Ícono del Cristo Orante - Capilla del Eremitorio, Monasterio del Cristo Orante

miércoles, 9 de marzo de 2016

Descensus ad inferos, Aurora de la Esperanza

Aspectos de la teología del Sábado Santo 
en la trilogía de Hans Urs von Balthasar [1]


Juan M. Sara


Introducción

 “El siglo veinte estuvo marcado por una intervención especial de Dios,
que es Padre ‘rico en misericordia - dives in misericordia...’” (Efesios 2, 4) [2]

En un tiempo marcado de orfandad y de vacío de sentido, Juan Pablo II fue un testigo auténtico e incansable del amor infinito de Dios Padre, ‘rico en misericordia’, comunicado en sus ‘dos manos’ (Ireneo): el Hijo, Redemptor hominis, que el Padre entrega por la vida del mundo (Juan 3,16) en el acto originario de la traditio, y el Espíritu Santo, Dominum et vivificantem, que es Señor y Dador de vida. En un tiempo marcado por el nihilismo, tanto ‘bestial’ [3] como indiferente (el nihilismo ‘gay’ del filósofo del Noce), Juan Pablo II creyó y dio testimonio de la misericordia todopoderosa de la Santa Trinidad. Esta misericordia fue la primera y la última palabra de su pontificado. [4]

            Hans Urs von Balthasar y Adrienne von Speyr también fueron llamados a dar testimonio de la misericordia del Padre al mundo fragmentado en que vivimos. En ese sentido, una parte esencial de su tarea teológica fue iluminar el misterio de fe del descensus ad inferos, artículo del Credo bastante olvidado, temido o reducido a la indiferencia. La interpretación teológica del Sábado Santo propuesta por ellos ilumina el descenso de Cristo al infierno como un misterio de la misericordia infinitamente paciente del Padre. El Sábado Santo, suspendido entre el Viernes Santo y el Domingo de Pascua, es un día de silencio, en el que el Señor permanece en la tumba, muerto junto con los muertos. En ese día santo, el Padre completa la entrega –su traditio- del Hijo, introduciéndolo en la comunión con todos los que han muerto: “para que, por la gracia de Dios [Padre], gustase la muerte en lugar de todos [pro omnibus]” (Hebreos 2, 9b). El Sábado Santo, in nuce, es el encuentro entre dos realidades: entre el misterio superluminoso de la libertad fontal del Padre, que crea libertad donándola y tolerando sus consecuencias, y la oscuridad actual del mundo pecador que se rebela contra ese misterio paterno. ‘La luz brilla en las tinieblas y las tinieblas no la recibieron’ (Juan 1, 5). La luz del amor penetra y choca contra las tinieblas de la muerte y del pecado. Pero, por ser luz del Amor infinito, ese encuentro sirve para su crecimiento, para su glorificación, y para la salvación del momento último del destino humano: “el infierno no existe para matar al amor. El sentido del infierno es fortalecer el Reino del amor” [5]. Como misterio de misericordia extrema, el Sábado Santo es también el misterio de la humildad del amor divino que no solo se abaja hasta el humus bueno de la creación, sino que se enloda en el barro de nuestro pecado sin sentido. Como dice C. S. Lewis en su Gran Divorcio, “solo el más grande puede hacerse lo suficiente pequeño como para entrar en el infierno. Porque cuanto más alto es un ser, tanto más bajo puede descender –el hombre puede simpatizar con un caballo, pero un caballo no puede simpatizar con una rata. Solo Uno ha descendido en el infierno”.[6] Y en la locura de su abajamiento crece -y nos demuestra- su Ser divino: “Non coerceri máximo, continere tamen a minimo, divinum est” [no estar constreñido por lo más grande, y sin embargo estar contenido en lo más pequeño, eso es divino].

            El Sábado Santo, día central del triduum, es un misterio, insondable en su profundidad y oscuridad, del Amor divino y del pecado humano, desde la cual se derrama luz tanto hacia el Viernes Santo como hacia el Domingo de Resurrección, tanto hacia la vida terrena del Señor como hacia la Vida escatológica. El Sábado Santo es, pues, el centro sellado de la Revelación. La trilogía de Balthasar, por su parte, es un tentativo de desplegar la forma o figura -Gestalt- de esa Revelación desde un punto de vista estético, dramático y lógico, recapitulada en su unidad en el Epílogo. Nuestra tarea, entonces, será mostrar brevemente la centralidad del Sábado Santo en la realización de la forma estética, dramática y lógica y, así, la centralidad de ese misterio en su opus magnum, la trilogía. Luego concluiremos indicando la relación entre Sábado Santo y Esperanza teologal universal.

 Gloria

 Todo comienza con la originalidad par excellence, lo que Balthasar denomina el Urphänomen, literalmente ‘el fenómeno originario’. En correspondencia con y despertado por el Urphänomen existe una decisión igualmente originaria –una Urentscheidung- de dejar aparecer por y desde sí mismo al fenómeno originario. Este fenómeno correspondido es la belleza del ser; teológicamente, la gloria de Dios. Es forma radiante, intacta, cuya totalidad luminosa y atrayente contiene a la vez la promesa de dar forma a una teología fragmentada y una respuesta válida a la anulación nihilista del ser y de sus transcendentales, por la que lucha y se empecina la modernidad, desde Nietzsche hasta nuestros días.

            El origen mismo del cristianismo radica en la percepción de una forma única y en la experiencia de ser raptado por ella, es decir: “ser maravillado es el origen del cristianismo”, del ser cristiano. Esa forma única es Jesucristo. Él es el centro, el ‘medium tenens in omnibus’ según la feliz expresión de san Buenaventura. Él es el que ocupa el centro de todas las cosas. Radicalmente, de todas las cosas. Cristo es el centro no solo de la Trinidad, no solo de la economía de salvación, sino también de los trascendentales. El Hijo encarnado sostiene el ser del mundo desde adentro, desde su centro y su fuente más profundos, sin abandonar jamás, sino estando siempre en el seno del Padre, mirándolo permanentemente (eis tòn kólpon tou patròs) (Juan 1, 18).

La forma o figura de Cristo es el punto crucial universal porque Él está a la vez en el centro de la Trinidad, en el centro de la creación y en el centro de la redención que salva a la creación. La forma de Cristo, entonces, no es una forma intra-mundana más, sino una que encarna la libertad divina misma y a la vez realiza lo que una forma intra-mundana no puede realizar por sí misma: superar la oposición, la anti-forma del pecado que deshace el tejido del ser del mundo:

El Uno, cuyo nombre es Jesucristo, debe descender en la absoluta contra-dicción contra la soberana majestad del Señor, en la noche del abandono de Dios y del caos amorfo del pecado. Debe hacer esto para ser y erigir, más allá de lo que el hombre puede imaginar como forma, la forma que supera toda vanidad, la forma intacta e indivisible que une y reúne a Dios y al mundo en la Alianza Nueva y Eterna.[7]

Es importante destacar que, según el Gloria, la maior dissimilitudo de la forma-Cristo recupera la forma estética en un nivel superior. La forma deviene el misterio de la unión de Dios y hombre en la nueva y eterna Alianza. A la vez, la percepción de la forma es ahora la unidad de mirar -con ‘ojos simples’ (Mt 6, 22), ‘con los ojos iluminados del corazón’ (Ef 1, 18)- y vivir -vida entendida como obediencia amante y dócil, infantil- a Jesucristo. Así, la maior dissimilitudo no rompe la analogía, sino que la funda desde arriba y desde lo más interior en un movimiento catalógico propio del Non-Aliud divino.
           
            La primera parte de la Trilogía, entonces, presenta el descenso de Cristo en el infierno como el último escalón del movimiento descendente en el que culmina la encarnación: el Verbum caro se hunde en la carnem pecati (Rom 8, 3). En la contemplación de ese último paso encarnativo, Balthasar discierne tres momentos o dimensiones: Anprall, aproximadamente ‘impacto’, Kenose, ‘kénosis’ (Filipenses 2, 6-11) y Hölle, ‘infierno’. Estos tres momentos configuran una unidad, en tanto constituyen juntos el Wucht des Kreuzes, aproximadamente el ‘peso impactante de la cruz’.

            Wucht es una categoría estética, corresponde al kabod del Antiguo Testamento: es la gloria que destaca la presencia potente de la auto-revelación de Dios. Ahora bien, frente a la ruptura pecaminosa y unilateral de la Alianza que el hombre realizó, esa presencia potente se transforma justamente en ira: Anprall. En la Nueva Alianza, el Hijo encarnado de Dios porta y asume ese impacto poderoso de la justa ira por el pecado en el interior del peso aún mayor –el kabod-gloria- del Amor trinitario, que concibe la cruz como modo de condenación del pecado del mundo de una vez para todas las veces, a la vez que salva al mundo abrazándolo desde abajo (unterfassen).

