia directa del estado de pecado que caracteriza a la humanidad caída después del pecado original. Esta concepción de una humanidad enferma por el pecado encuentra un fundamento en la Sagrada Escritura (cf. Miq 7,2; Is 1,6; Jr 8,22; 28, 9; Sal 13,7; 143, 5); desde ahí los Padres, siguiendo a los profetas, recuerdan la impotencia que han sentido los hombres de la Antigua Alianza para hallar un remedio a sus males, a la vez que destacan las llamadas hechas a Dios por parte de las distintas generaciones y la respuesta favorable que Él ha dado a través de la Encarnación del Verbo, el único que, puesto que es Dios, estaba en condiciones de realizar la curación que los hombres estaban aguardando.

De este modo, en sus diferentes momentos, la obra salvadora del Dios-hombre aparece como el proceso de la curación de la humanidad en su Persona, una humanidad que él ha asumido para restituirla al estado de salud espiritual que el género humano había conocido primitivamente. Al mismo tiempo, Cristo lleva a la naturaleza humana así restaurada hasta el estado perfecto de la deificación.

Esta salvación-curación de toda la humanidad y su deificación, realizadas en la Persona del Verbo de Dios encarnado, las otorga el Espíritu Santo a cada bautizado que se une a Cristo en la Iglesia. No obstante, en ese momento solamente son potenciales, ya que el bautizado debe asimilar este don en todo su ser. Y este es el papel de la vida espiritual, de la ascesis.

En la Iglesia ortodoxa la ascesis no tiene el sentido restringido que se le ha dado a menudo en Occidente, sino que designa lo que todo cristiano debe cumplir para beneficiarse efectivamente de la salvación de Cristo. A los ojos de la gran Tradición ortodoxa, la obra de la salvación aparece como una sinergia de la gracia divina que da el Espíritu Santo y del esfuerzo que cada bautizado debe hacer personalmente para abrirse a esta gracia y apropiársela, esfuerzo que se realiza a lo largo de toda la vida, en todo momento y en todos los actos de la existencia. Por otra parte, la palabra griega ascesis significa “ejercicio”, “entrenamiento”, “práctica”, “género de vida”. Esta idea se aprecia todavía mejor en los términos que le corresponden en ruso: podvig, podvijnitchestvo –derivados del verbo eslavo po-dvizatsia, que significa “moverse hacia delante”, “avanzar”-, términos que traducen una concepción eminentemente dinámica de la vida espiritual y ponen de manifiesto que es considerada como un proceso de crecimiento, caracterizado por la progresiva actualización de la gracia recibida en los sacramentos, especialmente en el bautismo, o también por la asimilación progresiva de la gracia del Espíritu, que incorpora efectivamente al bautizado a Cristo muerto y resucitado, y le permite apropiarse personalmente de la naturaleza humana restaurada y deificada en la persona del Dios-hombre.

Mediante la ascesis teantrópica, el cristiano, por la gracia del Espíritu Santo, muere, resucita y es glorificado con Cristo; deja de ser un hombre caído y se convierte en un “hombre nuevo”; se despoja del “hombre viejo” y “se reviste de Cristo”; actualiza el cambio que el bautismo ha realizado de forma potencial en él: la sustitución de la naturaleza caída por la naturaleza restaurada y deificada en Cristo.

Dado que la Tradición concibe la salvación operada por Cristo como curación de la naturaleza humana enferma y una restauración de su salud primordial, es lógico que se considere la ascesis, mediante la que el hombre se apropia de esta gracia, como un proceso de curación del hombre y de recuperación de su salud.