            Todo el peso del pecado del mundo se desploma sobre Cristo, quien se ha hecho disponible para soportar ese peso en la actitud de la obediencia kenótica. Así se abre el segundo aspecto, Kenose, kénosis. Este término proviene de la Carta a los Filipenses. Balthasar lo interpreta –siguiendo a Pablo- como el carácter distintivo del amor del Hijo, pues es propio del Hijo permitir ser generado por el Padre y dejar que esa generación sea trasladada en la forma expresiva de la libre obediencia humana. El objeto de esa obediencia filial económica es el llevar y soportar a la vez el pecado del mundo y el juicio del Padre sobre el pecado. El llevar ambas cosas en obediencia es la expresión del amor real y siempre mayor del Hijo, y por eso ese acto acontece en el interior del intercambio de amor entre el Padre y el Hijo en el Espíritu Santo y es una decisión libre del Amor trino, del cual el Hijo es un sujeto pasivo-activo libre del mismo modo como el Padre es sujeto libre activo-pasivo.[8]

            Ahora bien, el momento en el que el soldado atraviesa el costado de Jesús y de su herida comienza a correr sangre y agua representa la consumación de la kénosis de Jesús en la cruz. Todo ha sido dado, el Espíritu y, junto con Éste, la sustancia más interior y auténtica de Jesús, de la cual el mismo Espíritu configurará los sacramentos y la Iglesia. Desde este momento, Jesús permanece en el estado de haberlo dado todo, del estar muerto. Con ello, arribamos al momento tercero y conclusivo, die Hölle, el infierno, el Sábado Santo.

            El Sábado Santo, explica Adrienne, no es tanto un misterio adicional yuxtapuesto a la cruz, sino el ‘reverso’ de ella. Es el otro lado, ‘el lado inferior’, de la cruz, en el que la experiencia de dar todo, propia del Viernes Santo, encuentra su cumplimiento intrínseco en el estado de haber dado todo, no ya morir, sino haber muerto y estar en la misma situación en la que, de hecho, se encuentra todo hombre al final de su peregrinación temporal. En ese sentido, el Sábado Santo completa el movimiento descendente y ‘encarnatorio’ de la Palabra en la caro peccati. El Hijo ha obedecido a la voluntad de salvación del Padre hasta el fin, y su obediencia asume ahora la forma del estar muerto junto con los muertos. Este estar muerto significa para Él hacer la experiencia real de la separación de Dios, la ‘perdida de la gloria’ que es –y sin Cristo lo hubiera sido sin reserva alguna- el destino de los muertos.[9] La obediencia de amor es lo que aquí realiza la unión hipostática del Hijo en la extrema separación del Padre, en el golpe aplastante e incomprensible del pecado del mundo, y realizándolo en pureza absoluta –no antes ni después- ella supera el odio decantado del pecado desde adentro.

            En el Gloria (H III, 2, 2, 211-217), la originalidad de la contemplación del Sábado Santo radica en presentar la experiencia de Jesucristo en el mundo de los muertos –así como ésta experiencia puede ser vertida en imágenes y palabras- gracias a la simultaneidad de las dos categoría estéticas centrales de percepción o visión (Wahr-nehmung) y ser-arrobado o ser–raptado, -extasiado y -elevado (Ent-rückung [viene de Ruck: tirón, golpe, sacudida, impulso, arranque, arrebato]) (Herrlichkeit I). Gracias a Nicolás de Cusa (quien habla de una visio mortis a través de una via cognoscentia: una visión de la muerte –segunda- por medio de una ex-per-iencia inmediata) y, en especial y de un modo congenial, gracias a la experiencia teologal de Adrienne von Speyr (en la Introducción a Kreuz und Hölle I, por ejemplo, él nos dice que éste es uno de los temas centrales de la teología de Adrienne), Balthasar contempla como Cristo en su descenso ‘ve’ todo el pecado del mundo, separado del pecador, rechazado y condenado de una vez para siempre. Esta visión es el fruto de la pasión de la cruz y por tanto le pertenece únicamente al Señor. Esta percepción del pecado como tal es interpretada, con Ireneo y Tomás de Aquino, como un acto en que, percibiendo la masa amorfa del pecado, se lo toma en posesión, se lo conquista, se lo asume. Esta percepción es, simultáneamente, un ser raptado, arrebatado (acá, por la naturaleza de la percepción que está en juego, en su sentido más duro y dramático posible): Cristo, viendo el fruto de su pasión, es arrastrado, raptado, a través del horror del infierno hacia el Padre y por el Padre, en un abandono total, caótico e incomprensible. Balthasar, apoyándose en este segundo aspecto estético, acentúa siempre la pasividad de esta experiencia. Interpreta el verbo activo “ir a predicar (adveniens praedicavit) a los que estaban en la cárcel” de 1 Pedro 3, 19 como un predicar –pasivo, pero no menos real- con su ser, con su estar muerto junto a los muertos, apoyándose en el verbo pasivo de 1 Pedro 4, 6: “fue anunciado el Evangelio a los muertos” (mortuis evangelizatum est). El paso desgarrador (subjetivo -lo horroroso de la experiencia- y objetivo -el desgarrar-se el reino de la muerte-) de Cristo a través del infierno es un ser puesto en y un ser arrastrado a través de ese mundo por la voluntad el Padre, en cuyas manos Él se ha confiado sin reservas.

            Ahora bien, lo que subyace decisivamente a ambos aspectos estético-teológicos y los une en su mutua interpenetración es la obediencia (ignaciana) de amor (joánico) del Hijo. En el ‘tiempo-espacio’ del descenso, en el que ‘visión’ y ‘rapto’ coinciden en la obediencia de amor filial, el esplendor majestuoso del amor del Padre irradia en su opuesto, en la noche desamorada de lo anti-divino. Aquí, en esta simultaneidad, el Hijo se transforma en el “autor y consumador” de toda forma y experiencia estéticas creaturales. La obediencia de amor filial le ofrece al esplendor del amor paterno una forma justa y adecuada, desde el interior de la cual puede irradiar precisamente en y a través del horror amorfo del infierno, y así conquistarlo como un momento de la gloria del Amor mutuo. Y porque todo el evento filial-paterno se transforma en gloria de su mutuo amor como circumincessio de forma y luz en medio de la muerte segunda y del pecado de toda la humanidad, entonces, cae, se desploma en ese día desde adentro el límite oscuro que permanecía en la Antigua Alianza y la hacía incapaz de consumarse, abriéndose de una vez para siempre y definitivamente (ephápax) la Nueva y Eterna Alianza de cielo y tierra, de Dios y mundo.

Esta Alianza fundada y realizada en la Persona del Hijo es, como vimos al inicio de este párrafo, la forma estética por excelencia. El Hijo, gracias a su obediencia de amor en lo amorfo del pecado del mundo, es y deviene el centro de la analogía de los transcendentales entre Dios (Gloria) y la creación (pulchrum): el medio que armoniza e ilumina todas las cosas, medium tenens in omnibus. Esa victoria ‘imprepensable’ vierte luz sobre toda forma estética creada. En primer lugar, sobre la forma estética metafísica por excelencia, la distinctio realis, que puede ser percibida y respetada como espacio-tiempo santo, donde la gracia del acto pleno de ser se ilumina y se derrama en todo lo real. El hombre, como artista (hijo y padre) del ser, puede percibir y ser raptado por todas las cosas, pues en ellas se recrea el ser como imagen de la forma y la luz de la Trinidad. Y entonces, la realidad creada –a pesar de y a través de todo el horror de la existencia- es digna de ser amada, agasajada, co-glorificada: pulchrum et esse convertuntur.


Teo-Drama

En el Gloria vimos que Cristo, por su obediencia de amor, es la forma estética por excelencia que conserva en unidad la analogía de la belleza en el abrazo de la Alianza Nueva y Eterna. La misma conexión entre obediencia de amor, trascendentales y alianza es central en el Teo-drama. Esta convergencia funda ahora la forma dramática, que anima al trascendental bonum, entendido como “donación de sí”.

            Cristo es la alianza, la circumincessio de libertad finita e infinita, en persona. Él lo es, sin embargo, no para sí, sino pro nobis et pro omnibus, y por tanto lo es en el choque, en la lucha dramática entre su obediencia de amor y el “no” que el hombre caído opone a la reciprocidad de libertades de la alianza. Cristo, para realizar la alianza en su persona, debe superar ese “no” sin abrumar, sobrecargar o ignorar la libertad humana. Según Balthasar y Adrienne, Él lo hace por medio de un acto de “Unterfassung”, un acto en el que porta y abraza desde abajo el no del mundo. Cristo aporta su obediencia de amor, o mejor, obedeciendo al Padre se deja enviar por Él bajo y dentro el no de la libertad humana, de modo de poder abrir desde adentro una senda para la renovación del sí. Aquí, cuando este “Unterfassung” alcaza su ápice, retorna el tema del Sábado Santo en el estado consumado del haber sido sacrificado:

Aquí deviene evidente que la Nueva Alianza es un movimiento, un proceso dramático, en el que la luz penetra en las tinieblas y paso a paso conquista una senda en el interior de la noche de la muerte. Esto sucede en la pasión, en especial en el misterioso tercer estado del sufrimiento en el que el Señor, luego del cumplimiento de su sacrificio, es sólo el sacrificado [participio pasivo, der Geopferte].[10]

Creados a partir de la nada, estamos sujetos a límites, límites impuestos sin una elección de nuestra parte. El límite de los límites es la muerte. Balthasar habla de un Sterbenmüssen, un humano tener que morir, un estar forzado a morir.[11] El Antiguo Testamento, visto en su conjunto, considera esa “inevitable necesidad de morir” como un límite misterioso inter-puesto a la comunión del hombre con Dios. Los Salmos nos dicen que cuando el hombre desciende en el mundo inferior ya no puede glorificar a Dios. En la muerte, el hombre es incapaz de comulgar con Dios. Pero el Hijo viene al mundo para “trans-mutar el valor” de la muerte. Y lo hace precisamente por su acto de “Unterfassung”. “Arrancándole y apropiándose de todas las muertes de los pecadores en su donación de muerte, Él transmuta en su muerte única y definitiva todas esas muertes y con ello también toda vida que corre hacia esa muerte.”[12] Haciéndolo, Jesús realiza en sí mismo la alianza del amor divino y humano, corazón del Teo-drama.

            El hombre, así como concretamente existe, no puede experimentar su muerte como prolongación o como expresión de su comunión con Dios. Tampoco puede suprimir y superar esta incapacidad, porque se encuentra – lo quiera o no- “arrojado” en una existencia sujeta precisamente a esta impotencia. El Hijo, en cambio, no está simplemente arrojado en la existencia terrena, sino que se deja enviar a ella por el Padre desde su eternidad. Ésta es la raíz del “Unterfassung” del Hijo. El Hijo es su acto de recepción de sí a partir del Padre en el amor. Este acto contiene un dejar hacer y ser infinitos que hace posible tanto el ser enviado del Hijo como –en el interior de ese ser enviado- el asumir la pasividad total de la existencia humana desde la concepción hasta la muerte. Este envío y está encarnación se transforman de este modo en un acto de su amor filial, no solo para sí, sino pro nobis. Porque el Hijo, descendiendo del cielo, penetra y permanece en la muerte terrena cargado con su ‘dejar ser’ filial, por eso puede encontrarnos en nuestra muerte y capacitarnos para realizar lo que nosotros no podemos por nosotros mismos: vivir nuestra muerte como don de sí, como comunión con el Dios que se abandona.

Pero en el caso de Jesús, el acontecer... de la hora [final y decisiva de la muerte] no es una función del ‘ser arrojado’ desde la nada en la existencia, sino de algo misterioso que toma el lugar de ese ‘ser arrojado’: la ‘auto-desapropiación’ de su divinidad [vaciamiento de sí, kénosis], que como tal es un acto de obediencia al Padre eterno (Filipenses 2, 6). Aquí, manifiestamente, el poder del lance, del arrojo en la misión, es más poderoso que la nada. Este arrojo arroja -más allá de todo ser arrojado- en un fin (telos, Juan 13, 1) que está más allá del fin de todos los simplemente ‘arrojados’. Mientras que el fin de los arrojados es una sustracción del movimiento, el fin del Enviado hasta ese fin es siempre y aun aquí un acto en el interior de su ser enviado: el acto de haberse abandonado a sí mismo. Esto es posible porque en su donación de sí [filial] existe una correspondencia con el acto [paterno] del mismo que envía, que en su acción era y es desde siempre Aquel que dona lo más propio. Esta doble donación de sí es expresión del Amor absoluto”.[13]
           
Este texto sugiere dos aspectos, necesarios ambos para completar nuestro esbozo del Sábado Santo en el Teo-drama. El primero es éste. La incapacidad del hombre de vivir la muerte como comunión procede no solo de su ser ‘arrojado fuera de la nada’, sino también, si lo percibimos en la concreción de su existencia histórica, de su culpa. La necesidad de morir, así como nosotros la experimentamos, es un castigo que cae sobre el hombre, el cual, al haber rechazado entregarse a la comunión con Dios, se encuentra replegado en su nuda finitud y así ligado a una muerte inevitable. Y sin embargo, como Adrienne explica en su libro sobre la muerte, este mismo castigo envuelve en sí misericordia. Imponiéndonos la muerte, Dios nos da la oportunidad de claudicar, de entregarnos a Él. Pero para realizar esta oportunidad es necesario el “Unterfassung” redentor del Hijo. Este “abrazo desde más abajo” de nuestro ser (interior intimo meo – superor summo meo) debe abrazar no solo nuestra muerte, sino también la actitud de rechazo, el ‘no’ que concretamente condiciona y marca nuestra muerte. Y no solo esto. Cristo en este abrazo debe asumir la soledad del haber sido separado, cortado de Dios que es el resultado y la esencia de ese no. Él debe experimentar lo que Balthasar llama Gottverlassenheit, el abandono de Dios (objetivo y subjetivo), experiencia que culmina el Sábado Santo en su definitivo ser-muerto-con los muertos:

La Biblia interpreta su muerte que sub-abraza (unterfassender) en dos sentidos, y es muy importante ver que ambos son inseparables. Por una parte, esa muerte es la substitución de todas las muertes de pecado, y por eso es donación en un abandono de Dios y por tanto en una impotencia que abrazan desde abajo todo posible abandono de Dios e impotencia de los pecadores.[14]

            Este pasaje contiene ya el segundo aspecto. El Hijo no solo muere el Viernes Santo, sino que el Sábado Santo cumple su hacerse ‘carne’ en su estado de haber muerto. Esto no es un mero hecho físico. Es un evento de sustitución en el que el Hijo asume la muerte, cargada con todo el estigma que le da el pecado: una muerte saturada del no-pecador y por tanto una separación definitiva de Dios, más allá de nuestra capacidad de extirparlo. Ahora bien, porque es el Hijo quien carga con nuestra muerte concreta como un acto extremo de amor, Él puede estar muerto con los muertos y en ese mismo acto ‘transmutar’ a la vez la muerte ‘desde abajo’. Y porque Él carga sobre sí nuestro estado de abandono de Dios en su acto de obediencia de amor, esa transmutación toma la forma del penetrar y del surgir de su amor filial en el mismo punto muerto donde nuestro ‘no’ nos ha hecho completamente incapaces de cualquier movimiento vital hacia Dios. Así, Él rompe y abre desde adentro nuestro ‘no’ más propio, sin ninguna ‘heteronomía’. Su entrada en la inmovilidad de la muerte durante el Sábado Santo es el sello de su victoria objetiva sobre el pecado, victoria acontecida subjetivamente en la cruz. Surgiendo de la muerte, Él mostrará que de ahora en adelante esa muerte se ha vuelto transparente al Amor trinitario:

Ése es el primer aspecto, que impresionó en especial a Pablo. Pero en esa acción de Dios está contenido igualmente el segundo aspecto: la doctrina que tal acción es la proclamación de un Amor absoluto, que se revela como tal en la esencia trinitaria de Dios.”[15]

Balthasar, siguiendo a Adrienne, concibe la redención como la realización consumada de la ‘separación entre el pecado y el pecador’. Esta separación depende del hecho que ‘sólo Uno ha descendido en el infierno’, como nos ha dicho C. S. Lewis. En otras palabras, Cristo en la cruz ha tomado sobre sí todo el pecado, sin la culpa de haberlo cometido, para ser condenado en nuestro lugar. Y solo porque Cristo carga y asume nuestra culpa gracias a su dura y real obediencia de amor (ningún juego insulso del amor consigo mismo, como decía Hegel) y así en perfecta inocencia, Él no es un condenado (en el sentido del intercambio meramente formal de Lutero: justus-peccator), sino que unterfasst en su envío la perdición que nosotros nos hemos infligido, haciéndola en toda verdad su propia perdición. En este sentido, su obediencia de amor cumple radicalmente la justicia debida al Padre, transformándola en expresión de una misericordia siempre mayor.