Al leer a los Padres sorprende constatar que, sin excepción y muy a menudo, recurren a las categorías médicas para describir las diversas modalidades de la ascesis. Por esta razón, nos ha parecido que la ascesis podía ser presentada sistemáticamente como una terapéutica perfectamente elaborada, siendo así que, por otra parte, la ascesis se define –al igual que la propia medicina- como un arte en el sentido antiguo de “técnica” (otro más de los sentidos de la palabra griega ascesis), e incluso, según una expresión que se ha vuelto tradicional, como “el arte de las artes y la ciencia de las ciencias”. Las enseñanzas patrísticas presentan igualmente la ascesis mediante las categorías de la lucha y del combate […] Sin embargo, podemos señalar, sin pretender reducir estas últimas categorías a las precedentes, que son complementarias; de hecho, el objetivo de la medicina es combatir las causas de las enfermedades, luchar contra las dolencias y vencerlas mediante la aplicación de una estrategia terapéutica y la utilización de un arsenal curativo.

Ciertos comentaristas contemporáneos consideran que expresar las modalidades de la salvación del hombre en términos de terapéutica y de curación es una mera imagen. Esto, siendo verdad en algunos casos, constituye en otros muchos un símbolo, que surge simplemente de aplicar la analogía natural que se da entre las enfermedades corporales o psíquicas y las enfermedades espirituales. Desde ahí trataremos de mostrar que las categorías médicas se aplican directamente a su objeto y son perfectamente adecuadas a su misma naturaleza: la naturaleza humana caída está verdaderamente enferma espiritualmente, y lo que se realiza en Cristo por el Espíritu mediante la vida sacramental y la ascesis es una verdadera curación.

Ciertamente, no se nos ocultan algunas dificultades a la hora de admitirlo, pues el hombre caído no es consciente de manera espontánea de su estado espiritual. Además, al ser sus enfermedades de carácter espiritual, no son tan manifiestas como las corporales o, incluso, como las mentales. Precisamente en este nivel es donde el símbolo juega un papel indispensable.

En el presente estudio nos proponemos mostrar que la ascética ortodoxa ofrece una descripción muy detallada del estado enfermizo del hombre caído, descripción que constituye, en el plano espiritual en el que se sitúa, una verdadera semiología y, en virtud de su carácter sistemático y coherente, hasta una auténtica nosología médica. Esto se pone de relieve especialmente en la clasificación y la descripción de las pasiones (de su naturaleza, sus causas y sus efectos), que los Padres designan constante y explícitamente como “enfermedades espirituales”, pues la palabra “pasión” (pasos), cercana al término “enfermedad (pase), tiene ya por sí misma esta connotación.

Dicha nosología es necesaria para plantear de manera eficaz la terapéutica y obtener la curación, que constituyen los objetivos de la ascesis. Así pues, nos proponemos mostrar que la ascesis ortodoxa presenta esta terapéutica de forma igualmente sistemática y metódica, lo que la convierte en una auténtica medicina espiritual del hombre entero. Veremos, por otro lado, que quienes se entregan a la ascesis suelen ser designados “terapeutas” en los textos patrísticos. Terapeutas, en primer lugar, de ellos mismos; después, cuando han avanzado por la vía de las ascesis y han adquirido suficiente experiencia, de quienes acuden a pedirles ayuda para curarse de sus enfermedades. Por esta razón, los textos patrísticos denominan “médicos” a los Padres espirituales.

En cualquier caso, si bien la definición de la terapéutica espiritual presupone un conocimiento preciso de las enfermedades y de sus causas, este mismo conocimiento exige que se tenga una idea exacta de qué es la salud del hombre, ya que el concepto de enfermedad no adquiere su sentido más que en relación con ella. La terapéutica, dado que se propone el restablecimiento o la adquisición de la salud, requiere también que ésta sea definida con claridad. Por ello, comenzaremos presentando la concepción patrística de la salud del hombre, concepción que nos guiará a lo largo de nuestro estudio.