            “¡No temas! Yo soy el primero y el último (eschatos), y el viviente, y estuve muerto y he aquí que estoy vivo por los siglos de los siglos, y tengo las llaves de la muerte y del infierno” (Apocalipsis 1, 17-18). “Por la pasión de su muerte, vemos a Jesús coronado de honor y gloria, a fin de que, por la gracia de Dios, gustase la muerte en bien de todos” (Hebreos 2, 9). Estos pasajes de la Escritura nos introducen en un último tema. Por su obediencia de amor el Hijo es capaz de experimentar nuestra perdición, y a la vez en medio de esa experiencia continuar amando –siendo y dejándose generar- al Padre. Porque Él hace realidad lo que humanamente es imposible, la consumación definitiva de Alianza desde ambos lados, el Hijo mismo es lo ‘último’: “Cristo, el Juez, es el ‘eschatos’”.[16] Él, no el destino del hombre pecador, no el hades, es lo último. Él es la realidad escatológica. En otras palabras, Él es el juez de vivos y muertos, el juicio de vivos y muertos en persona. Una implicación de esto es que en el momento de la muerte todo hombre encuentra a Cristo, su único y último Juez. Y porque la propia muerte de Cristo ha ‘transmutado’ la muerte y ha separado en su raíz el pecado del pecador, entonces ese juicio es a la vez la condenación más severa posible del pecado y el ofrecimiento de la misericordia infinita al pecador. Por la gracia que brota de la acción de la Santa Trinidad en el descensus ad inferos del Hijo, comparecer ante nuestro Juez se transforma en la culminación de nuestra sequela Christi:

Y de este modo, el juicio reúne y concentra todo lo que concierne a la redención del hombre, pues el juicio es el encuentro de la justicia del Padre con la cruz del Hijo en el amor del Espíritu, encuentro que es al mismo tiempo la re-unión o reunificación del Padre con el Hijo.[17]

En su descenso mismo, Cristo funda el purgatorio y el infierno en el sentido específicamente cristianos. El purgatorio es un aspecto del encuentro escatológico de cada hombre con Cristo, su único Juez. Así, el estado de muerte y el encuentro con el Dios de justicia, que sin Cristo hubiera sido una cárcel eterna para todos, ahora, con Él y en Él, es posible que no lo sea para ninguno:

El purgatorio nace, en sentido estricto, el Sábado Santo, cuando el Hijo, por medio de su paso a través del ‘infierno’, introduce el momento de la misericordia en el estado de los que estaban justamente perdidos... ‘El purgatorio surge o se enciende bajo los pasos del Señor [en su descenso]. Él trae consuelo a ese lugar de [pura] desolación, trae calor a ese lugar de frigidez’”[18]
           
En la cruz, Cristo deviene un holocausto, una ofrenda quemada y consumada por completo. Quemada, porque Él mismo se ofrece en lugar nuestro al fuego consumidor de Dios, cuya santidad no puede tolerar mal alguno: “Nuestro Señor es fuego devorador” (Hebreos 12, 29; cfr. Deuteronomio 4, 24). Al mismo tiempo, porque ha experimentado toda la fuerza impactante de este fuego –su Anprall en la terminología estética-, Él se transforma en Señor del fuego judicial escatológico y así tiene el derecho de aplicárnoslo, no para destruirnos, sino para purificarnos. El fuego que quema a Cristo como nuestro holocausto se transforma en el fuego purificador del purgatorio como nuestra esperanza.

            El inicio del proceso de purificación del purgatorio radica en un misterioso “abandono de mi visión en su visión”.[19] Balthasar y Adrienne piensan el juicio y el purgatorio en una analogía (ni dialéctica ni univocidad) con la confesión, con la desemejanza fundamental que en el purgatorio el hombre no confiesa activamente a Cristo –su vida está ya consumada, no existe una decisión libre, sino que se expresa en su existencia total ya vivida-. Mejor, el hombre se encuentra pasivamente frente a los ojos de su Juez, ojos ‘como fuego’, y así es confesado por Cristo mismo. La actuación del hombre es dejar-hacer, un decisivo dejar que ese fuego divino queme todo lo que en él no corresponde a su amor. Este proceso ‘dura’ hasta que el pecador –‘no anteponiendo nada al amor de Cristo’ en este cara a cara final de su juicio personal- reconoce su desamor en la totalidad de su existencia, reconoce que merece un castigo aún mayor del que está recibiendo, y paga cualquier precio por ello... hasta que finalmente pide a gritos por ese ‘más’.[20] En este momento, el fuego de la santidad divina comienza a arder en nosotros en un sentido diferente. El centro de nuestra atención gira –finalmente y de una vez por todas- de nosotros mismos, de nuestro propio sufrimiento y de nuestra propia angustia, hacia el sufrimiento y la angustia del Señor, que no es ya la angustia del pecador, sino la angustia del buen Pastor en búsqueda de su oveja perdida. El grito por ‘más’ es ahora expresión de una ofrenda que se olvida de sí para permanecer misteriosamente con el Señor expiando por todo lo que Le causa angustia, no sólo por el pecado personal de él, sino por el pecado del mundo, por toda la ofensa que incesantemente sube al cielo desde el mundo.[21] Ese pedido por ‘más’ es el inicio del brillar del siempre-más de Dios en nuestro estado de confesión escatológica, en la justicia del juicio final personal-universal. Y porque en ese momento sólo el amor comienza a arder en él, en ese instante también se abren para él las puertas del cielo.

            La consideración del rol del Sábado Santo en el Teo-drama y la conexión entre Sábado Santo, juicio y purgatorio nos llevan al mismo punto en que culminó la consideración del Gloria: la obediencia de amor de Jesús es el fundamento de su ser la forma de la Revelación. Transformando nuestra muerte en la actuación económica de su generación eterna, esa obediencia puede transmutar el límite de la muerte en un acto de la vida del amor en el interior del ilimitado don de sí mutuo entre Dios y el hombre.

De este modo, Él realiza y es en su Persona la forma dramática por excelencia, forma que ahora deviene y es (convertuntur de esse et agere) la nueva y eterna Alianza y la fundación de toda forma dramática creatural desde dentro, porque Él es la donación de sí del Padre en medio de su opuesto, en la contra-dicción mortal a Él y a todo gesto que “recoge con Él”, donación unida y promovida por la espiración del Espíritu en ese punto humanamente muerto. Este drama divino es la realidad última que cura de raíz y transforma la tragedia del mundo, transformándola en un drama divino. La creación del Padre es fundamentalmente buena gracias a la acción del Hijo, y por eso el donar-se del ser en la acción libre del hombre deviene una forma dramática fecundamente positiva. El Sábado Santo nos iluminó la unidad agonal consumada de justicia y amor misericordioso entre Padre e Hijo, que abraza y sana toda la creación y todo drama humano. La luz de esa consumación in-fluye desde dentro, desde el ser no-subsistente en la creatividad fecunda que denominamos bien y nos con-vence para que realicemos la convertibilidad de ser, amor y bondad: esse et bonum convertuntur. El Eschatos del Amor sufre y se realiza en todo amor creado:

El Hijo les ha quitado su pecado, precisamente para hacer de la lejanía del Padre en la que los pecadores se encontraban la prueba suprema de su amor filial por el Padre. Así todo lo que era, es y será se concentra en el Hijo que ahora cuelga en la cruz. Él es la historia total de la humanidad, y también la historia total de la gracia de Dios con la humanidad. Y así el sufrimiento y la muerte son un fin sólo desde un punto de vista terrestre, para Dios son un punto medio que atraviesa el corazón del Padre, porque el Hijo muriendo no cesa de ser generado por Él y de expresarle su eterno acto de agradecimiento, en un amor que -precisamente en este momento- expresa su extrema realidad. La muerte del Hijo es la representación de la vitalidad extrema del Amor trinitario.[22]


Teo-lógica

La tercer ala del tríptico, la Teo-lógica, considera el mismo evento que sus hermanas, pero desde un punto de vista nuevo y propio. La Teológica se esfuerza por mostrar y comprender cómo el don de sí de Cristo ‘hasta el fin’ es la ‘Auslegung’, la ‘exégesis’ o exposición, del amor del Padre en y por el mundo, y de ese modo la ‘verdad’ (en sentido joánico). Cristo es la verdad como plenitud y por la misma razón como alianza: en Él, todo el amor del Padre es explicado en todo el Hijo encarnado en y por todo el mundo gracias a la mediación del Espíritu Santo. El Espíritu es el exegeta de la exégesis del Padre que es el Hijo. Habiendo dado todo su ser, Cristo es resucitado de entre los muertos, y en ese momento, el Espíritu simultáneamente sella la exposición del amor del Padre realizada por el Hijo y explica la riqueza de esa exposición con fidelidad creativa como ‘Spiritus Creator’. Solo entonces el Espíritu es liberado y puede explicar la exégesis de Cristo del Padre en nuestros corazones, y así es cumplida la plenitud de la verdad y sellada la Nueva Alianza.