El concepto que tiene la antropología ortodoxa de la salud del hombre es indisociable de la noción de una naturaleza humana ideal, que poseía el Adán original y que él debía conducir, en la sinergia de su libre voluntad y de la gracia divina, a su perfección, la de la deificación. Esto quiere decir que la naturaleza humana tiene un sentido, que vuelve a encontrarse en sus diferentes componentes; el ser humano está orientado por naturaleza hacia Dios y su destino es realizarse en Él. Mostraremos que, según la antropología ascética ortodoxa, el hombre se halla en el estado de salud cuando realiza su destino y sus facultades se ejercitan conforme a esta finalidad natural; y que el pecado, concebido como separación de Dios, al desviar al hombre de este objetivo que le es esencial, instaura en él un estado multiforme de enfermedad, caracterizado sobre todo por el uso perverso y antinatural de sus facultades. Veremos, pues, cómo la ascesis teantrópica, en virtud de la cual el hombre se convierte ontológicamente, constituye una verdadera terapéutica que le permite apartarse de dicho estado patológico contra natura y recobrar la salud de su naturaleza original al volverse de nuevo hacia Dios.



Jean Claude Larchet
Terapéutica de las enfermedades espirituales.
Ed. Sígueme, Salamanca 2014.
Pp. 7-12



[1] Por ejemplo, Ireneo de Lyon, Contra las herejías, V, Prefacio; Atanasio de Alejandría, Discurso contra los arrianos, I, 54; Gregorio Nacianceno, Poemas dogmáticos, X, 5-9; Basilio de Cesarea, citado por Gregorio Nacianceno en Discursos, XLIII, 48; Gregorio de Nisa, Discurso catequético, XXV; Cirilo de Alejandría, Cristo es uno, SC 97, p. 328.

[2] Es uno de los temas principales de la obra de Máximo el Confesor. Cf. nuestro estudio, La divinisation de l’ homme selon saint Maxime le Confesseur, 83-123; sobre esta cuestión en sus predecesores, 20-59.

[3] Cf., para el conjunto, V. Lossky, Á l’ image et à la resemblance de Dieu, 95-108, las dos citas en p. 97-98.

[4] Gregorio Nacianceno, Discursos, XIV, 22.

[5] También este doble sentido se halla en el copto y, por ejemplo, en el italiano, donde la “salute” designa a la vez la “salvación” y la “salud”.

[6] Cf. Orígenes, Homilías sobre san Lucas, XXXIV, y Comentario a san Juan, XX, 28.


[7] A. Harnack, Medicinisches aus der ältesten Kirchengeschichte, Leipzig 1892, 37-147.


El hombre que fue sinestesia o El sonido de la luz

(Sobre el Evangelio de la Transfiguración, del 2º Domingo de Cuaresma)

P. Diego de Jesús.




Murmuraba nardo. Por momentos modulando con esmerada dicción cada sílaba, pero sin dejar de ser en voz baja: nardo. Y de ratos, como por ráfagas, llegaba a mayor volumen con el curioso ingenio de decirlo de un solo acorde: nardo, en monosílabo.
Más notable, en verdad, es que el sonido “a” –no la letra sino el sonido- cobrara progresivamente un color primero ámbar, luego virando al naranja para finalmente fundirse en un blanco intenso, puro como la nieve. A en blanco nieve. Nardo en blanco nieve.
Y esa “o” que sin aviso se torna brocal de un abismo sin fondo en que se vierten en caída libre todas las astillas de naranja y blanco que se disgregan y pierden y apagan en la negrura nocturna.
Nardo, con eco y aroma a fondo de aljibe.
Rueda la palabra “nardo” por el espacio libre y sin orillas como una oscilante cinta blanca en danza. Es blanca, pero huele a púrpura. El alado nardo, como cola de cometa que engarzara cinco letras, como un joyero enhebrando cinco perlas preciosas.
Colgadas de o arrastradas por la filosa ene fluyen las letras, cada cual luciendo sus rasgos propios, que trenza y retuerce sobre los rasgos de la letra contigua, cual sarmientos de viñedo, como la catedral de Rodin, como las Pléyades se ensamblan al Orión. O las cejas hacen estuario en la naciente del olfato, así la ere se abraza a la de.
Quien viera todo esto atestigua más aún: que la redondeada ene se afiló, se estiró como se despereza un recién despierto y el nardo tornó nombre propio: Nardo. Y da fe que por propios ojos vio que Nardo era un Rostro: inmediato, cristalino, apacible. Un Rostro de luz sin por eso dejar ni por un instante de ser la cinta alada danzando al viento sus cinco letras, ni el sonido suave y feliz de la virginal a y el reverberante eco de la o de aljibe. Ni el perfumoso aroma de la vara nacarada.