            Cristo es el Logos, la ‘persona central’ (Buenaventura) en la Trinidad. Como tal, Él nunca habla (primariamente) de sí mismo, sino del Padre. Y hablando sobre el Padre, no acentúa su propia autoridad exegética, sino que deja la exégesis de su ser en las manos del Espíritu, para que Éste haga lo que quiera (y el Espíritu sólo quiere actuar en perfecta fidelidad creativa, sólo quiere soplar en y hacia el amor del Padre y del Hijo). Porque el Logos es la ‘persona central’, esa doble relacionalidad –atrás hacia el Padre y adelante (con el Padre) hacia el Espíritu- estructura su ‘logicidad’. Su ser Logos como persona ‘media’ que tiene el centro de todas las cosas posee una estructura, una forma lógica, que es a la vez inseparablemente una exégesis del Dios vivo:

Sólo en Jesucristo llegamos finalmente a la mencionada identidad de unidad y diferencia, que para la fe cristiana remite claramente hacia el misterio de la Trinidad. Con esa posición simultánea de unidad divina esencial y de oposición claramente testimoniada por un cara a cara relacional, Jesús nos da la clave del misterio del Dios vivo, que solo manifiesta su carácter de verdadero misterio en el momento en que nos es dado un acceso real a él.[23]

Para Balthasar, entonces, la lógica creatural solo puede ser pensada correctamente si es vista como “una participación analógica en un Logos absoluto que remite -en sí- a su Origen (paterno) y -desde sí hacia delante- al Espíritu del libre amor, que fluye de Él y de su Origen.”[24] En el camino ana-lógico de Teológica II, Balthasar explica cómo la lógica creatural refleja al Logos divino. Parte de su explicación es negativa, él critica una lógica conceptualista que encierra al ser en la auto-identidad abstracta de A=A y así equipara al otro (B) con la absoluta negación de A: A≠B. Esta lógica no puede captar, comprender y estructurar la realidad, en la que B, C, etc., (como nos dice Claudel), son “co-constituyentes de A, en tanto su ser otros co-determinan positivamente a A, lo cual posee un presupuesto doble: el ser-junto-con [los demás] en una finitud (común a todos), que a su vez se diferencia y relaciona con el origen de ese todo.” Esta lógica expresa el ser real del mundo: uno y otro en unidad diferenciada constitutiva.[25] Esta expresión lógica es lo que denominamos la forma lógica del ser creado, auto-expresión de este ser que a su vez lo capta, lo estructura y lo ilumina:

Ni ‘identidad’ ni mera ‘diferencia’, nos ha mostrado Blondel, pueden expresar la estructura del ser real del mundo ... En lo real, la diferencia, el ‘otro respecto a mí mismo’ es superado desde siempre por un tercero, en el interior del cual yo puedo comprobar y verificar ese ser otro en primer lugar. Las antítesis no son mutuamente indiferentes, sino que cada una es siempre en favor de la otra, de un modo diferente.[26]

Ahora bien, uniendo esto a nuestro tema, el Logos, en su descenso a la carne, asegura ‘catalógicamente’ la analogía entre la ‘lógica’ mundana y el amor trinitario. Concretamente, esto requiere una acción redentora de arriba, porque la criatura ha rechazado la lógica del amor inscripta en su ser, contra-diciendo, diciendo no al otro, a sí mismo y al Amor trinitario que es su Fuente originaria. Entonces, la cuestión de cómo Cristo es la forma lógica de la Revelación se transforma, concretissime, en la cuestión de cómo el Logos, el exegeta del Amor trinitario, puede incluir y domesticar el no de la imagen creada. ¿Cómo puede el Logos, que es un sí puro al Padre, tomar sobre sí y superar (tollere) el no de la criatura? En concordancia con las otras dos alas del tríptico, la respuesta de Balthasar se articulará sobre el fundamento de la obediencia de amor del Hijo que va hasta el extremo del abandono de Dios.

            El Sábado Santo es el último escalón del descenso del Logos en la carne, en la caro peccati. El Sábado Santo, el Logos que era en el principio (Juan 1, 1) entra en la oscuridad, que no puede comprender o recibirlo, en verdad, no quiere hacerlo. En el Sábado Santo, el Logos, que es la palabra (el juicio, la decisión, la dicción) del Padre, entra en la contra-dicción, en el no de la criatura a lo que esa dicción expresa: el amor del Padre. Porque Él es la verdad por excelencia, contradecirlo es cooperar con la no-verdad, con la anti-verdad, con la mentira por excelencia. No se trata del fracaso por comprender la verdad, sino del odio patente a ella.

            Esta contra-dicción, entonces, no puede ser integrada en la verdad. Pero desde el momento en que no es simplemente una nada, una mera privatio, ¿dónde puede terminar ese odio y no-verdad si no es en el infierno? El infierno es el reino oscuro de la nuda no-verdad, el reino cerrado de las sombras falsas. Pero para que la no-(anti)-verdad de la contradicción de la criatura termine en el infierno debe ser extirpada y llevada a él. Ésta es la tarea central del Logos encarnado. Pero esto pone un problema teológico. ¿Cómo es que el Logos encarnado, que es la verdad, puede portar y soportar la contradicción del pecado en el interior de su explicación -siempre verídica- del Padre, sin bendecir de algún modo esa contradicción como si fuera parte de la verdad total misma? ¿Cómo puede unir el no, la negatividad agresiva duramente enraizada, de la criatura con su sí simple y puro, sin que su sí se torne en no? Pues es esta unión la que Él debe realizar y de la que debe dar testimonio:

Ahora se hace evidente qué es ‘teología negativa’ en un sentido cristiano. Ella no es más la experiencia sublime de la majestad de Dios que trasciende toda experiencia y conceptualidad humanas, sino la experiencia que en la cruz la contra-dicción del pecado, su falsedad y alogicidad son asumidos en la lógica del Amor trinitario; no, sin embargo, para encontrar su lugar en ella, sino para ser ‘condenada en la carne (del Hijo)’ (katakrinein, Romanos 8, 3) en toda verdad y realidad. La ‘carne enemiga de Dios’ (Romanos 8, 7), en tanto es contraria a Dios, en tanto es aquello intolerable e incompatible con Dios, es ‘arrojada’ fuera del cosmos de Dios ‘en las tinieblas más oscuras’.[27]

“He aquí el Cordero de Dios, que quita el pecado del mundo”. Según la exégesis de la Teológica, Cristo, como Cordero de Dios, literalmente ‘asume y quita’ no solo el castigo por el pecado, sino el pecado mismo, y –simultáneamente- hace de esta acción una ocasión para realizar su exégesis del amor del Padre. En otras palabras, el acto redentor es un acto de sustitución en el que Cristo se pone a sí mismo en el lugar del pecador. Aquí la palabra latina tollere (quitar-anular, superar, conservar) se hermana con la Aufheben de hegeliana memoria para dar lugar a un denso juego lógico de sentidos diferentes y relacionados. Ahora bien, esto eleva el problema antes mencionado. ¿Cómo puede Cristo tomar sobre sí algo que es incompatible con el amor del Padre, sin colocarse a sí mismo en un estado incompatible con ese amor? Notemos que aquí está en juego la misma identidad del Logos como expresión de ese amor fontal. ¿Cómo puede el Logos tomar sobre sí lo que contradice a sí mismo, sin cesar de ser el Logos central de la Teo-logica? La respuesta última de Balthasar es, nuevamente, la obediencia de amor que va hasta -y permanece en- el extremo del Sábado Santo.

            El principio gracias al cual el Logos asume nuestro pecado no es pecaminosidad, sino obediencia. El Hijo, ‘resistiendo’ y permaneciendo pacientemente (Aushalten) bajo la acción y la consecuencia del pecado, anula y supera el pecado en su propio terreno. Porque deja que el Padre cargue sobre Él todo el peso del pecado como consecuencia extrema de su misión, puede hacer suyo nuestro no sin decir -y así confirmar- ese no. Su obediencia le permite experimentar nuestro no en su nuda contradicción, en su sin sentido infernal, atravesando e introduciendo bajo ese no el fuego, puro y todopoderoso, de su sí. Aquí acontece la exégesis o explicación del amor del Padre en la contracción del pecado, sin violar por ello su identidad como Logos del Amor absoluto:

La obediencia del Hijo, aun en su estar muerto, aun en el infierno, es su perfecta identidad en medio de toda contradicción y de este modo la superación de la extrema contradicción por medio de esa identidad, que la recorre, infiltra y soporta desde abajo (unterlaufende Identität). Una obediencia que, obviamente, no es otra cosa que la expresión del amor trinitario del Hijo, que precisamente aquí, en esta exigencia desmedida, en esta ‘obediencia imposible’ (Adrienne), se demuestra como la obediencia hipostática del Hijo eterno.[28]

‘Padre, ¿por qué me has abandonado?’ Este ‘por qué’ es respondido con... silencio. Por una parte, este silencio significa que el Logos encarnado soporta la experiencia del sin sentido, de la implosión de sentido, que el pecado entraña en su alogicidad y contradicción. Por otra parte, la permanencia del Logos bajo la alogicidad del pecado lleva en su seno la respuesta a ese ‘por qué’ gritado en la cruz: amor, que no tiene ‘sentido’ o ‘motivo’ o ‘porqué’ más allá de sí mismo, y que justamente como amor hace su propia exégesis en la muerte del Logos en lo absurdo de la cruz. El Logos encarnado, permaneciendo en el medio de lo ilógico del pecado, abraza desde abajo (unterfasst) su ‘gratuidad’ (su vanidad, su locura perversa) con la ‘gratuidad’ (con el sin porqué, con la locura de creatividad superpositiva) siempre mayor del amor del Padre. El Logos, verificando en su ser-envío personal la absoluta confiabilidad (emeth) del Origen que envía y se desapropia (Juan 3, 16), es la exégesis, la de-velación, la iluminación del fundamento infundamentado (grundloser Grund) del amor del Padre, y así la forma lógica por excelencia. La obediencia de amor del Hijo hace de Él, una vez más, la forma (lógica) de todas formas (lógicas).