***

Si algo de cierto hay en aquello de Mallarmé, de que cuanto hay sobre orbe y cuanto en él ocurre, ocurre para alimentar la literatura, tal sentencia no puede ser más cierta que aquella verdad que le ofrece solvencia: que cuanto hay en la literatura, proviene de la realidad. Y así las cosas, la legendaria sinestesia no es un artilugio, un engendro de laboratorio, un alambicado invento de las usinas literarias, sino una curiosa realidad, inusual ciertamente. Ave rara. Es más: en su estado puro es una realidad única en la acepción de darse un solo singular de ella. Hay un solo caso auténtico de sinestesia. Tout le reste est littérature, diría Verlaine. Un genuino hápax sustanciado. Y es que no erró Hölderlin cuando insistía en que el nombre más propio de Cristo, su título más ajustado, fuera Der Einzige, el Único. Esa joya única, escondida al extranjero, ese Hápax hecho hipóstasis, Ése que es la Sinestesia, Ése es Cristo, Nuestro Señor.
Y toda sinestesia literaria –de Horacio a Quevedo, de Virgilio a Rimbaud- todas ellas son sombra y figura de Aquel que es la Sinestesia. Cristo solo y sólo Cristo es: el Hombre que fue Sinestesia.

Vale notar que en este mundo sublunar, muy de cuándo en cuándo, si algún viento descorre en un descuido los sedosos velos que cubren la pudicia de las cosas… se puede notar el color de un sonido, el aroma de un timbre de voz o la forma de un sabor. Un mi bemol muy azul, el olor a tomillo de un niño hablando con las manos o la redondez de un malbec. Pero son todos parpadeantes destellos, brumosos vestigios, que no hacen verano.
Sólo Ese Hombre que fue Sinestesia encarna de un modo rotundo y cabal el cruce libérrimo de lo que normalmente sólo el ojo vio, el oído oyó y las manos palparon.

Y si bien es cierto que “todo habla de Él” (pues todo tiene en Él su consistencia), más cierto aún es que el Antiguo Testamento completo Lo está narrando, lo está profetizando, lo está prefigurando en cada patriarca, en cada rey y profeta; en cada batalla, en cada poema, en cada polvo y cada fuego. Y es allí donde damos con las primeras referencias a este Hombre que fue Sinestesia.
En medio de una cultura ajena por completo a esta figura retórica –nadie en Israel ni tal vez en el orbe entero solía decir que tal color era frío o tal timbre de voz, brillante-, la pluma rústica y prosaica del autor sagrado se ve obligado a decir lo indisimulable. Israel, guiado por Moisés atraviesa el vasto desierto de la esclavitud hacia la Tierra Prometida. Y ya sobre los umbrales mismos del cumplimiento, allende el Jordán, el viejo y cansado Moisés, sabiendo que él no entrará, casi a modo de discurso de adioses, a modo de últimas recomendaciones, les dirá con voz queda: “no olvidéis las palabras que han visto vuestros ojos” (Dt 4, 9).