‘La herida absurda de la vida’ ha sido curada en la raíz de su ser, guardada en la herida gratuita del Logos encarnado, centro de la Trinidad. Esto hace que la ruptura, el brotar expresivo del develarse del ser mundano que denominamos verdad (a-letheia) pueda ser concebido, recogido, dicho (legein) como luz del amor, a pesar de toda la mentira y de toda la especulación anti-metafísica que trata de quitarle evidencia y confiabilidad (emeth). Este sin porqué del amor como sentido del ser es, entonces, el fundamento portante y dador de sentido de la verdad. Por eso, a nivel creatural, la tarea del cristiano en la Teo-lógica es afirmar y hacer crecer la convertibilidad, el crecimiento mutuo de ser, amor y verdad: Esse et verum convertuntur.
           
La interpretación ‘a dos manos’ del Sábado Santo realizada por Balthasar y Adrienne es criticada a menudo por romper la unidad del Logos, con su lastimosa consecuencia de un irracionalismo total e irrecuperable. En realidad, el Sábado Santo, con su posición central cualitativa en el triduum, es la fundación concreta, histórica-salvífica, de la verdad del mundo en el interior de la verdad trinitaria, de la lógica mundana en el interior de la lógica divina. El silencio del Sábado Santo está en el centro del trascendental verum. Esto significa que la verdad es la iluminación y la articulación de un Fundamento que, confirmándose a sí mismo por su presencia plenaria, nos convence con toda la evidencia deseable que es siempre mayor. La verdad, entonces, no es racionalista ni irracionalista, es misterio: una forma en la que el Fundamento infundamentado se da a conocer como tal, juzgando, salvando y dando sentido gratuitamente a todo lo fundamentado. Y lo que asegura la coherencia de esta forma no es la identidad abstracta de A=A, sino la identidad trinitaria del amor, que es sí misma en la fecundidad del intercambio y de la donación mutuas. Esta identidad puede hacer lo imposible: hacer del sin sentido una ocasión un (término-) medio para la manifestación y consolidación de su sentido infundamentado, porque gratuito. Y esto no es la transformación de todas las cosas en la hostilidad frenética de la contradicción, ni la falsa paz de la identidad in-diferenciada, sino la simplicidad madura de la identidad del Amor trino, es decir, su obediencia a sí mismo y nada más que a sí mismo, y por ello servicio humilde a su criatura:

Esa locura [de la cruz] no se manifiesta en la esencia de Dios –lo sería si Dios necesitara del mundo, para ser Dios-, sino en Aquel que en un acto único ha podido unir lo absolutamente divino y lo absolutamente anti-divino, no en la locura del gesto titánico del super-hombre, sino en la simplicidad de su obediencia. Solo esta obediencia devela y explica [auslegen] a Dios como Amor trinitario, precisamente en el acto en que el Padre, por amor al mundo [3, 16], entrega a su Hijo a la contradicción de lo anti-divino. Cruz y Trinidad se demuestran mutuamente, y esta cruz ha de ser concebida en todas las dimensiones mencionadas anteriormente, imposibles de comprender por una lógica meramente humana. En esta reciprocidad (de Juan 1, 1; 1, 5 y 1, 14) encontramos ese Logos que no perecerá, aunque cielo y tierra desaparezcan. Éstos mueren, pero abrazados por Aquel que se llama a sí mismo ‘la vida’. Una vida que ha soportado hasta el final esa muerte, [y por tanto] posee las llaves de la muerte y del infierno, y como vida por excelencia dona al hombre vida y luz, gracia y verdad.[29]



Aurora de la Esperanza


Quand tout descend seule elle remonte
Charles Péguy

El enemigo fue conquistado por su Señor: “Yo tengo las llaves de la muerte y del infierno” (Ap. 1, 18b). El estado de muerte sin retorno se transformó en el centro sellado de la forma divina económica, en la que la forma inmanente no cesa de glorificarse, de aumentar su gracia en la reciprocidad de su donación gratuita como Alianza consumada. Esa reciprocidad que movía la nostalgia del hombre antiguo y esa Alianza que nutría la fe del hombre hebreo encontraron en el descenso del Hijo su cumplimiento sobreabundante.

Pero las dos manos del Padre realizaron en primer lugar el deseo del corazón del Padre: abrir la posibilidad real (real por estar fundada en ser y en la gracia) para que “todos los hombres [y en y por ellos toda la creación] se salven y alcancen el conocimiento pleno de la verdad” (1 Timoteo 2, 4). El descenso del Hijo en la contradicción al amor del Padre gracias a la unificación silenciosa y discreta del Espíritu hizo brotar la novedad absoluta: la muerte del pecado se transformó en donación gratuita en donde el Amor divino y el humano se dan y se iluminan en reciprocidad siempre mayor. El amor es, pues, digno de fe, porque es, devino y se iluminó absoluto anulando el vínculo negativo extremo que tiranizaba y enfermaba la creación y oprimía el corazón del Padre. Y por eso:

La foi que j’aime le mieux, dit Dieu, c’est l’espérance... (Péguy)

El amor todo lo espera. En la fe del amor hay espacio para toda esperanza... El amor ha experimentado en Dios que el pecado ha sido superado por medio de la muerte del Hijo, y esta experiencia –y toda experiencia- del cumplimiento realizado por Dios le ha donado al amor la infinitud de la acción, para toda la eternidad. El amor no puede ser puesto frente a ningún hecho y a ninguna alienación sin que conserve la esperanza. Una esperanza que es mucho más viva, más grande y más verdadera que todo lo que el hombre puede inventar para destruirla.[30]

El Sábado Santo, como hemos visto, lejos de ser la ruptura del sentido objetivo del ser y de la pasión creadora subjetiva del hombre, es el triunfo absoluto de la redención, y por tanto el punto central de la iluminación de la Gloria, de la Bondad y de la Verdad del Dios trino, y en Él de su creación. La exégesis trinitaria de Adrienne y Balthasar devela el artículo de fe del descensus ad inferos en un foco de misterio que ilumina decisivamente la catolicidad plena del Credo. La muerte de amor del Hijo y su real solidaridad con los muertos en su permanecer en el estado de muerto es el origen de la nueva creación, es el inicio del brillar de la voluntad del Padre, una con la del Hijo y la del Espíritu, ya ahora y para toda la eternidad. Es el día tremendo en que el Padre tiene en sus manos el Espíritu del Hijo muerto: “Pater, in manus tuas commendo spiritum meum” (Lucas 23, 46). Sus manos de padre que crearon al hombre a partir del humus primordial y que enviaron su propia sustancia al seno de María. En ese día santo Dios, no el hombre révolté ou dépressif, logra la integración decisiva de la bondad originaria de la creación (“Y Dios vio que todo era bueno” Génesis 1) y del cuerpo del Hijo lacerado por cargar el peso agresivo del pecado del mundo. Y por eso, ahora, en ese día central:

“A través de ese cuerpo del Hijo brilla la esperanza del Padre... y el Espíritu une el Espíritu de pasión del Hijo y la luz del Padre, para que la Esperanza del Padre brille en el mundo, en la Iglesia y en la Madre”.[31]
           