Así. De un tirón.
Y a pura intemperie.
Sin más glosa, aúna la memoria, con la escucha y la vista.
Con una sola advertencia introductoria y preventiva: “ten cuidado y atiende bien a lo que sigue”.
Pues sabe que está cruzando sentidos y potencias en una sola consigna.
Se refiere concretamente a lo ocurrido en las faldas del Horeb, en aquella teofanía majestuosa en que apareció la Voz de Yahvéh. Y allí ya se lo relata del mismo modo (Ex 20, 18), pues el Pueblo “ve” voces.
Los exégetas hebreos –en el fatigoso Talmud- intentan zanjar la evidente dificultad, explicando con vidrioso timbre escolar, que “el pueblo veía o que era visible y oía lo que era audible, aunque se lo agrupe y exprese con un solo verbo”. Pero ya entre ellos mismos esto no cierra del todo y surgen opiniones más audaces, como la del Rabí Aquiba –Erri de Luca lo comenta en su feliz “Hora Prima”- que no acepta esta solución facilista y asume el oxímoron como viene arrojado en su literalidad. Y lo justifica explicando que la Voz del Señor, como avisa el Salmo, lanza llamas de Fuego. La Voz del Señor, es decir, el Hablar mismo de Dios es visible, pues su Fuerza es tal, que rompe las fronteras establecidas entre los sentidos receptores; lo rebalsa todo, abordando al diminuto humano en la totalidad de sus poros. El decir de Dios “forma con su Aliento una escritura incandescente”.

Pero todo ello era prefigurado. Precalentamiento.
Llegada la plenitud de los tiempos el Logos Eterno, el divino Hacedor se hizo Sinestesia, se hizo una Carne tal, que al ser portadora del peso neto de la completa divinidad, satura, colapsa, y hace estallar el prolijo sistema de receptores humanos. El hablar de Jesús es visible. Como su mirada penetrante, de tan sonora, descuaja los cedros.

Y eso es lo que ocurre, de modo patente, de modo sublime, sobre la cumbre del Tabor.

Tal vez no fue de un solo golpe. Sino un proceso progresivo, como lo sugiere el itinerario de subida al monte. Y que entonces, en la base del cerro cada cosa estuviera aún en su comedido lugar: los sonidos para el oído, los colores para la vista, los aromas en nariz…. Pero al poco ir trepando –tal vez- el sonido del roce de las túnicas y del ripio bajo las sandalias cobró luz propia y empezó a mezclarse con el perfume de los espinillos en flor. Y tal vez así, comenzó, en un creciente continuo, la danza y fusión de los sentidos, hasta llegar a la cumbre, a lo más alto del Tabor, donde Nuestro Señor, en un dorado silencio se hizo todo Luz.

Y ocurrió entonces lo que ningún ojo puede ver ni oído escuchar: la Luz misma, en su sereno destello era audible. Tal vez no haya sido cosa obvia, de esas que se imponen por su propio peso. Y por eso tal vez, la Voz del Padre ayudó en la confusa tarea: allí estaba Jesús, mudo, nimbado en Luz en medio de la cerrada noche palestina. Y la escueta consigna: “¡escuchadle!” ¡Shemmá, Nuevo Israel!
¿Escuchar qué, si es silente oro?
Escucha la Carne en Luz del callado Logos.
Atiende al sonido de la Luz.
De la Luz eterna.
De la Luz divina.
La Voz que alguna vez fuera visible, ahora, en su muda Carne nos invita a inclinar el oído, el oído atento, sobre la elocuente lumbre.
En el Horeb se nos instó a no olvidar las palabras que veíamos.
Hoy, en el Tabor, se nos conmina a oír la Luz.
A guardar el sonido de la Luz: su timbre, su fraseo, su inflexión.
El audible lenguaje de la Luz tabórica, que hace lo que dice; que performa lo que toca. Como una Palabra de doble filo.

Pero –como previene Yahvéh- presten mucha atención: pues no se trata sin más de un cambio de roles entre la vista y el oído, como de una pícara o lúdica transgresión. No se le concede a la vista la escucha. Más bien es al revés: es el objeto mirado –Cristo en Luz- el que cobra elocuencia. No palabra: elocuencia. Como la Voz de Dios en el Horeb se tornó visible, no adquiriendo figura.
La Magia divina consiste en otorgarle color a su timbre y música a su luz.

Y valdrá entonces aplicarle al Tabor, en espejo, el mismo mandato del Horeb. Entonces se les dijo que ni se les ocurriera representar con figura alguna la Voz que estaban viendo, pues aunque la veían, era una Voz. Así que nada de figura ni de hombre, ni de bestia ni de ave ni de pez. La Voz de Yahvéh se mira mas no se toca ni se representa.
Del mismo modo, la Luz del Tabor y el ineludible mandato de escucharla, no habilita al hombre a llevar a palabras lo escuchado. Se escucha mas no se escribe ni se dice.