Es esta luz de Esperanza teologal la que se derrama catalógicamente sobre la pregunta y la decisión metafísicas por excelencia: ¿la no-subsistencia del ser en sí, sino en el otro de sí haciéndolo existir por sí (esse est aliquid completum et simplex sed non subsistens[32]), remite en última instancia hacia la bondad gratuita de Dios o hacia el abismo de la nada?[33] La superación de la muerte seguida del Hades es el fundamento último (escatológico) de la decisión por la primera posibilidad. Porque la herida mortal del ser creado (la muerte del pecado) ha sido soportada y superada en el corazón del Padre, gracias a la muerte seguida del infierno del Hijo en la unidad siempre mayor del Espíritu, entonces esa muerte (junto con todo el sufrimiento que el mal inflinge en el mundo) no es más el final nihilista de toda existencia, sino el punto medio sorgivo que atraviesa el corazón del Padre en su eterna generación del Hijo encarnado, y así en la re-creación de sus hijos. Por eso y solo por eso, la oscilación del ser no subsistente junto con todas sus diferencias (la desapropiación en el otro de sí, la polaridad y potencialidad del ser mundano, la finitización en la esencia que con-stituye al ente existente)[34] no es el abrirse del trasfondo oscuro de la nada, sino el reflejo de la gratuidad del Ser divino, la imagen de la Bondad divina (ipsum esse est similitudo divinae bonitatis, santo Tomás, De Ver, 22, 2 ad 2). La luz teológica que brota del misterio del Sábado Santo nos capacita para leer toda diferencia, todo ser otro, toda noche y en especial la ruptura de la muerte, como la expresión y concreción de un sentido superpositivo, de un poder-luz-gracia del ser super-esencial que denominamos amor: ser y amor convertuntur en cada uno de sus trascendentales. Esa luz transforma la noche de la nada que angustia frenéticamente al hombre en el seno creatural donde se “retempla el ser”, y este fundamento super-luminoso del ser -que se ilumina en su donación a los entes- se ilumina como imagen y presencia puras del seno abismal del Padre, de cuya “fuente de agua de vida” el Hijo nos dará gratuitamente (Ap. 21, 6b). La noche del ser y su gratuidad crecen una en la otra como imagen de la gratuidad insondable del Fundamento:

Ainsi j’aime à trouver en eux comme une certaine grauité
Qui soit comme un reflet de la gratuité de ma grâce,
Qui soit comme crée à l’image et à la ressenblance de la gratuité de ma grâce...
J’aime qu’ils aiment en fin, dit Dieu, non seulement librement
mais comme gratuitement. [35]

Où se retrempe l’être
En plein dans la nuit.
C’est la nuit qui est continue, où se retrempe l’être, c’est
la nuit qui fait un long tissu continu,
Un tissu continu sans fin où les jours ne sont que des jours... comme des fenêtres...

Car c’est toi qui berces toute la Création
Dans un Sommeil réparateur.
Comme on couche un enfant dans son petit lit...
Nuit tu es la seule qui panses les blessures.
Les coeurs endoloris. Tout démanchés. Tout démembrés.
O ma fille aux yeux noirs, la seule de mes filles qui sois,
            qui puisses te dire ma complice...
O ma Nuit étoilée je t’ai créée la première. [36]

C’est alors, ô Nuit, que tu vins. O nuit la même.
La même qui viens tous les soirs et qui étais venue tant
de fois depuis les ténèbres premières...
La même qui étais venue sur tant de crimes depuis le
commencement du monde;
Et sur tant de souillures et sur tant d’amertumes;
Et sur cette mer d’ingratitude, la même tu vins sur mon deuil;
Et sur cette colline et sur cette vallée de ma desolation
            cést alors, ô nuit, que tu vins.
O nuit faudra-t-il donc, faudra-t-il que mon paradis
Ne soit qu’une grande nuit de clarté qui tombera sur les péches du monde. [37]

Entonces, la decisión última de la metafísica del ser como amor (afirmar -dejando ser- la no subsistencia del ser como gratuidad del ser-para-otro y así colaborar en el crecimiento de la belleza, la bondad, la verdad de la realidad) se funda y es sostenida por la decisión última de la esperanza: donarse en la noche temporal-eterna por la salvación eterna-temporal de todas las criaturas del Padre, por su salvación (salvus), santidad (sanctos) e integridad (sanus) carnal y espiritual, temporal y eterna: sanctos esse sanos:

C’est para ma petite espérance seule que l’éternité sera.
Et que la Béatitude sera.
Et que le Paradis sera. Et le ciel et tout.
Car elle seule, comme elle seule dans les jours de cette terre
D’une vieille veille fait jaillir un lendemain nouveau.
Ainsi elle seule des résidus du Jugement et des ruines
            et du débris du temps
Fera jaillir une éternité neuve.[38]

La esperanza nos lleva al abandono, al dejar ser, a la pobreza, a la noche que cubre el sueño del hombre y de su creación. La noche, la más bella de las criaturas del Padre. Bajo su infinito velo estrellado se cubre y se retempla la miseria y la grandeza de toda vida. La noche de la esperanza mueve –persiguiendo al pecador hasta el fondo más oscuro- a que el nihilismo de todo corazón humano -centro de la creación, donde el ser del mundo se ilumina o se apaga- se transforme en gratuidad del amor, en iluminación trascendental. Lo hace dejando-ser al otro en Dios, porque la esperanza, c’est petite soeur des pauvres qui n’a pas peur de manier un malade et un pauvre, por su relación especial con el corazón misericordioso del Padre, hace percibir, realizar y develar en la gratuidad vana (vanité) de la existencia la gratuidad fontal (gratuité) del Padre que transforma la vieja en la nueva creación:

Mais c’est justement avec les eaux mauvaises qu’elle fait ses sources d’eau pure.
Et c’est pour cela qu’elle n’en manqué jamais
Mais aussi c’est pour cela qu’elle est l’Espérance...

Comment elle y réussit, comment ell s’y prend,
Ça, mes enfants, c’est mon secret.
Parce que je suis son Père...

Mais c’est des eaux mauvaises qu’elle fait une source éternelle.
Elle sait bien qu’elle n’n manquera jamais.
La source éternelle de ma grace même.
Elle sait bien qu’elle n’en manquera jamais.[39]

‘Más largo que esperanza de pobre’, dice el refrán. La esperanza se entiende bien con los ‘pobres de Espíritu’. Ellos son los que no tienen para sí el don del ser ni el don de la gracia, sino que dejan que ese don per-corra, per-donando para ser perdonados. Ellos dejan que el don del ser alcance al otro y al Non-Aliud, y así surja la reciprocidad. Son los que dejan que el Hijo, el más pobre entre los pobres, cargue con su agua mala, los limpie y tire ese pecado al abismo negro del infierno. Dejan que Él abra todo lo que se cierra en sí poniéndolo en contacto con la Fuente paterna. Son los que dejan que, en el Hijo, el Espíritu realice entre ellos y el Padre la reciprocidad de la esperanza, que los sentimientos de Dios sean sus sentimientos:

“Por eso la esperanza del mundo reposa en los pobres: ‘El mundo será salvado por los pobres... Y ellos lo salvarán sin quererlo... sin exigir pago a cambio, pues no conocen para nada el precio del servicio que han prestado’... ‘Construir es siempre una obra del amor...’”.[40]
           
Entrar en la Esperanza del Padre, vivir en la reciprocidad entre la esperanza de cumplimiento total (cuerpo y alma; tierra y cielo) a la que aspira el hombre y la Esperanza que la salvación realizada por el Hijo alcance en el Espíritu a toda criatura es la tarea del cristiano en el mundo, la integración por excelencia, la realización escatológica, no futura o utópica, sino presencial joánica, la realización de la obediencia de amor:

Il faut faire espérance à Dieu, il nous a bien fait espérance a nous…
Il faut faire foi à Dieu, il nous a bien fait foi à nous.
Sigulier mystère, le plus mystérieux,
Dieu a pris les devants…
Tous les sentiments, tous les mouvements que devons avoir pour Dieu
Dieu les a eus pour nous, il a commence de les avoir pour nous…[41]
           
            El cristiano, el verdadero, el ‘pobre en Espíritu’, obedece al mandato de gracia de entrar en esos sentimientos del Padre, del Hijo y del Espíritu, en representación de todos, para así poder donarse él mismo en el arrojo de Dios por el mundo. Esa última integración de la esperanza no se realizará si él no está dispuesto a pasar por el fuego escatológico del Amor. El pobre no se purifica por sí, sino dejando que la Fuente de vida eterna lo limpie y lo alimente, y lo transforme en fuente de amor gratis para los demás. Él permite y quiere que el descenso de Cristo se repita en su corazón desesperado, en cuanto se entrega por completo para que ese descenso también se repita en todos y cada uno de los desperata corda (Gregorio Magno)[42] de sus hermanos. Siguiendo al Hijo en ese descenso, dejándose ubicar en ese “eje” de desamparo y de angustia, comienza a ser pobre, casto y puro como “sor’ aqua, la quale è multo utile et humile et pretiosa et casta”:

Et pour bien nous placer dans l’axe de détress ...
Et de prendre le mal dans sa pleine justesse...
Puissons-nous, ô régente, au moins tenir l’honneur,
Et lui garder lui seul notre pauvre tenderse.[43]

Esta última realidad nos hace dar el último paso, nos conduce al centro, al lugar donde reposa la tarea del cristiano: el corazón tierno, pobre, omnipotente del Padre. La esperanza nos lleva a su origen. La noche, la más bellas de sus hijas, nos lleva a su origen. El descenso del Hijo al infierno nos lleva a su origen: el misterio de la omnipotencia creadora y redentora del corazón del Padre. Origen in-originado de Dios, de la creación y de la redención. Profundidad donde está anclada la esperanza de salvación universal. Aquí Péguy nos devuelve a nuestros dos autores. El misterio de la esperanza nos protege para dirigir nuestra adoración hacia el corazón de Dios, pleno de ternura, de esperanza, de omnipotencia paciente. El infierno, hemos dicho al inicio, es el encuentro entre la liberalidad del Padre que crea la libertad del hombre y soporta sus consecuencias y la oscuridad del pecado, el caos segundo y perverso provocado por el hombre. El infierno es la “reserva” del Padre, la realidad que Él se reservaba. Y ambas realidades, el caos originario que el Padre ordena y el caos segundo que el Hijo ordena se reflejan uno en el otro. “El caos del infierno, que es un caos del pecado, es como un espejo o una imagen refleja del caos que existía en el origen de la creación”[44]. El Sábado Santo, el Padre pone en manos del Hijo ese misterio del pecado, para que lo ordene, lo juzgue, lo transforme en camino directo hacia su corazón, ‘dives in misericordia’. Le entrega económicamente su última ‘reserva’ para que Él, víctima y juez escatológico, la administre para su mayor Gloria.