Sí. Hay vida en la personificada Sinestesia y esta vida, el pulso de esta vida, es paradoja. El Misterio preserva su brío mientras hay ojo abierto capaz de escuchar, y oído atento dispuesto a vislumbrar. Y que el oído evite figurar lo visto y que la vista le escape a fraguar en letra el sonido de la luz.

Dios pronuncia sobre nosotros la Luz del Rostro de su Hijo. La sopla. Y ésta, en un delicado murmullo, nos llega perfumosa como un nacarado ramillete de nardos recién florecidos.

***
Juan siente la punzante roca incrustándose en la frente, pero no quiere o no puede o no sabe ya sostener la mirada alta. Pero hay luz en la piedra. Y debajo de ella. Y adentro de ella. Todo se ha tornado luz en el Señor. No obstante es mejor así, ovillado, como un embrión, como la ere de nardo se arquea buscando su centro. Y empieza a nevar sobre el Tabor. ¿Pero es nieve? No; parece nieve mas  no lo es. Pues ni moja ni enfría. Pero se va acopiando y tupiendo sobre las cóncavas espaldas de Juan, y sobre los otros, y sobre el entorno todo. Es una seca lluvia blanca. Como el maná del desierto…

Y ahora recién lo entiendo: está lloviendo luz.
Una delgada y fina llovizna de luz.
Por momento: como quien vierte sal fina.
Y de a ratos: como blanquísimas plumas de ganso meciéndose oscilantes.
La blanca nube que los llueve es Cristo mismo, aunque pareciera Él estar dentro de ella y todos nosotros también. Luz de lluvia. O lluvia de luz. Astillas de plata, diría el gaucho. Y con ella, el aroma. Olor a lluvia. A tierra reseca alcanzada por la luz. Aroma a tierra baldía, inerte, oscura, ungida de albor.

Llueve luz sobre el Tabor.
Silenciosa y minuciosa garúa.
Más callada que la nieve.
Más suave que el plumaje.
Más blanca que la timidez de un niño.
Lluvia de alabastro.
Y con sus alados olores trae el recuerdo de todas las lluvias. De todas las lluvias de luz, claro está.
Cae gracia sobre gracia como lluvia sobre mojado, como nieve sumando a la blanca estepa. Cae unendilich sanft, diría Rilke: infinitamente suave. Como mazorca de lino fino.

Y entona la Luz, una vez más, su inasible melodía. Libérrima. Precisa. Como el viento mece el maizal. Como el monje planea su gregoriano. Maizal de gregoriano. Maizal de luz divina. Baila la nieve sobre el monte Umbrío.

Y la llovizna vira a grueso gotones. Que penden redondos de la punta de las hojas como perlas preciosas. Ya no es la kindly light de Newman… Y estalla la tormenta. Tormenta de luz. Intensa. Anegante. Un divino diluvio.
Como en los tiempos de Noé pero al revés. Esta vez no se salva el que le escapa a la tormenta sino el que se deja sumergir en ella. Entero.
Diluvia luz sobre el Tabor.
Y el Arca está boca abajo: Juan con la cara incrustada en la piedra.
Diluvia luz y se torna un torrente devastador.
Como diamantes efervescentes cabriolan danzantes los ríos de luz.
Como el negativo de un tetragrama, fluyen las blancas notas del inasible gregoriano en lúdicos melismas. Y en espejo a los cuatro ríos que brotan del centro del Edén, aquí en el Tabor todas las luces fluyen veloces buscando resumirse en un centro, que es brocado, que es oronda boca de aljibe… la redondísima o de la voz Nardo, que –como la noche- es hospitalario con la luz. Con todas las luces en lluvia.
Pues de nardo es el Rostro de Luz, y su dorada melena son cintas aladas danzando al viento sus cinco letras: el sonido suave y feliz de la virginal a; el reverberante y grueso eco de la o de aljibe. De donde emerge como una fontana el eco perfumoso con que aroma la vara nacarada.
Es Cristo. La divina Sinestesia transfigurada en el Tabor.