Y así, finalmente, cuando con el Hijo ‘todo descendió’ desde la cruz al infierno, ‘remontó’ el misterio último de la gratuidad del amor del Padre, con la sola compañía y complicidad de su pequeña esperanza. Ése es el misterio último que genera y protege, vela y devela cielo, tierra e infierno, tiempo y eternidad. Pues:


“‘Im ‘Chaos’ der Liebe (d.h. in ihrer unauslotbaren Tiefe)
ist das Chaos der Sünde allererst möglich’”.[45]



Juan M. Sara
Descensus ad inferos, Aurora de la Esperanza
Solo el amor es digno de fe: Hans Urs von Balthasar
como intérprete de la tradición católica



Notas:

[1] Dedicado a Juan Pablo II

[2] Juan Pablo II, Memoria e identità. Conversación a caballo dei millenni (Milano, Rizzoli, 2005), 65.

[3] Cf. Juan Pablo II, Memoria e identità, 26.

[4] Es muy significativo que el último escrito que nos legó Juan Pablo II, Memoria e identidad, se centra en el misterio de la Trinidad con el que había comenzado su pontificado con su primera trilogía de encíclicas. En ese contacto del principio y del fin brota de un modo especial el misterio de la misericordia divina que abraza todo el ministerio de Juan Pablo II como Papa. No es casual que haya muerto la vigilia del Domingo de la misericordia, fiesta instituida por él mismo.

[5] Adrienne von Speyr, Kreuz und Hölle, II: Auftraghöllen (Einsiedeln, 1972), 197.

[6] C. S. Lewis, The Great Divorce (New York: Touchstone, 1996), 121, traducción nuestra.

[7] Herrlichkeit, III, 2, 2, p. 12.

[8] De este modo se evitan dos extremos. Por una parte, el Padre no condena o castiga a Jesús como si fuera un pecador actual. Por otra, la cruz no es un mero símbolo del amor divino, sino un acto real del juicio divino sobre el pecado, el cual objetivamente cambia la situación del pecador. Jesús carga, soporta todo el pecado del mundo ante la ira del Padre haciéndose responsable de él, pero, porque lo hace por obediencia amante y abrazado en el intercambio de las Personas divinas, Él es el ‘lugar’ personal donde toda la Trinidad traga y consume el pecado en su Amor siempre mayor.

[9] Gracias a la obediencia de amor del Hijo, que permanece como el sujeto hipostático de esta experiencia, podemos decir que lo que aquí emprende el Hijo no es tanto la mera condenación, sino la superación de la condenación desde su interior, soportándola por amor, como forma de su donación filial al Padre.

[10] Adrienne von Speyr, Johannes I: Das Wort wird Fleisch (Einsiedeln: Johannes Verlag, 1949), 66.

[11] Hans Urs von Balthasar, Theodramatik IV: Das Endspiel (Einsiedeln: Johannes Verlag, 1983), 296.

[12] Ibíd., 297.

[13] Ibíd., 297.

[14] Ibíd., 297.

[15] Ibíd., 297.

[16] J. Ratzinger, citado en Hans Urs von Balthasar, Theodramatik IV, 329.

[17] Adrienne von Speyr, Apokalypse. Betrachtungen über die geheime Offenbarung (Einsiedeln: Johannes Verlag, 1950), 681.

[18] Hans Urs von Balthasar, Theodramatik IV: Das Endspiel (Einsiedeln: Johannes Verlag, 1983), 331,citando a Adrienne von Speyr, Johannes IV, 173.

[19] Ibíd., 333.

[20] Ibíd., 336.

[21] Ibíd., 336.

[22] Adrienne von Speyr, Das Angesicht des Vaters (Einsiedeln: Johannes Verlag, 1981), 64.

[23] Hans Urs von Balthasar, Theologik II: Wahrheit Gottes (Einsiedeln: Johannes Verlag, 1985), 119.

[24] Hans Urs von Balthasar, Theodramatik IV (Einsiedeln: Johannes Verlag, 1983), 57.

[25] Hans Urs von Balthasar, Theologik II, 35 (cursivo nuestro).

[26] Ibíd., 33.

[27] Ibíd., 297.

[28] Ibíd., 323.

[29] Ibíd., 331.

[30] Adrienne von Speyr, Korinter I (Einsiedeln: Johannes Verlag 1956), 411-412.

[31] Adrienne von Speyr, Das Wort und die Mystik, I. Teil: Subjektive Mystik, 259-260.

[32] Sobre esta expresión de santo Tomás en De pot, 1, 1, canónica para la metafísica católica, remito a todos los ensayos de Adrian Walker en Communio.

[33] “Wie das Sein alles Seiende nicht an sich presst, sondern sein-lässt, so muss, entsprechend, alles Seiende das Sein in Gelassenheit sein-lassen, damit dessen Licht über allem aufgehe… Im Raum der Differenz, der sich auftut, wo das Sein uns lässt und wir das Sein lassen, kann sich beides ereignen: dass die Höhe des Seins über uns fremd, gleichgültig, geradezu furchtbar erscheinen lässt, und die Versuchung uns anfechten kann, es als neutral, als wert-los, als sinn-los zu empfinden und deshalb dem Nichtsein den Vorzug zu geben; die Verdunkelungen des eigenen Dasein in Schuld, Krankenheit und Tod, das Entsetzliche der seienden Welt im ganzen scheinen uns zu solchem Fluch auf das Dasein zu ermächtigen. … Und trotzdem: im gleichen Abstand des Seinlassens kann uns das Sein auch in seiner Herrlichekeit aufgehen, … in einer Herrlichkeit, die alle Schönheit und Ordnung der wirklichen Welt geheimnisvoll erhaben überragt, ob diese gleich ein Abstrahl und Hinweis auf sie ist; eines Wertes so unendlich und so grundsätzlich unübertreffbar (höchstens entfaltbar), dass darin alle herrschaftliche ‘Macht’ (im Sieg über die Ohnmacht des Nur-möglichen), alles ‘Licht’ (im Sieg über die Finsternis des Nichts), alle ‘Gnade’ (in unendlichem Teil-gewähren) versammelt sind.
Die abendländischen Metaphysiken des Lichtes meinen im letzten eine solche Entscheidung für die zweite Möglichkeit, eine seinlassende Huldigung an das Sein im ganzen.”

[34] Gustav Siewerth, Schicksal der Metaphysik, 390-391.

[35] Charles Péguy, Oeuvres Poétiques Complétes, Bibliothéque de la Pléiade, 1967, Le mystère des saints innocents, 720-721.

[36] Charles Péguy, Oeuvres Poétiques Complétes, Bibliothéque de la Pléiade, 1967, Le porche de la deuxième vertu, 662-666

[37] Charles Péguy, Oeuvres Poétiques Complétes, Bibliothéque de la Pléiade, 1967, Le mystère des saints innocents, 683.

[38] Idem, Le mystère des saints innocents, 746.

[39] Idem, Le porche de la deuxième vertu, 640-641

[40] Hans Urs von Balthasar, Gelebte Kirche: Bernanos. Johannes Verlag Eisiedeln – Trier, 3 Auflage 1988, 533. Balthasar cita a Bernanos, Les Enfants humiliés, Gallimard, 248-249, 253-254.

[41] Charles Péguy, Oeuvres Poétiques Complétes, Bibliothéque de la Pléiade, 1967, Le porche de la deuxième vertu, 603.

[42] Citado en Hans Urs von Balthasar, Theologie der deri Tage, Johannes Verlag Einsiedeln, 1990, 169.

[43] Charles Péguy, Oeuvres Poétiques Complétes, Bibliothéque de la Pléiade, 1967, Les cinq prières dans la cathédrale de Chartres, Prière de confidence, 918.

[44] Adrienne von Speyr, Kreuz und Hölle I, 175, citado por Balthasar en Teologik II, 321.

[45] Adrienne von Speyr, Kreuz und Hölle I, 107, citado por Balthasar en Teologik II, 322.