P. Diego de Jesús
Monasterio del Cristo Orante.


martes, 3 de marzo de 2015

Testamento

Jean Lafrance


“Pedid mucho para que me convierta en Oración ante la faz de Dios. Me ha venido la idea de expresar este deseo en la forma del texto que sigue. Cuando os enteréis de mi muerte, he ahí mi testamento”
(de una carta)


Tú me sondeas, Señor, y me conoces.
Has puesto sobre mí tu mano.
Tú formaste mis entrañas,
Tú me tejiste en el vientre de mi madre.
Tú conoces mi corazón y cada mañana
Tú me llamas por mi nombre.
Te doy gracias por tantos prodigios:
soy una obra prodigiosa,
todas tus obras son maravillosas.

Tú sabes bien que no soy más que oración
delante de tu faz.

Padre, heme aquí, para hacer tu voluntad.
Que todas las acciones de este día
sean contadas como oración.
Que tu Espíritu me conceda el don de
la oración de Jesús.

Sondéame, oh Dios, conoce el fondo de mi corazón.
Escrútame, conoce mi afán;
Preserva mi corazón del orgullo, no me abandones a los deseos de la carne, mira que mi camino no sea fatal, guíame por el camino de la vida.

Yo no soy más que oración delante de tu faz.

(del salmo 138)
Navidad de 1978.



Jean Lafrance
Día y Noche
Ed. San Pablo, Madrid 1993
Pp121-122


Acto de ofrenda al Espíritu Santo

Jean Lafrance


Padre, en nombre de Jesús,
dame tu Espíritu


Trinidad santa, confesamos el poder de Dios, que ha resucitado a Jesús de entre los muertos, y creemos que el Espíritu fue derramado en abundancia sobre María y los apóstoles reunidos en oración en el cenáculo. Te alabamos por la fuerza de lo alto, que revistió a los discípulos haciendo de ellos testigos de Cristo resucitado; por los dones y los carismas dados a la Iglesia.

Confesamos también que en el bautismo hemos sido poseídos por el poder de ese mismo Espíritu, que ha hecho su morada en nosotros y nos ha identificado con Cristo vivo, convirtiéndonos en hijos adoptivos del Padre y en templos de la Trinidad santa.

Confesamos también que este Espíritu está encarcelado en nuestros corazones de piedra y que no puede desplegar en nuestra vida y en la Iglesia el poder del nombre de Jesús resucitado mediante signos manifiestos.

Por ello suplicamos a Jesús, sentado a la derecha del Padre, que acepte rogarle en su nombre, a fin de que nos envíe al Espíritu Santo. Que ilumine nuestra inteligencia para que descubramos la voluntad del Padre, que nos dé su fuerza para cumplirla y que encienda en nuestro corazón el fuego de su amor.

Como el Espíritu nos consagra en la verdad y la santidad, queremos ofrecerle todo nuestro ser y entregarnos a su acción creadora y santificadora. Confiamos esta ofrenda a la Virgen toda pura y toda santa, a fin de que nos obtenga la gracia de obedecer a todas sus inspiraciones.

Puesto que no sabemos orar como conviene y Jesús nos pide que oremos sin cesar, suplicamos al Espíritu Santo que venga a orar en nosotros con gemidos inenarrables. Que haga brotar la oración de lo profundo de nuestro corazón, le cure de todas sus heridas y nos introduzca en los abismos del amor trinitario.

Finalmente, rogamos al Espíritu que despliegue en nosotros el poder del Resucitado, a fin de que se produzcan curaciones, signos y prodigios en el nombre de Jesús y de que podamos anunciar con seguridad la Palabra de Dios. Amén

Jean Lafrance
Día y Noche
Ed. San Pablo, Madrid 1993
Pp119-120